卿希泰
[作者简介] 卿希泰（ 1928— ），男，四川三台人。1951年畢業於四川大學法律系，1954年畢業於中國人民大學哲學系研究生班，現任四川大學文科傑出教授，國家“985”工程四川大學宗教與社會研究首席專家。專於道教史，對道教有深入的研究。著有《中國道教思想史綱》（第一、二卷），主編《中國道教史》。
王明先生晚年在他的《道家與傳統文化研究》之《自序》中，曾提出“道教與政治思想的關係”是一個“值得特別注意”的問題，這可說是王明先生留給我們的學術遺囑，值得我們認真研究。但這項研究至今我們尚未很好地開展。目前所看到的部分文章，有關這方面的研究大都集中在隋唐以前，實際上宋元以後的道教政治思想，也有許多值得探討的地方，杜道堅的以皇道帝德論為中心的政治思想，便是其中之一。
一、杜道堅的生平
杜道堅(1237—1318)，字處逸，自號南谷子，為元代著名的道教學者。安徽當塗採石人，晉杜預之後。據趙孟頫《松雪齋集》卷九《隆道沖真崇正真人杜公碑》和明朱石《白雲稿》卷三《杜南谷真人傳》的記載，其曾祖秉哲、祖竑、父時敏，並晦跡丘園，傳芳清闕。道堅幼即超邁，年十四，得異書於異人，即嗜老氏學，決意為方外遊。年十七，乃辭母去俗，寄跡於郡之天慶觀，著道士服，師石山耿先生。繼入茅山，披閱《道藏》，依中峰岩木，葺巢以居。宗師蔣宗瑛見而器之，授以大洞經法，回風合景之道，成為茅山宗嫡傳弟子。時丹陽謝真士玄風遠播，法海旁沾，道堅曳杖玄門，問道靜室，言而無隱。既又拂袖遠遊，交納羽士名釋。後走宜興，隱居張洞，三歷寒暑。咸淳 (1265—1274) 中，由承宣使人內都知鄧惟善等引薦，南宋統治者度宗趙禥賜號輔教大師，並賜紫衣，主吳興計籌山升玄報德觀，興玄學，建清規，百廢俱舉，徒眾悅服。至元十三年(1276), 元兵南渡，所在震動，道堅冒矢石，叩軍門，見太傅淮安忠武王伯顏於故都，披膽陳詞，為民請命。伯顏與語大悅，遂使馳驛人覲世祖忽必烈於上都，道堅一見世祖，高談王道，世祖嘉其古直，屢賜恩光。尋奉旨乘傳江南，尋訪遺逸，仍賜璽書護持。至元十七年 (1280)冬，奉璽書東還，提點杭州路道教，住持宗陽宮。大德七年(1303) [①]，成宗復授杭州路道錄，教門高士，仍主宗陽，且領升元報德觀事。皇慶改元 (1312), 仁宗宣授隆道沖真崇正真人，依舊住持杭州宗陽宮兼湖州計籌山升元報德觀、白石通玄觀事。延祐五年 (1318) 正月卒，年八十有二。其弟子最著者有薛志亨、林德芳、姚餘恭、孫洪真等。
道堅生平喜交接名士，據任士林《松鄉集》卷一《通玄觀記》載：“薊丘李衎、吳興趙孟頫、金華胡長孺實與之游，執弟子禮。”足見當時名流學者對他的尊重，任士林本人與他亦有深交。除趙孟頫為之撰《碑》外，任士林的《松鄉集》中有關杜道堅事蹟的記載亦相當多。明朱石《白雲稿》卷三尚有《杜南谷真人傳》。而四庫館臣未經詳察，在《四庫全書總目》卷一百四十六《文子纘義》提要中竟稱其生平事蹟“始末無考”，顯然是一種疏漏。道堅晚年，致力於道教理論研究，曾在吳興計籌山白石頂創建通玄觀，並於觀中作攬古樓，聚書數萬卷，收容文士於其中。且著有《道德玄經原旨》四卷及《玄經原旨發揮》二卷，《通玄真經纘義》十二卷及《關尹闡玄》三卷。除後一種外，《道藏》均有收錄。但《四庫全書》的《文子纘義》一書係據《永樂大典》，缺《道原》、《十守》、《道德》、《上仁》、《上禮》等五篇，而四庫館臣不知《道藏》所收為全本，竟妄稱此書“修《永樂大典》之時已散佚不完”，此為又一重要疏漏。趙孟頫評論杜道堅這些著作說：“皆理造幽微，文含混厚，讀之者知大道之要，行之者得先聖之心，可謂學業淹深，文行俱備者矣。”[②]雖不無過譽，但說明他對道教理論的發展，確有一定的貢獻。
二、以皇道帝德論為中心的政治思想
杜道堅處於蒙古崛起、趙宋滅亡之際，目睹世運之興衰，生民之塗炭，發憤著書，尋求治國救民之道，“探《易》、《老》之賾，合儒道之說”，總結過去，以警未來，意在企盼時主遵奉。其《道德玄經原旨》( 以下簡稱《原旨》)與《玄經原旨發揮》(以下簡稱《發揮》)成書於大德（1297～1307）間，《通玄真經纘義》成書於至大（1308—1311）間，正是蒙古統治者統一中國、迫切尋求長治久安之道的時候，故他這些著作的問世，也是為了適應時代的需要。他在《纘義·自序》中說：“古之君天下者，太上無為，其次有為，是故皇以道化，帝以德教，王以功勸，伯以力率。四者之治，若四時焉。天道流行，固非人力之能強。然則時有可行，道無終否，冬變而春存乎歲，伯變而皇存乎君，此《文子》作而皇道昭矣。”[③]這裏談的是《文子》，實際也就是他的自白。吳全節在為《纘義》所作的《序》中便稱：“聖朝肇基朔方，元運一轉，六合為家，洪荒之世，復見今日，南谷應運著書，以昭皇道，將措斯世於華胥氏之域，山林士不忘致君澤民之心，誠可尚也。”[④]這是一種恰當的評價。無論是他對《道德經》的“原旨”或“發揮”，或者是他對《文子》的“纘義”，莫不以政治學說為中心，以發抒所謂皇道帝德為其宗旨。他在《原旨》中認為老子的《道德經》乃是一部無名的古史，可以作為萬世的高擡貴手。他說：“老聖……修道養壽，屢掌史帙，演著《玄經》高擡貴手萬世，吾所謂無名古史，益可驗矣。”[⑤]甚至更直接地提出：“《玄經》之旨，本為君上告。”[⑥]並指出：“老聖作《玄經》，所以明皇道帝德也。”[⑦]又在《發揮》中說：“老聖著《玄經》，以道德名者，尊皇道、尚帝德也。言道德，則王伯功力在焉。”[⑧]因此，他認為：“老聖之言，紀無始有始開天立極之道，太古上古皇道帝德之風，下至王之功，伯之力，見之五千餘文，囊括天人之道，上下幾千百代，歷歷可推。言聖人者三十有二而不名，殆一無名古史也，可以高擡貴手萬世，可以綱維人極，可以優入聖域。老聖摭古史以著《道德》，孔聖摭魯史以作《春秋》，一也。”[⑨]並指出：“原老聖之意，諄諄以皇道帝德為當世告者， 正以王伯雜出，功力相尚，慮其所終，而民莫措，故欲挽破碎於渾全，回漓於淳樸，縱不能使是民為九皇之民，獨不得少窺唐虞雍熙之化乎？……尊古聖人，所以尊時君世主；壽斯道，所以壽斯世也。”[⑩]很明顯，這完全是藉“老聖之意”來闡述他自己的本意，其“致君澤民之心”，昭然若揭。他不僅藉老子以立言，而且同時還藉文子以立言。他認為：“文子之書，前以皇起，後以霸終，其皇帝王霸之書也。”[11]又說：“文子之書，萬世之高擡貴手也。”[12]這與他對《道德經》的看法完全一致。為什麼杜道堅把老子與文子等量齊觀呢？正是由於他的原旨與纘文，其目的是完全一致的，都是為了“諄諄以皇道帝德為當世告”，以期為當時的“時君世祖”所採納。
老子的《道德經》，是以“道”為核心而開展的。他把“道”看作是天地萬物的根源，又是“虛無”，是看不見、聽不到、摸不着的，是超時空的神秘“存在”。認為在天地萬物還沒有產生之前早就有了道，正是道的周行不殆，陰陽相感才產生了天地萬物和人。杜道堅在闡述“老聖原旨”時，也首先抓住了“道”這個核心來加以發揮。他把“道”視為與“無極”意義相同的一個範疇，他在闡述“致虛極”的“原旨”時說：“萬物之先有天地，天地之先有太極，太極之先至虛至靜，有一未形者在此，其為天地之根也。然不曰致太極而曰致虛極者，虛極即無極也。”[13]在闡述“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“原旨”時說：“道生一，無極而太極也；一生二，兩儀生焉；二生三，三才立而萬物生也。是謂三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，天陽地陰，二氣交感，妙合而凝，一點中虛，乃成沖和，純粹至精者為人，雜不正者為物，人物賦形，前俯後傴，負陰抱陽之象也。兼三才而兩之者在我矣，致中和，天地位，萬物育，正斯道也。”[14]在闡述“人之生也柔弱，其死也堅強”的“原旨”時說：“豈惟人哉，物莫不然。……原其所以生、所以死，本乎陰陽二氣而已。二氣本乎太極之一氣，一氣本乎無極之太虛。《經》云：‘天下萬物生於有，有生於無’，在《易》則曰：‘易有太極，是生兩儀’。易無而極有。知易無而極有，則知易無極也。‘易有太極，’得不謂‘無極而太極’乎？太極，乃物初混淪之一氣；無極，即太極未形之太虛。”[15]這樣，就把老子所謂的虛無之道，歸結為自然無為之道，並與《易》的含義相通。又在《玄經原旨發揮》“先天章一”中更明確地說：“先天，先天而天者也，其虛無自然無極之道乎。老子曰：‘無名天地之始’，曰：‘道生一，一生二 ’，是皆形容先天之道，可以意會，而不可以言象求也。《易》曰：‘易有太極，是生兩儀’，易，太易也，道也，無極也。‘易有太極’，道生一也；‘一生二’，‘太極生兩儀’也。”[16]因此，他認為，《周易》和《老子》是完全一致的。他在闡述“三十輻，共一轂”一章的“原旨”時說：“《道》言有無，《易》言動靜，一也。明《道》之無，則見《易》之靜；明《易》之動，則見《道》之有。”[17]在闡述“大成若缺”章的“原旨”時說“《易》、《老》之道，同出異名。道德演於墳典，易象則於圖書，一皆觀天道以明人道者也。”[18]在闡述“道可道”章的“原旨”時又說：“自常無以上言天道，以下言人道。人能觀天道而修人道，未有不入聖人之域者也。”[19]在這裏，他明確提出了“天道”與“人道”的關係，天道即自然之道，人道即修齊治平之道。這表明他探討“天道”的目的，是要落實到“人道”上來。如何落實呢？他在闡述“有物混成”章的“原旨”時說：“人能仰觀俯察，近取遠求，由地而知天、知道、知自然，取以為法，內而正心誠意，外而修齊治平，以至功成身退，入聖超凡，歿身不殆，是則可與此道同久也已。噫！焉得知自然者而與之言哉？惟知自然者，則可與言道也。”[20]以他所說的老子自然之道為出發點，以儒家的修齊治平之道為終結，把儒道之說融合為一，以達到超凡入聖，與道同久，這就是他追求的最高境界。他還把老子與孔子並稱，把《道德經》與《春秋》相比。他在闡述“上德不德”章的“原旨”時說：“皇道降而為帝德，帝德降而為王之仁義，王之仁義降而為伯之智力，智力降而為戰國之詐亂，攘臂相仍，民不堪處，於是玄聖素王者出，《道德》著而理欲分，《春秋》作而名分定，辭雖不同，而旨則一焉。大丈夫有志當世，致君澤民，要不拘仁隱，修辭立誠，道在其中矣。”[21]很顯然，杜道堅是以孔老道統的繼承者自居，雖為山林之士，卻是抱着“致君澤民”的宗旨而“修辭立誠”的。
杜道堅的皇道帝德論，是以無為而治為核心開展的。他在闡述“太上下知有之”章的“原旨”時說：“太古之世，巢居穴處，無賦斂征役之為，無禮樂刑法之事，無典謨訓誥之言，下知上之有君，上知下之有民，熙熙自然，無為而已。其次，三皇既作，一畫既陳，書契罔罟，耒耜舟車以教天下，天下始有為矣。民蒙其利，天下親之。其次，五帝作而禮樂法度興焉，民獲其安，天下譽之。其次，啟攻有扈，湯放桀，武王伐紂，干戈斯張，天下畏之。其次，昭王南征，夷王下堂，平王東遷，請隧問鼎，天下侮之。此無他，上之人信有不足於下，下之人信有不及於上矣。如唐堯之治，不識不知，而民無能名者，尚何言之可貴？《禮》不云乎：‘太上立德，其次立功，其次立言’，弗獲已也。”[22]所以，在他看來，只有上面的君主實行無為而治，下面的老百姓才能“熙熙自然”，在上者越是有為，老百姓便越是不能安定。緊接着，他在闡述“大道廢有仁義”章的“原旨”時又繼續闡發說：“三皇出而大道廢，五常（帝）作而有仁義，三王興而智慧出，五伯起而有太偽，此承前章餘旨，發明皇道帝德。王伯智偽，世德下衰，益降益薄，而忠孝所由彰也。豈非天運流行，有不容不爾者乎？噫！玄古以下，吾不得而考也。如陶唐之世，比屋可封，孰為忠臣，孰為孝子者哉？……故親和則孝之名隱，而孝未嘗不在也；世治則忠之名晦，而忠未嘗不在也。嗚呼！忠孝彰彰於天下，則仁義失而詐偽起，其去皇風益遠矣。”[23]因此，他在闡述“絕聖棄智”章的“原旨”時明確提出： 作為君主，“當上推帝皇，思復古道，外見純素，內包淳樸，正己於上，以勸其下，藉曰不能無私無欲，庶幾少思寡欲，不為盜賊之行矣，民利既足，孝慈可復也。”[24]在這裏，他所鼓吹的“太古之世”或“唐堯之治”，只不過是一種復古主義的幻想，違背了社會發展的客觀規律，顯然是行不通的。但其中要求人主應當首先“正己於上，以勸其下”，以身作則，去掉自己的私欲，即使不能做到“無私無欲”，至少也應當“少私寡欲”，則包含了一定的合理因素。他在闡述“五色令人目盲”章的“原旨”時更詳細地闡明了君主以身作則的重大意義。他說：“聖人在上，為民師表，天下取法焉。上之所好，下必從之，猶風雲之於龍虎，水火之於濕燥，不待召而應也。故凡虛華不實害於民生者，去而弗取。知五色炫耀盲人之目，則不事華飾而守純素；知五音嘈雜聾人之耳，則不事淫哇而守靜默；知五味肥■爽人之口，則不事珍羞而守淡泊；知田獵馳騁狂人之心，則不事般遊而守安常；知貴貨難得妨人之行，則不事事寶而守天爵。是五者，皆目前之侈靡，蕩搖真性，無益民生，非實腹固本悠久之道也。是以聖人為腹之實，不為目之華，故去彼取此，而躬行儉約為民之勸，將使天下自化，人各自足，無外好之奪，天下治矣。”[25]在《通玄真經纘義》中，他從正反兩方面引伸其義說：“盜竊之難治也久矣，竊鉤者誅，竊國者為諸侯，是盜在上而不在下。若堯之茅茨不剪，樸桷不斲，雖賞之不竊也；傾宮瑤台，瓊室玉門，桀紂之過，身死人手，悲乎！”一正一反，突出了國之治亂，皆在於君主自身榜樣作用的好壞。由此可見，他是把君主的以身作則，看作是無為而治的一個重要內容。他在闡述“天下柔弱莫過水”章的“原旨”時說：“《玄經》本旨，一皆以正己正人與為人主者告，人主正則百官正，百官正則天下之民正。”孔子曾說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”杜道堅在《纘義》卷二亦謂：“表正景直，源清流長，本末相資之道也。知心為身本，則知君為民本，是故人君之好不可不正。好勇，則劫殺之亂生；好色，則淫佚之難起。惟好德者，精神別於內，好憎明於外，刑罰不用而奸邪服，本根既固，國家自寧。”[26]又說：“石蘊玉而山輝，水含珠而淵媚，有諸內形諸外也。水石無言，人自信之。國家懷其仁誠，推其信實，罰不以怨，賞不以私，有不待懸法設賞，而民將化之。故聞伯夷之風者，玩夫廉，懦夫有立志。伯夷何言哉？身化之也。言而不行，民弗從矣。”[27]故作君主者，必須身教重於言教，如果自身言行一致，道德高尚，自然就能國泰民安，無為而治。對於人君的道德，他特別強調無私。他在同書卷九說：“人有私心，罔不害道；人主無私，故法一而令行。”[28]可見，無私，是人君以身作則的要點；而人君以身作則，又是無為而治的基本要求。與此相聯繫，他又提出了人君必須模範地帶頭守法的問題。他在同書卷十一說：“先王立法，務適眾情，故先以身為檢式，所禁於民者，不敢犯於身，是故令行而天下從之。”[29]因此，他認為人君應當執法不二，實行法律面前人人平等的原則。他說：“法者，人主示度量為天下準繩也，法定之後，不二所施，夫在法者，雖尊貴必誅；中度者，雖卑賤無罪，故私欲塞而公道行矣。”這樣，便可使“天下無怨民，世可反樸”。[30]他反復強調，人君執法，必須公道，不能以個人意見干擾法理。他在同書卷五說：“名分法理，辯（辨）是非、別善惡之道也，不求公道而自取己見，以是為非，以惡為善，而望名分正、法理明，難矣。惟正身待物，不廢公道，猶車行陸，舟行水，無往而不通，惡有陷於不平者哉？”[31]
杜道堅還提出，人君要想達到無為而治，還必須知人善任。他在《纘義》卷八說：“有天下者，不患不治，患不得人。得人，則王者無為乎上，守而勿失，上通太一，運轉無端，化遂如神，群臣並進，各盡其能。是知國之治亂繫乎人。”[32]又說：“古之君天下者，君逸臣勞，無為而治。堯之時，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，百官分職，各以其能。惟官得其人，則民安其處，功成事遂，百姓皆為我自然。”[33]他指出，人君在任人的時候，尤其要注意賢相的選擇。他在同書卷十說：“夫為君之道，在乎命賢擇相而已。相得其賢，百官未有不正，天下未有不治。”[34]怎樣才能知人善任，或者說選擇人才的標準是什麼呢？他在同書中說：“選士之法，如德行、言語、政事、文學有一於是，宜可仕也；四者無一焉，則是沐猴而冠矣。古者，無德不尊，無能不官，無功不貴，無罪不誅，故官不失人，人不失用。”[35]他認為，對一個人，不能要求他十全十美，主要應看其大節，因此，在用人的時候，便當用其所長。他在同書卷十一說：“世之全材難得，自古皆然。夫工師之求棟樑，能不拘小節，故大材可得；人主之論臣佐，知屈寸而伸尺，則大賢可得矣。蓋人無十全，事無盡美。舍小取大，何功不成；舍短取長，何事不濟。”[36]又說：“夫君子不責備於人者，知人非堯舜，不能每事盡善也。人有大材，詎可以小節而棄之乎？”[37]他在同書卷六又說：人君只要“作事有法，事無不成；用人有方，人無不濟。車轂之各直一鑿，明官事之各有守也。蚈足眾而不相害，由用得其宜矣。石堅芷芳，隨其材而用之，則賢者明，愚者力，成功一也。”[38]僅管他認為人無十全十美，當用其所長，但仍強調選人的標準，應以德行為第一。他在同書卷十二說：“古者選士之法，道德為上，仁義禮樂次之，書數法度又次之。英雋豪傑，乃以智取之，豈戰國之法歟？……縱橫捭闔之論行，雖嚴刑不能禁奸矣。”[39]顯然，他對於只講用智的戰國縱橫捭闔之士，是持否定態度的。他還提出，在用人問題上，人主不能有任何偏私，而應當客觀公正，才能做到賞罰得當。他在《纘義》卷五說：“惟至公不偏，合於道德，賞不致濫，刑不致酷，則百官盡職，萬民服業，天下隆平。”[40]要做到客觀公正，就不能憑個人的感情用事，而應善於聽取各方面的意見。他在同書卷十說：“夫用人之道，以天下之目視耳聽則聰明廣，以天下之智慮力爭則功業大。故賢者盡智，愚者竭力，近者懷恩，遠者服德，此三代之所以久，後世無以及之。”[41]總而言之，他認為要能知人善任，最主要的是首先必須懂得尊重人才。他說：“能知賢、愛賢、尊賢、敬賢、樂賢，則求賢、養賢、用賢之道得矣。”[42]他指出，人君如能無私無欲，以身作則，公正廉明，又能尊賢愛賢，知人善任，則天下隆平，可坐而致也。他在同書卷二說：“古之聖人，官天地，府萬物，藏精存誠，無形無聲，正其道而任物之自然，當是時也，朝無■臣，野無遺逸，國無遊民，干戈不起，勞役不興，四民樂業，故不待家至人曉而坐致隆平。”[43]
杜道堅還提出，無為之法不僅是對人君而言，臣佐也應遵行。他在《纘義》卷一說：“夫國之有臣佐，猶天之有歲時也。大丈夫出佐明君，為民司命，察天時，明物理，循自然之道，行無為之化，則吾之身修而政無不治矣。”[44]然而，君臣的關係，是相輔相成的，人臣的責任，是盡忠職守，以有為而佐人主的無為。他在同書卷十一說：“君依臣而立，臣依君而行，君無為乎上，臣有為乎下，論是處當，守職明分，臣之事也。君臣各得其宜，即上下有以相使，小大有以相制，故異道即治，舉措廢置，有關於治亂，為君者不可不審也。”[45]
應當指出，杜道堅的所謂“無為”，並不是指無所作為，而是順其自然之道而為之的意思。他在闡述“天下皆知美之為美”章的“原旨”時，對此解釋說：“無為，非不為也，行其所無事也。”[46]在《纘義》卷八又說“無為者，非木石其心而不動也， 聖人應物不先物，因其自然之勢曲成萬物，夫何為焉？”[47]杜道堅還要求君主要重視人民的意志。他說：“聖人因人性而設教，觀風俗以為治，民之所好好之，民之所惡惡之。是以民心歸往而無敵於天下矣。”[48]同書卷六又說：“德，一也，有二焉，長養萬物天之德，愛養百姓君之德。”[49]所謂愛養，首先是使百姓足衣足食。同書卷七說：“國非民不立，民非食不生，不易之理也。是故民足於衣食則可活，不足於衣食則罔功，功不立則德不長矣。”[50]同書卷十又說：“富國者民，養民者食，基本之論也。因天時，盡地利，用人力，三才之道備，然後群生遂長，萬物蕃植，民賴以食，國藉以富，豈不謂生財有大道者乎？”[51]他認為，人民是國家的根基，要使國家昌盛，首先必須讓人民富裕。他在同書卷六說：“木大者根瞿，山高者基扶，民富則國昌矣。”[52]所以，他認為統治者在向人民征收賦稅的時候，必須考慮到歲收的豐歉和人民的負擔能力，應有所節制。同書卷十說：“堯之為君，視民猶己，取下有節，自奉有度，故人無惡逆，比屋可封。是以明君之治，必計歲豐歉，量民虛實，然後取奉，民無怨咨，天亦無譴焉。”[53]他警告說，臣民對於君主，“善即吾畜，不善即吾仇，則是君之視臣如犬馬，臣之視君如寇仇矣。民能戴君，能覆君，斯可畏也。”[54]進一步強調為政在於得民的重要意義。
杜道堅還從“天道”與“人道”一致的思想出發，把老子的道德思想與儒家的倫理綱常結合起來，將二者糅合為一。他認為，老子所說的“絕聖棄智”，“絕仁棄義”，並不是真有絕棄之心，只不過是惡假其名而行之罷了，如果只看表面詞句，而不瞭解老子這些話的精神實質，便不能叫做真知。他在《纘義》卷二說：“道德之於五常。陰陽之於五行，一也。知日月代明、四時錯行而後歲成，則知人之道德五常可相有不可相無。然則老子曰：‘絕聖棄智’、‘絕仁棄義’何哉？所惡假其名而行之耳。使真有絕棄之心，則《道德》二篇不言聖人、不言仁義矣。是故有真人而後有真知。”所謂“假其名而行之”，他在《原旨》卷一“絕聖棄智”章解釋說：“聖智仁義，天下之大本也，其可絕棄乎？……凡假聖智以驚愚俗、假仁義以舞干戈、假巧利以啟盜賊者，則絕而棄之，使民安其居，地利百倍，家足其用，民復孝慈，盜賊何有哉？蓋三代之季，世道不古，原其所謂聖知仁義巧利之心者，不過竊先王之法言飾辭以欺當世，如田恒弑其君而有齊國，非盜而何？”[55]他在《纘義》卷二還進一步指出，道德與五常的關係，猶如祖父與子孫的關係一樣，是互相依存、而不是相互排斥的。他說：“道德，五常之祖。有祖而無子孫，不可也，有子孫而不知有祖，可乎？五常，五神也，道德存乎中，則神不越乎外，一失所守，神越言華，德蕩行偽，鮮不喪於物役矣。惟聖人知九竅四支之宜，遊乎精神之和，祖者存，子孫其有不存乎？”[56]又在同書卷七說：“仁義者，道之孫，德之子歟？四者若不相及，而未嘗相離。”[57]有時他甚至把老子所說的道德與儒家所說的五常視為一個東西。他在同書卷五說：“德者，五常之總名。有德之人，五常備焉。仁則慈，義則宜，禮則敬，知則明，信則實有之，是謂五常，一曰五德。”[58]綜上可知，杜道堅是把道德作為五常的根本，而道又是根本的根本。故他雖把儒道之說糅合為一，但其道家的基本立場卻是非常鮮明的。
杜道堅對管子所謂“禮義廉恥，國之四維”的思想，也有所吸取，並加以發揮。他在《纘義》卷十二說：“天地之大，非人不立；帝王之尊，非民何戴；四方之眾，非禮義廉恥不能為治。是以聖人革弊更制，必以禮義廉恥為之四維，賢者在職，禮義修而刑錯不用矣。”[59]
三、強調身國同治的修道思想
杜道堅在修道問題上，還突出了身國同治的思想。首先，他在吸收宋代理學思想影響的基礎上，提出了天理與人欲之辨，並與無為而治聯繫起來。他在《纘義》卷八說：“自然者，天理；不自然者，人欲。夫清虛而明，天之自然；無為而治，人之自然也。自然則賢不肖者齊於道矣。是以聖人神而明之，光宅天下，而物無宰焉。”[60]在個人修養方面，他主張以天理去克服人欲。同書卷四說：“道心人心，天理人欲之分也。理勝則所為皆天，欲勝則所為皆人，此又君子小人之分矣。理欲相勝，邪正相傷，君子不為，況聖人乎？”[61]卷七又說：“天理人欲，同乎一心；君子小人，由乎一己，亦同出而異名者耶？執一而應萬，謂之術；見動而知止，謂之道。言出乎口，行發乎心，夫禍福利害，有如影響，自非至精，孰能分之，可不察諸己而慎諸心乎？”[62]此與宋儒所主張的“存天理，滅人欲”的思想是一致的。與此相關，杜道堅還把摒除物欲，保持心室空虛，看作是養生之道的重要內容。他在《纘義》卷三說：“河水雖廣，風日耗之；精神雖王，物欲滑之，未有不消減者也。聖人玄達，無所誘慕，精神內固，形體外便，心室空虛，神明來舍，往世之外，來事之前，靡不洞燭，心虛故也。養生之道無他術，如養馬焉，去其害馬者而已。”[63]
杜道堅根據老子“有無相生”之說，對於養生之道主張形神交養，使內外兼得而不相害。他在《纘義》卷二說：“身有形，神無形，……知有無之相生，則無不害有，有不害無，是以聖人無為而治者，身不傷神，神不傷身也。”[64]同書卷三又說：“神依形生，精依氣盈，交相養而不失其和者，養生之主也。若夫虛囂恃氣，與物為鬥，則將精耗神斃，時有盲忘之失，近死之征矣。是故聖人弱其形，和其氣，韜其神，而得九守之道。”[65]同書卷四又說：“真道養神，人道養形，在內者得，在外者輕。遠聲色，薄滋味，養形之道也；絕思慮，守精氣，養神之道也。治身養性，內外兼得，豈可以聲音笑貌為哉？”[66]
由於杜道堅主張形神交養，所以他既不同意南宗的先命後性，也不同意北宗的先性後命，他認為道乃合性命而言，故修道者只有性與命交相養，方能盡有生之道。他在闡述“反者道之動，弱者道之用”的“原旨”時說：“道無定體，惟變是體，動則造化流行，萬物生焉。……道無定用，惟化是用，用則生意發施，萬物安焉。噫嘻！‘天下萬物生於有，有生於無’，有也無也，是何物也耶？……觀其生物者氣，則知生氣者神，生神者道矣。夫神，性也；氣，命也；合曰道。聖人立教，使人修道，各正性命，蓋本諸此。仲尼之盡性至命，反終之謂也；子思之天命謂性，原始之謂也；老氏言復命而不言性，此言有生於無，性其在矣。嘗論性者，吾所固有；命者，天之所賦，生之始也。性不得命，吾無以生；命不得性，天無以賦，性與命交相養，而後盡有生之道也。生之終也。形亡命復，惟性不亡，與道同久。修此，謂之修道；得此，謂之得道。學道人有不能自究本性，反有問命於人者，是未明性命之正也，吾得因而申之。”[67]
但在身心的關係上，杜道堅又常常強調心的作用，並且還以心喻道，這就使他有時又偏離形神交養的主張，而特別着重於養神。他在闡述“有物混成”章的“原旨”時說：“吾嘗曰：未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心，此道也。豈惟吾哉？人莫不有是心，心莫不有是道。知此，謂之知道；得此，謂之得道。然則，道何自而知、何從而得哉？吾將欲言，而忘其所欲言也。吾嘗於灑掃之暇，隱几神遊，溯仰天地混成之道，寂寥無朕，獨立周行，化化生生，今古不忒，是宜可為天下母也。”[68]這種以未有天地之前便先有吾心，吾心即道，又以吾心之神遊來說明道之獨立周行、生生化化、視吾心為“天下母”，與陸九淵的主觀唯心主義理論十分相似。他既然認定吾心即道，所以，便認為修道即是修心。他在同書闡述“道沖而用之”章的“原旨”時說：“官天地，府萬物者，心也。心者，道之樞。人莫不有是心，心莫不有是道。惟其沖虛妙用，淵靜有容，故能包裹六極不見其盈，知周萬物不離其宗，一睽此道為物所奪，則茅塞之矣。當應事接物之頃，必先正其在我者，則彼者自不能亂。微覺紛銳撓中，便當挫解淨盡，自然可以和同光塵，相安無事。夫如是，則吾之沖虛妙用，靈明洞徹，潛吾方寸，湛兮若存矣。以為吾，則不知為誰氏之子；以為非吾，則又像我神帝之先者在焉。自非清明在躬，志氣如神者，孰能知此。”[69]在《纘義》卷一又說：“太極中虛，神明與俱，人能心虛，而道自居。一有所載，則嗜欲窒，好憎生，神將去矣。神去道喪，形有不亡者乎？惟至德之人，不與物雜，一而不變，心虛氣平，憂樂何有哉？”[70]他在同書卷二還明確提出“心為身本”[71]。於是，就從形神交養走向了以養神修心為主，與北宗的修持方法有些相似了。
杜道堅的修持理論還有一個重要特點，即他總是把修身與齊家治國聯繫起來看待。他在《原旨》卷四闡述“江海所以能為百谷王者以其善下之”章的“原旨”時說：“《玄經》之旨，凡言修身，則齊家治國在焉；言治國齊家，則修身在焉。善觀者，當自有得於言外之旨。”[72]說明他非常自信地認為他自己的修持理論，乃是《道德經》的言外之旨，與老子的本意完全符合。他在同書卷一闡述“載營魄抱一”章的“原旨”時說：“知修身，然後知治國，身猶國也，百骸猶眾民也，故君子不可以不修身。”[73]在《纘義》卷十又說：“國之本在家，家之本在身。文子問治國之本，老子語以本在治身，則是身治而後家治，家治而後國治矣。身猶國也，國猶身也。詩云：執柯伐柯，其則不遠。”[74]修齊治平之道，本是儒家的政治綱領，這在《大學》裏有明確的論述。它說：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是以修身為本。”它要求通過格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的程式，以達到“明德”、“親民”、“止於至善”的目的。杜道堅援儒入道，糅合這種儒家的思想與老子的學說，形成了他的修持理論，並與他的皇道帝德論之旨融合為一，這在道教思想發展史上具有他自己的特色。
總上所述，杜道堅是以道家思想為中心，援儒入道，合儒、老之說以闡述他的皇道帝德論，其目的是為當時的統治階級尋求治國治民之道，為封建統治的長治久安服務。儘管其中有不少是糟粕，但他要求統治者以身作則、公正無私、選賢任能、愛養百姓等，也反映了宋末元初當時飽受長期戰亂痛苦的廣大人民的願望，有它一定的積極意義，應當歷史地予以實事求是的科學分析和正確評價。至於他“取文子書及其事之散見他書者會粹而刻之”，使“三代古書遺跡一旦震發於湮沒之餘”[75]，這也是學術文化史上的一大貢獻。
[①] 任士林《大護持杭州路宗陽宮碑》作大德八年 (1304) 。
[②] 《松雪齋集》卷九，陳垣《道家金石略》，第904頁。
[③] 《道藏》第十二冊，第755頁。
[④] 《道藏》第十二冊，第754頁。
[⑤] 《道藏》第十二冊，第749頁。
[⑥] 《道藏》第十二冊，第727頁。
[⑦] 《道藏》第十二冊，第728頁。
[⑧] 《道藏》第十二冊，第759頁。
[⑨] 《道藏》第十二冊，第772頁。
[⑩] 《道藏》第十二冊，第772頁。
[11] 《道藏》第十六冊，第819頁。
[12] 《道藏》第十六冊，第817頁。
[13] 《道藏》第十二冊，第732頁。
[14] 《道藏》第十二冊，第742頁。
[15] 《道藏》第十二冊，第756頁。
[16] 《道藏》第十二冊，第759頁。
[17] 《道藏》第十二冊，第730頁。
[18] 《道藏》第十二冊，第744頁。
[19] 《道藏》第十二冊，第727頁。
[20] 《道藏》第十二冊，第735頁。
[21] 《道藏》第十二冊，第741頁。
[22] 《道藏》第十二冊，第732頁。
[23] 《道藏》第十二冊，第732～733頁。
[24] 《道藏》第十二冊，第733頁。
[25] 《道藏》第十二冊，第730～731頁。
[26] 《道藏》第十六冊，第764頁。
[27] 《道藏》第十六冊，第765頁。
[28] 《道藏》第十六冊，第804頁。
[29] 《道藏》第十六冊，第812頁。
[30] 《道藏》第十六冊，第812頁。
[31] 《道藏》第十六冊，第783頁。
[32] 《道藏》第十六冊，第798頁。
[33] 《道藏》第十六冊，第797頁。
[34] 《道藏》第十六冊，第807頁。
[35] 《道藏》第十六冊，第810頁。
[36] 《道藏》第十六冊，第813頁。
[37] 《道藏》第十六冊，第813頁。
[38] 《道藏》第十六冊，第787頁。
[39] 《道藏》第十六冊，第817頁。
[40] 《道藏》第十六冊，第783頁。
[41] 《道藏》第十六冊，第806頁。
[42] 《道藏》第十六冊，第810頁。
[43] 《道藏》第十六冊，第761頁。
[44] 《道藏》第十六冊，第756頁。
[45] 《道藏》第十六冊，第813頁。
[46] 《道藏》第十二冊，第728頁。
[47] 《道藏》第十六冊，第799頁。
[48] 《道藏》第十六冊，第797頁。
[49] 《道藏》第十六冊，第784頁。
[50] 《道藏》第十六冊，第794頁。
[51] 《道藏》第十六冊，第808頁。
[52] 《道藏》第十六冊，第787頁。
[53] 《道藏》第十六冊，第808頁。
[54] 《道藏》第十六冊，第806頁。
[55] 《道藏》第十二冊，第733頁。
[56] 《道藏》第十六冊，第763頁。
[57] 《道藏》第十六冊，第793頁。
[58] 《道藏》第十六冊，第780頁。
[59] 《道藏》第十六冊，第817頁。
[60] 《道藏》第十六冊，第795頁。
[61] 《道藏》第十六冊，第775頁。
[62] 《道藏》第十六冊，第791頁。
[63] 《道藏》第十六冊，第768頁。
[64] 《道藏》第十六冊，第766頁。
[65] 《道藏》第十六冊，第772頁。
[66] 《道藏》第十六冊，第775頁。
[67] 《道藏》第十二冊，第741～742頁。
[68] 《道藏》第十二冊，第735頁。
[69] 《道藏》第十二冊，第728頁。
[70] 《道藏》第十六冊，第756頁。
[71] 《道藏》第十六冊，第764頁。
[72] 《道藏》第十二冊，第753頁。
[73] 《道藏》第十二冊，第730頁。
[74] 《道藏》第十六冊，第806頁。
[75] 牟《文子纘義原序》，《文子纘義》中華書局《四部備要》本第一冊。