禪讓、世襲與革命:戰國諸子之古代帝王更替觀 ——與出土文獻綜合比較述論

上海古籍出版社 許可
華東師範大學先秦諸子研究中心  授權

本網頁文字內容爲作者原稿,出版時可能經過編輯修訂,請以出版物爲凖。

作者原稿中用圖片表示的超大字符集漢字,凡 Unicode 已有的,皆已代爲輸入。

白雲深處人家網站 整理
2012年09月17日

(香港)許景昭

[作者簡介] 許景昭(1979—  ),祖藉福建,後赴港定居。現為香港浸會大學博士候選人。研究興趣包括:中國古典小說、敘事學、先秦兩漢思想及簡帛學。

引言

先秦諸子的傳世文獻中,涉及古代帝王更替的論述相當豐富,論題大概可分為三種:禪讓、世襲及革命。[①]如按學派劃分,則包括了儒家、墨家、道家、法家、雜家及黃老學派;再詳細以典籍論,則有:《墨子》、《孟子》、《荀子》、《商君書》、《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》、《管子》及《鶡冠子》等等。這些文獻皆成書於戰國時期,可證王朝更替之說在當時是一個相當重要而熱門的公共話題。在戰國初中期,有關禪讓、世襲及革命之討論,可以說是以儒墨兩家(《墨子》、《孟子》)為代表;傳世文獻記載兩家對禪讓、世襲及革命均表示肯定。戰國晚期,法家代表韓非表示異議,並對禪讓及革命提出反論,贊成世襲而主張君主極權。因此,筆者認為就有關議題而言,整個戰國時代可分為兩個發展期:初中期為第一期,晚期為第二期。

晚近出土文獻之中論及古代帝王更替方式及治世的篇章,為數亦相當可觀,其中包括郭店楚簡《唐虞之道》、上海博物館藏楚簡(以下簡稱上博簡)《容成氏》及《子羔》篇。經過科學測定,證明了這些竹簡文獻均作成於戰國初中期,[②]與孟子、墨子等思想家活躍之年代相若。本文將集中處理戰國初中期有關古代帝王更替思想之論述。本文將詳細指出,三篇出土文獻證明了孟子、墨子兩家的說法並非壟斷的論述,三者之間有相互對話,將我們所認知的問題複雜化,顯示出多元化的論述,這是它的重要性之一。其二,戰國初中期禪讓思潮風行,出土文獻較傳世文獻更重視禪讓,影響所及,致使屢有君王欲讓其國於大臣的事蹟出現,可見竹簡文獻在當時的影響力較傳世文獻的更大。

一、三篇竹簡文獻之內容分析

1、郭店楚簡《唐虞之道》

郭店楚簡《唐虞之道》[③]是一篇論述堯舜禪讓而天下大治的竹簡文獻。所謂“唐虞”,是指堯所屬的有唐氏及舜所屬的有虞氏,後人以唐堯、虞舜簡稱之;道者,方式或方法也。“唐虞之道”,即指堯舜治國之法。作者開首便開宗明義地指出何謂“唐虞之道”:

唐虞之道,禪而不傳;堯舜之王,利天下而弗利也。禪而不傳,聖之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。古昔賢仁聖者如此。身窮不困,損而弗利躬,仁矣。必正其身,然後正世,聖道備矣。故唐虞之道〔如此〕也。[④]

唐虞之道,重點就在於禪而不傳,以堯舜為例,便是禪讓天下,而非傳位於子。作者認為禪而不傳是以天下為公,不為自利謀,可達“聖之盛”,可謂“仁之至”,因此堯舜可稱為聖人。那麼聖人具體上怎樣治國呢?作者續道:

堯舜之行,愛親尊賢。愛親故孝,尊賢故禪。孝之殺,愛天下之民。禪之流,世無隱德。孝,仁之冕也;禪,義之至也。六帝興於古,皆由此也。愛親忘賢,仁而未義也;尊賢遺親,義而未仁也。古者虞舜篤事瞽瞍,乃式其孝;忠事帝堯,乃式其臣。愛親尊賢,虞舜其人也。禹治水,益治火,后稷治土,足民養□□□□節乎脂膚血氣之情,養性命之正,安命而弗夭,養生而弗傷。知□□□禮,夔守樂,遜民教也。[⑤]

古者堯之與舜也,聞舜孝,知其能養天下之孝也;聞舜悌,知其能事天下之長也;聞舜慈乎弟□□□□□□為民主也。故其為瞽瞍子也,甚孝;及其為堯臣也,甚忠。堯禪天下而授之,南面而王而〈天〉下而甚君。故堯之禪乎舜也,如此也。[⑥]

唐虞之道,具體表現在愛親尊賢之上。愛親乃仁孝之表現,尊賢乃義之顯現;仁與義,兩者缺一不可。舜乃是仁德兼備之賢人,他既能孝悌父弟,亦忠誠事君,因此得以被堯委以重任,授予天下。由此可知,禪讓與尚賢觀念緊扣在一起,互為表裡。禪讓能保證賢者治國,非賢者不選。而賢者之標準,則在於仁義孝悌兼備,缺一不可。

作者的結論是:

禪也者,上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明;授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者,自生民未之有也。……之正者,能以天下禪矣。[⑦]

首先重申禪讓與尚賢之關係,接着提及授賢之重要性,即能使人民得到教化。作者最後用十分堅定的語氣強調:“不禪而能化民者,自生民未之有也”,自人類有歷史以來,不採用禪讓授賢而能教化人民的,作者認為從未見過。

這是一個十分大膽而極端的結論。筆者認為雖然作者沒有表明禪讓以外的繼位方式是什麼,但明顯是針對世襲傳子制而發的,所謂“唐虞之道,禪而不傳”便是最好的證明;其極端崇尚禪讓,實際上也是對世襲制的否定。禪讓能保證賢者治國,但世襲卻是以血緣論,並不能保證每任帝王皆是賢明之君,因此作者認為禪讓是達到民治之唯一途徑,捨此便無他了。就革命而言,作者的邏輯應該是這樣的:禪讓既是達到民治的唯一途徑,如果能真正實行的話,那麼根本上便不會出現革命或攻伐等暴力行動。現實中有革命或攻伐,乃因禪讓制沒有被實踐於世。

2、上博簡《子羔》

上博簡《子羔》篇[⑧]記述孔子及其學生子羔之答問,內容大體可分為兩部分:一、討論舜何以能由平民變成帝王;二、討論禹、契、后稷之誕生,到底是有父有母抑或是感天而生。

有關堯舜禪讓之討論,《子羔》記述:

子羔曰:“何故以得為帝?”孔子曰:“昔者而弗世也,善與善相受也,故能治天下,平萬邦,使無有、少大、肥磽,使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢,故讓之。”子羔曰:“堯之得舜也,舜之德則誠善與?抑堯之德則甚明與?”孔子曰:“均也,舜嗇於童土之田,則〔天下歸心,堯不傳丹朱而舉舜〕。”[⑨]

〔子羔曰:舜何故舉〕[⑩]之童土之黎民也。孔子曰:“吾聞夫舜其幼也,每以孝事其親,〔其父頑,母囂,弟傲,皆欲殺舜。舜順適不失子道,兄弟孝慈。即求,或在側;欲殺〕[⑪],或以文而遠。”

堯之取舜也,從諸卉茅之中,與之言禮,悅薄〔不逆;與之言政,悅簡而行;與之言天下事,貫昵條達;與之言樂,音〕[⑫][⑬]而和,故夫舜之德其誠賢矣,𥝩[⑭]諸畎畝之中,而使君天下而偁。子羔曰:“如舜在今之世則何若?”孔子曰:……

《子羔》篇脫簡嚴重,猶幸能大體讀通文意。上述所引乃孔子及子羔討論堯舜禪讓之部分。文中借孔子之口讚美禪讓制,認為堯舜禪讓是“善與善相受也”,而治世效果超卓:“能治天下,平萬邦,使無有、少大、肥磽,使皆得其社稷百姓而奉守之”。子羔續問何者較賢明,孔子認為兩者皆賢,無分上下。蓋堯能舉舜於草澤之間,寔有知人之明;舜雖出身平民之家,又父頑母囂弟傲,仍能保持孝悌之心,寔有仁義之德。因此善與善相受,則天下能大治。

《子羔》篇篇幅雖短,然亦能知其肯定禪讓之制。而與《唐虞之道》相比,《子羔》之語氣則比較溫和適度,遠不如前者之激烈。

3、上博簡《容成氏》

上博簡《容成氏》[⑮]是一篇講述古代帝王傳說的竹簡,從傳世文獻《莊子.胠篋》篇所述上古帝王系譜中的第一人——容成氏到周武王皆有提及。根據整理者李零所述,“全篇共存完、殘簡五十三枝”,而篇題則存於第五十三簡背,作“訟成氐”,李零推測當是拈篇首所述帝王名中的第一人——容成氏而題之。內容方面,李零根據文義將之分為七部分:第一部分是講容成氏等傳說中最古的帝王;第二部分是講帝堯以前的一位古帝王,由於簡文殘缺而失其名,只能估計是帝嚳高辛氏;第三部分是講帝堯;第四部分是講帝舜;第五部分是講夏禹;第六部分是講商湯;第七部分是講周文王和周武王的。[⑯]上述七個部分,從堯舜禪讓談起,到啟攻益開始世襲帝位,最後到湯武革命,基本上對古代帝位的繼承方式及朝代興替的嬗變,均有清晰的論述。

就這七部分的內容分析而言,李零認為:“三代以上,皆授賢不授子,天下艾安;三代以下,啟攻益,湯伐桀,文、武圖商,則禪讓之道廢而革命之說起。前後適成對比。”[⑰]全篇的大旨確乎如此。筆者相信這種前後對比是《容成氏》作者的精心安排,當中隱含了其寓意褒貶,但各部分具體的細節,還有必要作深入研究,尤其是三代以後的政權嬗變,《容成氏》流露出複雜的政治思想,與傳世文獻的觀點大相逕庭,並不能以“革命”觀念涵蓋全部。

《容成氏》全篇共二千一百多字,其中一千三百多字述及三代以上的帝王事蹟及社會情況,篇幅超過全篇之一半!可知作者十分重視三代以前的政治及社會生活模式。關於古代的帝王系譜,傳世文獻如《莊子.胠篋》、《太平御覽》引《六韜》佚文、《漢書·古今人表》等均有記載,而《容成氏》所述則大概有二十一人,即“〔容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、粟陸氏、驪畜氏、祝融氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、陰康氏、朱襄氏、無懷氏、尊〕[⑱]盧氏、赫胥氏、高辛氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、混沌氏、伏羲氏。”[⑲]無論是傳世文獻或是《容成氏》均對這些古代帝王所管治的時代非常嚮往,視之為政治清明、民心簡樸、生活安定的大同社會,此所謂“至治之世”。[⑳] 有一點非常特別的是,《容成氏》明確提到上述帝王退位之時,“皆不授其子而授賢”,其他傳世文獻則隻字不提,亦沒有交待帝王之間的帝位繼承方式。[21]在《容成氏》出土以前,我們只知堯舜禹三代行禪讓之制,三代以上的繼位方式卻無從得知,因此這一傳位方式的歷史可謂相當短。《容成氏》開首便強調二十一帝王之間的王位繼承皆授賢不授子,再加上帝嚳、堯、舜、禹四帝,藉此建立了一個歷史悠久的禪讓傳統。這一立論十分重要:《容成氏》將禪讓傳統與至治之世視為相始終的一段歷史,那麼禪讓制的重要性就更不言而喻了,此其一。其二,夏禹之時,禪位於益,但啟攻益,並自行稱帝,由於啟乃夏禹之子,子承父位,成了世襲制之始,禪讓制之終。《容成氏》有意鞭撻啟開世襲制之端、破壞禪讓制的攻伐行為;而且面對《容成氏》所述連綿悠久的禪讓傳統,其批評是相當嚴厲的。

夏禹之世的帝位傳承是古代帝制變更的轉捩點。不過《容成氏》所記載的,只有簡單的一句:“禹於是乎讓益,啟於是乎攻益自取。”[22]禹本來已將帝位禪讓於益,然而其子啟卻攻之而自立為帝。此舉不但結束了二十五帝之禪讓,更開了世襲帝位之風。此後帝位之繼承不是傳子便是傳弟,將禪讓制之“公天下”變成了世襲制之“家天下”。攻伐之舉亦打破了和平禪讓的一貫性,武力奪位之風從此而開。因此啟所要承擔的歷史責任不可謂不重。

關於湯武革命,一般認為湯武推翻桀紂之暴政,對之讚許有加。《容成氏》論述的大方向亦然,但就細節而言,兩者顯然是有分別的。《容成氏》寫道:

啟王天下十又六世而桀作。桀不述其先王之道,自為改為……當是時,強弱不辭聽,眾寡不聽訟,天地四時之事不修。湯乃博為征籍,以征關市。民乃宜怨,虐疾始生,於是乎有喑、聾、跛、眇、癭、㾈、瘻始起。湯乃謀戒求賢,乃立伊尹以為佐。伊尹既已受命,執兵禁暴。佯得於民,遂迷,而不量其力之不足,起師以伐岷山氏,取其兩女琰、琬,北去其邦,為宮,築為璿室,飾為瑤臺,立為玉閠,其驕態如狀。湯聞之,於是乎慎戒徵賢,德惠而不恃,三十年而能之,女是而不可,然後從而攻之。升自戎遂,入自北門,立於中口,桀乃逃之歷山氏。湯又從而攻之,降自鳴條之遂,以伐高神之門,桀乃逃之南巢氏。湯又從而攻之,遂逃去,之蒼悟之野。湯於是乎徵九州之師,以𩂡四海之內,於是乎天下之兵大起,於是乎亡宗戮族殘群焉服。……賊盜,夫是以得眾而王天下。湯王天下三十有一世而紂作。[23]

夏桀無道,其形象之低下乃歷來之共識。然而根據《容成氏》所述,成湯之形象也是很負面的,與我們向來認識的正面形象有所出入。據《容成氏》所述,夏桀失政之時,身為臣下的成湯不但沒有勸諫,而且投其君王之所好,為夏桀向百姓斂財,[24]私下卻“謀戒求賢”,任伊尹為相,似有所圖。及後又派伊尹入朝,潛偽窺私,蒙蔽夏桀之耳目,使他自鳴得意,以為盡得民心。後來湯起兵伐桀,又對之窮追猛打,最後更加“亡宗戮族”,使“殘群焉服”,這些都似乎不合仁君所為。

湯得天下後,建立商朝,仍沿襲夏朝行世襲制,至三十一世後而紂王登位,此乃商朝的亡國之君。《容成氏》曰:

紂不述其先王之道,自為改為,於是乎作為九成之臺。視盂炭其下,加圜木於其上,使民蹈之,能遂者遂,不能遂者,入而死。不從命者,從而桎梏之,於是乎作為金桎三千。既為金桎,又為酒池,厚樂於酒,溥夜以為淫,不聽其邦之政。於是乎九邦叛之,豐、鎬、舟、、于、鹿、黎、崇、密須氏。文王聞之,曰:“雖君亡道,臣敢勿事乎?雖父亡道,子敢勿事乎?孰天子而可反?”紂聞之,乃出文王於夏臺之下而問焉,曰:“九邦者其可來乎?”文王曰:“可。”文王於是乎素端褰裳以行九邦,七邦來服,豐、鎬不服。文王乃起師以嚮豐、鎬,三鼓而進之,三鼓而退之,曰:“吾所知多矜,一人為亡道,百姓其何罪?”豐、鎬之民聞之,乃降文王。文王持故時而教民時,高下肥磽之利盡知之,知天之道,知地之利,使民不疾。昔者文王之佐紂也,如是狀也。文王崩,武王即位。[25]

武王曰:“成德者,吾說而代之。其次,吾伐而代之。今紂為無道,泯捨百姓,桎約諸侯,天將誅焉,吾勴天威之。”武王於是乎作為革車千乘,帶甲萬人,戊午之日,涉於孟津,至於共、縢之閒,三軍大範。武王乃出革車五百乘,帶甲三千,以小會諸侯之師於牧之野。紂不知其未有成政,而得失行於民之辰也,或亦起師以逆之。武王於是乎素冠弁,以告閔於天,曰:“紂為亡道,泯捨百姓,桎約諸侯,絕種侮姓,土玉水酒,天將誅焉,吾勴天威之。”武王素甲以陳於殷郊,而殷……[26]

紂王如夏桀般不理朝政,又縱情酒色,視百姓如草芥,玩之如無物,於是九方諸侯共起反紂。當是時,周文王事商,表態反對諸侯起兵伐紂。他認為事君如事父,君、父雖無道,但臣、子卻不能不事之,因此反對背叛君王。紂王聞其忠,於是重用文王,並要求文王撫平九方諸候,使之來朝;文王最終以德服人,完成了此艱巨任務。此後文王更施行德政,“知天之道,知地之利,使民不疾”。似乎就是說,紂王雖乃無道之君,但在文王忠心輔助之時,仍然施行德政。《容成氏》此處極言文王之德與忠,更稱讚道:“昔者文王之佐紂也,如是狀也。”此處所謂的輔助,與湯之佐桀實有天淵之別。

文王死後,武王繼位。從《容成氏》透過武王之言(狀似檄文),可知紂王並未受文王之德政感化,依然胡作非為,心不繫百姓,又對諸侯諸多制約。於是武王藉天之命,欲先勸紂王退位,繼之以武力奪位。紂王顯然不肯輕易退位,因此武王只好以兵戎相見,逼其退位。武王以弔民伐罪之名義上告於天,希望上天助其誅紂。由於竹簡最後有脫簡,因此我們不能得悉戰爭之結果。不過根據歷史記載,武王最後戰勝紂王,登上王位,建立了周朝。

上述各節乃《容成氏》篇的內容分析。李零說三代以上之禪讓與三代以下之革命有着強烈的對比,此話值得斟酌。三代以上和三代以下的政治生態的確有着強烈的對比,作者亦流露出對禪讓政治的嚮往,表現出其好惡標準。李零認為三代以下皆是革命,但按照《容成氏》之記述,稱得上為革命的實際上只有武王伐紂。所謂革命,是指以武力改變政權。“命”,古人理解為“天命”,即上天所賜予的殊榮,亦可理解為上天的任命。[27]而統治者必須施行德政,才稱得上配合了上天的授命;相反的話,便有可能被“革命”。由於“命”乃天所授,因此要“革”前朝之“命”,需要許多合理的理據。首先乃是君主無道,不恤民情;其次民心之向背則構成順天或逆天的基礎;最後,革命者出兵的最大理由,則莫過於“弔民伐罪,替天行道”。《容成氏》所記述的啟攻益、湯放桀、武王伐紂,符合上述原則的只有武王伐紂,《容成氏》藉武王之口重申:“天將誅焉,吾勴天威之。”明確表示天將誅滅無道之紂,而武王則會助天執行刑罰。湯放桀,傳世文獻描述成革命,然而《容成氏》卻將湯描繪成深謀遠慮的篡位者,更沒有記載任何替天行道或民心之向背的描述;夏桀雖無道,但湯亦有陰謀篡位的嫌疑,嚴格來說湯放桀並非一場革命。啟攻益雖無其他直接的描述,不過按照全文的舖排敘述來看,這其實也是篡位,並非一場革命:禹既讓位於益,證明後者有一定的德行及政績,斷然不是一個暴君,民心之向背亦可想而知,因此啟攻益,明顯是大臣之間的傾軋攻伐,而非革命。換言之,夏商周三代之興替,夏商兩代屬篡位,周一代則屬革命,《容成氏》對三者的態度明顯不同。因此三代以下,除了革命,其實還有攻伐,李零所論,有必要稍作修訂。

《容成氏》描述了三代以下的政權嬗變,承認了武王伐紂的正當性,但行文間並沒有讚美這一場弔民伐罪的革命。究其原因,筆者認為這與《容成氏》的政治思想有關­——作者所追求的是一個穩定的社會。《容成氏》高度讚賞三代以上的清明政治,三代以下的則絕少提及。三代以後,作者唯一加以讚賞的事情,就只有文王輔紂。三代以上的清明政治,在三代以下提及的只有文王輔紂之時:“文王時故時而教民時,高下肥磽之利盡知之。知天之道,知地之利,使民不疾。”文王將國家治理得井井有條,這是《容成氏》記載啟、湯、武王之事時所沒有的描述。同時,作者藉文王之言:“雖君亡道,臣敢勿事乎?雖父亡道,子敢勿事乎?孰天子而可反?”又勸降豐、鎬兩地臣民之時曰:“吾所知多矜,一人為亡道,百姓其何罪?”將文王描述成一位忠君愛民之臣,與湯武形成了強烈的對比。《容成氏》似乎想表達這樣的一個思想:君主雖無道,但臣民回應的方法並非只有革命一途,如周文王般竭盡所能輔助紂王,仍可取得一定的治績,盡量創造安穩的局面,又能夠化解多場戰爭衝突,避免造成生靈塗炭。可以說,文王之功既在社稷,亦下逮人民,因此文王在《容成氏》篇中具有舉足輕重的地位。筆者認為自三代以下,《容成氏》所冀望的便是這種賢臣與創造穩定社會的關係。賢者如能創造穩定的局面,那麼便能避免攻伐與革命,繼續使國家長治久安。我們亦應注意到,其政治重心明顯地從三代以上的賢君轉移至賢臣身上。這本亦無可厚非,皆因世襲繼位以血緣論,不能如禪讓制保證每任帝王皆賢君,因此只能責成臣子們擔當起這個創造安定社會的重任,《容成氏》塑造了周文王成為臣子們的楷模。

雖然如此,《容成氏》所認定的理想政制,依然是三代以上的禪讓制,即與清明政治相始終的一種制度。而《容成氏》亦必須承認三代以下所行的世襲制,挑起攻伐和革命的,始終較穩定的政局容易出現。日本學者淺野裕一的意見特別值得我們注意,他說:

《容成氏》以“不以其子為後”稱讚禪讓,由此立場來看,不僅是放伐,連依據血緣的王位世襲也被否定。這是因為王位血緣世襲的開始,是從禹的兒子啟攻打伯益、篡奪王位再逕自即位而來。其後,王位世襲的再次展開,是由湯以放伐滅亡夏朝建立殷朝而來。也就是說,若依從《容成氏》的記述,在均應被否定的放伐與血緣世襲之間,潛存着以下的因果關係:血緣世襲以放伐為契機而開始,持續血緣世襲的王朝又是因放伐而滅亡。《容成氏》將啟描述為違背父親遺志的篡奪者,將湯描述為冷酷毒辣的篡奪者,都是基於想要暗示出上述因果關係的意圖。[28]

血緣世襲與攻伐的惡質因果關係,確是三代以下的歷史寫照。淺野先生雖然沒有談及武王革命應否歸入此因果關係,不過筆者認為,即使《容成氏》肯定了武王革命的正當性,但這種以武力改變政權的方式,始終與其崇尚的和平穩定相距甚遠;而歸根究底,其因亦是源於血緣世襲。因此革命與血緣世襲的關係,其實也是屬於惡質的因果循環。必須補充的是,三代以上的政治基本上也有一種因果關係,即禪讓與清明政治。禪讓挑選賢者繼任,此舉能夠確保社會長治久安,《容成氏》記載這種安定的局面持續了二十五世,直至啟攻益而止。

總括而言,《容成氏》十分嚮往三代以上的禪讓制,其中過半篇幅言及堯舜禹三代之禪讓及治世,可見作者視之為理想的政治模式。三代以下攻伐屢起,《容成氏》對啟攻益的篡位行為只有簡單的一句,似乎對這破壞禪讓傳統的始作俑者深惡痛絕,不願再作評論。傳世文獻一般以湯武並稱,認為兩者之革命性質相同,均為推翻暴君而不得已大動干戈。《容成氏》對湯武之態度則迥然不同,認為湯是一篡位者,但卻承認武王伐紂的正當性。雖然如此,《容成氏》對三代以下的政治環境,以穩中求進為主,因此對文王輔紂之事蹟讚賞不已,著墨亦不少。由此可見,《容成氏》有關三代以下的政治觀,有着相當複雜的思想。綜合而論,《容成氏》視禪讓制為最佳政治模式,而在血緣世襲的時代裡,與其無止境地不斷重復着世襲與攻伐,倒不如冀求賢臣治國,以避免生靈塗炭。

二、孟子、墨子、商鞅及其學生之古代帝王更替觀略述

如果按錢穆(1895-1990)《先秦諸子繫年》將戰國時代之始定為公元前478年(孔子卒後一年),至秦滅齊初併天下於公元前221年止,凡258年,歷時不可謂不長;因此錢氏又將之分為初、中、晚三期。[29]筆者認為,假如將有關禪讓與革命的議論不加分期作整體研究,那麼便不能細緻地掌握每個時期的思想特徵;因此就有關議題也應該進行分期研究,這樣便緊貼時代變化,更能掌握不同時期的論說,以及不同時期之間的思想變化。本部分主要概述戰國初中期,孟子、墨子、商鞅及其學生之古代帝王更替思想。

1、孟子

孟子乃戰國中期的大思想家,倡仁義,言性善,且民本思想相當濃厚。對於三代及三代以下的帝位繼承方式,即無論是禪讓、世襲或革命,孟子一概加以肯定,但有這樣的一個大前提:必須得到上天及人民的認可。有關禪讓之論,《孟子.萬章上》有很詳細的討論:

萬章曰:“堯以天下與舜,有諸?”孟子曰:“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也,孰與之?”曰:“天與之。”“天與之者,諄諄然命之乎?”曰:“否。天不言,以行與事示之而已矣。”曰:“以行與事示之者如之何?”曰:“天子能薦人於天,不能使天與之天下;諸侯能薦人於天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人於諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之,暴之於民而民受之,故曰:天不言,以行與事示之而已矣。”曰:“敢問薦之於天而天受之, 暴之於民而民受之,如何?”曰:“使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載,非人之所能為也,天也。堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜,故曰天也。夫然後之中國,踐天子位焉。而居堯之宮,逼堯之子,是篡也,非天與也。太誓曰:‘天視自我民視,天聽自我民聽’,此之謂也。”[30]

萬章問曰:“人有言:‘至於禹而德衰,不傳於賢而傳於子。’有諸?”孟子曰:“否,不然也。天與賢,則與賢;天與子,則與子。昔者舜薦禹於天,十有七年,舜崩。三年之喪畢,禹避舜之子於陽城。天下之民從之,若堯崩之後,不從堯之子而從舜也。禹薦益於天,七年,禹崩。三年之喪畢,益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟,曰:‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟,曰:‘吾君之子也。’丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相堯,禹之相舜也,歷年多,施澤於民久。啟賢,能敬承繼禹之道。益之相禹也,歷年少,施澤於民未久。舜、禹、益相去久遠,其子之賢不肖,皆天也,非人之所能為也。莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子薦之者,故仲尼不有天下。繼世以有天下,天之所廢,必若桀紂者也,故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王於天下。湯崩,太丁未立,外丙二年,仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑,伊尹放之於桐。三年,太甲悔過,自怨自艾,於桐處仁遷義;三年,以聽伊尹之訓己也,復歸於亳。周公之不有天下,猶益之於夏,伊尹之於殷也。孔子曰:‘唐虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也。’”[31]

孟子肯定了堯舜之間的禪讓,但認為這並非人為的私相授受,而是直接受禪於天。如何才能得到上天的禪讓呢?重點在於看受禪者的德行政績以及民心之向背,因此孟子引《書.太誓》曰:“天視自我民視,天聽自我民聽”。根據孟子所述,舜明顯地有卓越的德行和治績,得到諸侯百官及人民的擁戴,因此共推其“踐天子位”。至於禹傳子一事,萬章問得很白:是否禹年老德衰,選擇傳子不傳賢?孟子則極力否定,並述及禹朝繼位之事:禹遵照堯舜朝之禪讓制,本已禪位予益,但百官及民眾以為益之賢不及禹子啟之賢,最終推舉後者繼禹之位。萬章煞有介事之提問,背後其實想知道孟子有關禪讓與世襲之看法。而孟子所答,依然以天意及民心之向背為核心標準,除此之外,王位的繼承以禪讓或世襲的方式來處理,便成為了次要的問題;從中亦化解了兩種方式之間的對立。孟子所關心的顯然不是政制問題,而是在位者能否推行德政。不能的話,孟子主張人民起而反之,《梁惠王下》有云:

齊宣王問曰:“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對曰:“於傳有之。”曰:“臣弒其君,可乎?”曰:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。”[32]

這便是孟子的革命觀。他認為失德之君非君,而淪為一普通百姓,因此他贊成人民革命,起而誅一夫,而不視此行為為弒君。

綜上所述,孟子十分重視國君能否推行德政,而檢視德政與否的標準,則權在上天與人民,遇上失德之君,人民大可起而革命,因此孟子對於禪讓、世襲及革命等問議題,皆一一表示贊成,亦從而建立起儒家的堯、舜、禹、湯、文、武之道。

2、墨子

墨子提倡兼愛,以“兼相愛,交相利”為核心思想,此下又與“尚賢”、“尚同”、“天志”、“非攻”、“非命”及“非樂”等主張相輔相成,構成互為表面的墨學體系。

明確將堯、舜、禹、湯、文、武並列的,首推墨家學派。《墨子》一書曾多次提到“堯、舜、禹、湯、文、武……”或“堯、舜、禹、湯、文、武之道”,並尊稱之為“聖王”,崇敬之心不下於儒家學派。不過明確提到堯舜禹禪讓之事,卻只有一處,《墨子.尚賢中》曰:

今王公大人中實將欲治其國家,欲脩保而勿失,胡不察尚賢為政之本也!且以尚賢為政之本者,亦豈獨子墨子之言哉!此聖王之道,先王之書,距年之言也。《傳》曰:“求聖君哲人,以裨輔而身。”《湯誓》曰:“聿求元聖,與之戮力同心,以治天下。”則此言聖之不失以尚賢使能為政也。故古者聖王唯能審以尚賢使能為政,無異物雜焉,天下皆得其利。古者舜耕歷山,陶河瀕,漁雷澤,堯得之服澤之陽,舉以為天子,與接天下之政,治天下之民。[33]

墨子認為尚賢乃為政之根本,古代聖王亦十分重視尚賢,甚至乎將天下委之予賢者,而最典型的例子莫過於堯舜禪讓一事。墨子引堯舜禪讓之事為例論證尚賢的重要性,從中亦可見墨子將禪讓與尚賢思想等同起來。禪讓的基本原則也正是傳賢不傳子,兩者是相通的,因此可知墨子是贊成禪讓的。

不過,墨子並沒有進一步明確申論如何看待禪讓與世襲之問題,與孟子跟萬章的專論大為不同。儘管如此,從《墨子》多次稱頌堯舜禹湯文武之道,大概可知墨子並不反對世襲,並間接認同了這種方式。又或者可以說,王位的繼承方式,在墨子看來並非重點所在,重要的是在位者能否推行他心目中所想的經世政策,諸如天志、兼愛、尚賢、尚同、節葬、非攻等思想。《墨子.天志上》中的一段申論,最能概括墨子有關此方面的思想:

故天子者,天下之窮貴也,天下之窮富也。故於富且貴者,當天意而不可不順。順天意者:兼相愛,交相利,必得賞;反天意者:別相惡,交相賊,必得罰。然則是誰順天意而得賞者,誰反天意而得罰者?子墨子言曰:“昔三代聖王禹、湯、文、武,此順天意而得賞也;昔三代之暴王桀、紂、幽、厲,此反天意而得罰者也。”然則禹、湯、文、武其得賞何以也?子墨子言曰:“其事上尊天,中事鬼神,下愛人,故天意曰:‘此之我所愛,兼而愛之;我所利,兼而利之。愛人者此為博焉,利人者此為厚焉。’故使貴為天子,富有天下,業萬世子孫,傳稱其善。方施天下,至今稱之,謂之聖王。”然則桀、紂、幽、厲得其罰何以也?子墨子言曰:“其事上詬天,中詬鬼,下賊人,故天意曰:‘此之我所愛,別而惡之;我所利,交而賊之。惡人者,此為之博也;賤人者,此為之厚也。’故使不得終其壽,不歿其世。至今毀之,謂之暴王。”[34]

墨子認為上天是有意志的,會賞善罰惡,因此三代有道之君被稱為聖王,三代無道之君被稱為暴王。聖王的賞賜是:“富有天下,業萬世子孫,傳稱其善,方施天下,至今稱之,謂之聖王”,在這個意義上,墨子是相當肯定世襲的。進一步的問題是,後世子孫受先祖庇蔭,那麼是否無論多麼無道,仍能穩坐君位?從三代暴王桀紂幽厲之事例可知,世襲雖是上天的賞賜,但後世子孫仍要勉力執政,若是胡作非為的話,墨子鼓勵人民起而“誅暴”,這便是墨子的革命觀。

墨子的哲學思想中,“非攻”也是重要的一環。他反對攻伐,認為只有停止一切攻伐,才能真正做到天下兼愛。問題是,如果遇到暴君時,人民依然不能起而伐之嗎?如湯放桀、武王伐紂也是錯誤的嗎?《墨子.非攻下》有詳細的申論:

今遝夫好攻伐之君,又飾其說以非子墨子曰:“以攻伐之為不義,非利物與?昔者禹征有苗,湯伐桀,武王伐紂,此皆立為聖王,是何故也?”子墨子曰:“子未察吾言之類,未明其故者也。彼非所謂攻,謂誅也。昔者三苗大亂,天命殛之。……高陽乃命玄宮,禹親把天之瑞令,以征有苗。……遝至乎夏王桀,天有酷命,日月不時,寒暑雜至,五穀焦死,鬼呼國,鸖鳴十夕餘。天乃命湯於鑣宮,用受夏之大命。夏德大亂,予既卒其命於天矣,往而誅之,必使汝堪之。……遝至乎商王紂,天不序其德,祀用失時,兼夜中,十日,雨土于薄,九鼎遷止,婦妖宵出,有鬼宵吟,有女為男,天雨肉,棘生乎國道,王兄自縱也。……武王踐功,夢見三神曰:‘予既沈漬殷紂於酒德矣,往攻之,予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫,反商之周,天賜武王黃鳥之旗。……若以此三聖王者觀之,則非所謂攻也,所謂誅也。”[35]

或謂禹、湯及武王三者乃好征伐之君,不明白為何仍能受封為聖王。墨子解釋說,禹征三苗,湯伐桀及武王伐紂三者,乃受天命所託而起兵,為的是禁暴除害,保護百姓免受暴君欺壓。墨子認為此乃謂之“誅”,而非“攻”,與好攻伐之徒是有分別的。由是可知,無論是“革命”或“誅”之稱謂,墨子對於湯武革命,態度亦是肯定的。

3、商鞅及其學生

《商君書》經鄭良樹的詳盡研究考察後,認為書中各篇成書年代不同,作者亦非僅商鞅一人。此書大概由商鞅及其後學所編著(可統稱為商學派),成書年代則大概可分為五個階段,最早是商鞅在世時之親作(或由其學生代筆),最晚則至秦統一天下後,各個時期思想均有變化。[36]

《商君書.更法》篇屬商鞅生前作品,當中記載了秦孝公時,商鞅與甘龍、杜摯辯論變法之事,或由其學生執筆記錄。此篇論及古代帝王及其政事,最能代表商鞅之古史觀及變法思想:

杜摯曰:“臣聞之:利不百,不變法;功不十,不易器。臣聞法古無過,循禮無邪。君其圖之。”公孫鞅曰:“前世不同教,何古之法?帝王不相復,何禮之循?伏羲神農教而不誅,黃帝堯舜誅而不怒,及至文武,各當時而立法,因事而制禮。禮法以時而定,制令各順其宜,兵甲器備各便其用。臣故曰:‘治世不一道,便國不必法古。’湯武之王也,不循古而興;殷夏之滅也,不易禮而亡。然則反古者未可必非,循禮者未足多是也。君無疑矣。”[37]

商鞅認為古代帝王皆因時制宜,不盲目因循,因此“禮法以時而定,制令各順其宜,兵甲器備各便其用”,於是提出“便國不必法古”。便者,利也,有利於國者,不必事事法古。蔣鴻禮指出:“云法古者,正對杜摯法古無過語而發;云不必者,古固可以法,可以不法,惟便於事耳。”[38]此言法古與否,皆以是否利於強國勵政為大前提。商鞅論治國以變法為主,強調因時制宜,但哪些古法可以法?哪些不可以?商鞅並沒指出。其法古不法古之權變主張,事實上並未偏執於一方,正好給後學留下了不少詮釋空間。

商鞅雖未論及禪讓、世襲及革命等議題,然其後學卻代為申論,《修權》篇有云:

凡人臣之事君也,多以主所好事君。君好法,則臣以法事君;君好言,則臣以言事君。君好法,則端直之士在前;君好言,則毀譽之臣在側。公私之分明,則小人不疾賢,而不肖者不功。故堯舜之位天下也,非私天下之利也,為天下位天下也。論賢舉能而傳焉,非疏父子,親越人也,明於治亂之道也。故三王以義親,五霸以法正諸侯,皆非私天下之利也,為天下治天下。是故擅其名,而有其功,天下樂其政,而莫之能傷也。今亂世之君臣,區區然皆擅一國之利,而管一官之重,以便其私,此國之所以危也。故公私之交,存亡之本也。[39]

其弟子讚賞堯舜禪讓,認為“論賢舉能而傳”,至為公正無私,是“明於治亂之道”。商鞅變法,欲以加強君權而削弱貴族勢力,並未見論及政制之變法。其弟子所論,或受了當時思潮之影響,或有某些政治意圖。

至於世襲、革命或攻伐的性質,《商君書》並未見說,因此亦無從稽考。

三、三篇竹簡文獻與諸子之綜合比較

關於禪讓觀,三篇竹簡文獻、《孟子》、《墨子》皆肯定禪讓,其中又以《唐虞之道》及《容成氏》的態度最為熱烈。《唐虞之道》從一開始便提出“唐虞之道,禪而不傳”,並以堅定的語氣反詰:“不禪而能化民者,自生民未之有也”,主張除了禪讓制之外,其餘制度皆不足為人道。《容成氏》不但為三代以上的帝王整理系譜,而且強調帝王之間“皆不授其子而授賢”,為禪讓建立了一個悠久的傳統,並歌頌當時政治之清明,是(帝嚳)堯舜禹時代一貫而下的安定社會。《子羔》、孟子及墨子言及或援引上古史事,並不如《唐虞之道》及《容成氏》般態度狂熱或強調悠久的禪讓傳統。因此筆者認為上述諸家雖然俱肯定禪讓,但論熱忱尤以《唐虞之道》及《容成氏》為最。《商君書》則比較特別,從其成書過程來看,商鞅並沒論及政制問題,其後學則肯定禪讓,或是受了當時的思潮影響所致 (後詳) 。

就世襲觀而言,出土文獻與諸子之間的看法分歧甚大,孟子認同世襲,墨子雖沒專論,但亦不見持否定意見;《容成氏》則明顯否定世襲,《唐虞之道》雖沒明確論及世襲,但從其對禪讓制的極端推崇,可推論其意必是否定世襲。因此,孟子與墨子取態相若,與《容成氏》《唐虞之道》成一對比。雙方之間的分歧,關鍵在於怎樣看待禹、啟、益之間的史事。孟子認為啟乃是受禪於益而得位,是和平的傳位方式。《容成氏》認為啟乃以武力篡弒奪位,當時之文獻亦不乏此論,如《竹書紀年》:“益干啟位,啟殺之。”(見《晉書.束晳傳》所載)、《戰國策.燕策一》:“禹授益,而以啟為吏。及老,而以啟為不足任天下,傳之益也。啟與支黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下於益,其實令啟自取之。”如果按《容成氏》所記,禹已傳位於益,而啟攻而奪位,明顯是啟干益位,那麼《竹書紀年》便是弄錯了;但如果以啟的角度出發,其志在必得之帝位被益所奪,那麼《竹書紀年》所記亦符合事實。但無論如何,啟益之間的傳位,兩者皆認為是攻伐的結果。《孟子》與《容成氏》的說法正好是兩個極端,到底何說才接近事實?如今文獻固然不足以稽考,且本文重點亦不在事實之真相,而是諸子百家怎樣詮釋該事件以建立其政治思想。孟子將此事件處理得十分巧妙:禹讓位於益,繼續保持禪讓傳統;益退位於啟,是天命及人民的意願。從禪讓到世襲,完成了一次和平的政制過渡,調和了兩者之間的衝突。《容成氏》則反對世襲,認為攻伐與世襲相始終,不過需要為此事負責的是啟,而非禹。兩者立場雖不同,但為禹開脫,將之保存在禪讓傳統中,卻是一致的。

而就革命觀來說,如上所述,《容成氏》記述三代以下的歷史,既稱頌文王、肯定武王,卻又貶低成湯、更不齒於啟。相反,孟子、墨子皆贊成革命,只要君主無道,人民便可起而誅暴。兩者均視堯舜禹湯文武為一整體,六王皆在稱頌之列,其中湯武更是革命的典範。比較起來,孟子、墨子的思想保持着一致性,但《容成氏》的卻相當複雜。啟攻益之事,乃作者惡世襲之風始而作如是說,並不難理解;然而當世以湯武並稱,《容成氏》卻獨惡湯王,未知其意如何?《容成氏》並無作更多的描述,我們亦只能存而不論。

總括而言,出土文獻及諸子對這些議題的看法,可分為數種:

一、肯定禪讓、世襲及革命,以孟子及墨子為代表;
二、其師不置可否,後學肯定禪讓,以商鞅及其後學為代表;
三、極端讚美禪讓,換言之否定世襲及革命,以《唐虞之道》為代表;
四、讚美禪讓,否定世襲及攻伐,但肯定革命,以《容成氏》為代表;
五、肯定禪讓,但語氣溫和,世襲及革命則難以推論,以《子羔》為代表。

第一、二種是傳世文獻之說法,第三至五種是出土文獻之說法。在出土文獻未被發現以前,一般認為第一及二種說法便是戰國初中期的壟斷性意見。如今,出土文獻再提供了三種不同於傳世文獻的說法,可見當時社會上就一眾議題之論述是多元而複雜的,並不能簡單地定於一尊。就禪讓觀而言,雖然五種說法均表示肯定,但態度絕不相同,從《容成氏》及《唐虞之道》之狂熱追求,到孟子、墨子之肯定(同時又贊成世襲及革命),崇尚程度仍有等級之分。就世襲及革命觀而言,或贊成或反對或存而不論,思想之複雜實在遠超我們想像。

在出土文獻異常豐富之今日,證明了禪讓說在戰國初中期之討論是非常熱烈的,因此對之重新進行考察,亦是有必要的。以下將承上述,集中就戰國初中期之禪讓思潮及其實踐進行論述。

四、戰國初中期之禪讓思潮及其實踐

研究禪讓、世襲與革命等議題,是屬於政治思想的範疇,很大機會牽涉到兩個層面:一、思想或理論層面;二、具體的實踐層面。如上所述,戰國初中期之出土文獻及諸子皆有述及,顯然是一個熱門的公共話題;既然論述豐富,那麼在實踐上又如何呢?

戰國初中期,可以說沒有一家或一派是反對或否定禪讓的。《子羔》、《容成氏》及《唐虞之道》等出土文獻均讚美禪讓,尤其是後者,視之為不二法門。孟子、墨子均主張禪讓及世襲兩可取,一切皆取向於天與民,思想甚具彈性。出土文獻與傳世文獻雖然對禪讓之熱烈程度不一,但從根本上而言,他們都是贊成禪讓的。這是與世襲及革命觀之分歧相異的。接下來的問題是,這一禪讓思潮是否影響到實際的政治決策呢?

《戰國策·秦策一》記載了秦孝公(公元前361-前338年在位)欲讓位於商鞅一事:

衛鞅亡魏入秦,孝公以為相,封之於商,號曰商君。商君治秦,法令至行,公平無私,罰不諱強大,賞不私親近,法及太子,黥劓其傅。朞年之後,道不拾遺,民不妄取,兵革大強,諸侯畏懼。然刻深寡恩,特以強服之耳。孝公行之八年,疾且不起,欲傳商君,辭不受。孝公已死,惠王代後,蒞政有頃,商君告歸。人說惠王曰:「大臣太重者,國危;左右太親者,身危。今秦婦人嬰兒皆言商君之法,莫言大王之法,是商君反為主,大王更為臣也。且夫商君固大王仇讎也,願大王圖之。」商君歸還,惠王車裂之,而秦人不憐。[40]

秦孝公尚賢,力排眾議起用商鞅,大膽變法以圖強。商鞅變法行之八年,似乎大有成績,深得孝公器重,因此當孝公病重之時,一度欲傳位於商鞅,只是商鞅固辭不受,最後惠王繼位,仍用世襲。商鞅雖然固辭受國,但仍為惠王所忌,最後落得死無全屍的下場。如果這條史料屬實的話,那麼當時禪讓及尚賢之風似乎也影響講求法治的秦國了。按當時禪讓思潮風行,孝公讓國之事未必全是假,發生這件事並不是沒有可能的。

此外,《呂氏春秋·審應·不屈》提到魏惠王(公元前333-前318年在位)欲傳位於惠施之事:

魏惠王謂惠子曰:“上世之有國,必賢者也。今寡人實不若先生,願得傳國。”惠子辭。王又固請曰:“寡人莫有之國於此者也,而傳之賢者,民之貪爭之心止矣。欲先生之以此聽寡人也。”惠子曰:“若王之言,則施不可而聽矣。王固萬乘之主也,以國與人猶尚可。今施,布衣也,可以有萬乘之國而辭之,此其止貪爭之心愈甚也。”惠王謂惠子曰:“古之有國者,必賢者也。”夫受而賢者舜也,是欲惠子之為舜也;夫辭而賢者許由也,是惠子欲為許由也;傳而賢者堯也,是惠王欲為堯也。堯、舜、許由之作,非獨傳舜而由辭也,他行稱此。今無其他,而欲為堯、舜、許由,故惠王布冠而拘於鄄,齊威王幾弗受,惠子易衣變冠,乘輿而走,幾不出乎魏境。凡自行不可以幸,為必誠。[41]

上述對話全是圍繞禪讓之事。按《呂氏春秋》所記,魏惠王其實是個沽名釣譽之徒,並非真心讓位於惠施。說白一點,魏惠王明知惠施會推辭,因此提出讓國之事,也是無傷大雅,更能贏得千古美名,可謂一舉兩得。魏惠王即欲自比帝堯,而以惠施為舜為許由,一讓一辭,俱能名垂千古。這是一條很好的反面資料,除了說出禪讓思潮對當時國君的影響,更能反映出當時國君對禪讓思潮的理解及回應。魏惠王明顯用之以求名,並非真心讓賢。

戰國中期,確實也發生了一件震驚各國的讓國大事。《戰國策·燕策一》詳細記述了此事:

燕王噲既立,蘇秦死於齊。蘇秦之在燕也,與其相子之為婚,而蘇代與子之交。及蘇秦死,而齊宣王復用蘇代。燕噲三年,與楚、三晉攻秦,不勝而還。子之相燕,貴重主斷。蘇代為齊使於燕,燕王問之曰:“齊宣王何如?”對曰:“必不霸。”燕王曰:“何也?”對曰:“不信其臣。”蘇代欲以激燕王以厚任子之也。於是燕王大信子之。子之因遺蘇代百金,聽其所使。鹿毛壽謂燕王曰:“不如以國讓子之!人謂堯賢者,以其讓天下於許由,由必不受,有讓天下之名,實不失天下。今王以國讓相子之,子之必不敢受,是王與堯同行也。”燕王因舉國屬子之,子之大重。或曰:“禹授益,而以啟為吏,及老而以啟為不足任天下,傳之益也,啟與支黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下於益,其實令啟自取之。今王言屬國子之,而吏無非太子人者,是名屬子之,而太子用事。”王因收印自三百石吏而效之子之,子之南面行王事,而噲老不聽政,顧為臣,國事皆決子之。子之三年,燕國大亂,百姓恫怨,將軍市被、太子平謀,將攻子之。儲子謂齊宣王:“因而仆之,破燕必矣。”王因令人謂太子平曰:“寡人聞太子之義,將廢私而立公,飭君臣之義,正父子之位。寡人之國小,不足先後,雖然,則唯太子所以令之。”太子因數黨聚眾,將軍市被圍公宮,攻子之,不克。將軍市被及百姓乃反攻太子平,將軍市被死已殉,國構難數月,死者數萬眾,燕人恫怨,百姓離意。孟軻謂齊宣王曰:“今伐燕,此文、武之時,不可失也。”王因令章子將五都之兵,以因北地之眾,以伐燕。士卒不戰,城門不閉,燕王噲死,齊大勝燕,子之亡。二年,燕人立公子平,是為燕昭王。[42]

燕王噲(公元前320~前312年在位)讓國與大臣子之一事,歷史上確有其事,其他文獻也有所記載。[43]基本上,整件讓國事件皆是子之及其黨羽所策劃。首先,子之與齊使蘇代串通,後者力勸燕王噲重用子之。其次,他們勸燕王噲效法堯讓天下於許由,將國家讓予子之。堯讓而許由不受,堯得“讓天下”之美名,許由得“辭天下”之美名;如此,燕王噲與子之兩君臣俱得美名。最後,他們勸燕王噲效法禹、益、啟之傳政,讓國於子之,而實權則交予太子。燕王噲信以為真,豈料子之弄假成真,除了名位,更掌握了實權。三年後,燕國大亂,太子黨平亂失敗後,又有外國勢力介入(齊國與中山國),最後齊勝燕,燕人復立公子平為燕王。至於孟子是否真的曾勸齊宣王出兵伐燕,此事則值得商榷。[44]

總括而言,禪讓思潮盛行於戰國初中期,使各國國君及知識份子皆受影響,甚至乎從思想層面落實到實踐層面。然而,實踐的動機或結果與原本的禪讓思想並不相符,可以說形成了強烈的反差。上述三例,似乎只有秦孝公之事稱得上接近禪讓原意。秦孝公與商鞅關係密切,對之十分信任,曾力排眾議,起用商鞅主政,變法圖強,秦國由是走上富強之路。因此孝公如果真的受禪讓思潮影響,然後萌生傳賢意圖,亦非不可能之事。由此看來,秦孝公似乎才是當世之堯舜,而商鞅則為當世之許由。相反,魏惠王顯然是沽名釣譽之徒,純為名留青史而欲行禪讓。而燕王噲則沒有從國家人民的實際需要出發,視國家大器如無物,禪讓最後變成了擾民之舉,因此連孟子亦開腔聲討,直言燕可伐。經過燕王噲讓國一事,禪讓思想的實踐化正式宣告失敗。概括而言,禪讓似乎只能存論於理論層面,而實行起來卻十分困難。

最後,筆者想提出的是,戰國中期出現的讓國潮,固然與當時的禪讓思潮有關,但以孟子或墨子所論,基本上不足以帶動整個時代風潮,只有竹簡文獻如《容成氏》、《唐虞之道》一類的極端而激烈的思想主張,再加上當世的策士推波助瀾,才能形成戰國初中期崇尚禪讓的思想氛圍。就這個意義而言,當時的主流思想實際上並非孟子或墨子,而是《容成氏》、《唐虞之道》一類的失傳文獻,後者比前者之影響力更大。筆者相信當時這類文獻思想應該曾經大量流佈,如今所見卻是鳳毛麟角,未能一窺全豹,然而我們亦不能因此而否定出土文獻之影響力。

總結

處於出土文獻迭出的年代,確是我們的幸運。出土文獻是否足以改寫整個古代學術史,似乎仍言之尚早;但就某些議題而言,出土文獻確實能夠引導我們作進一步的思考,從而繪製出一幅更全面的學術圖譜。就這個意義而言,出土文獻是彌足珍貴的。[45]

本文嘗試就戰國諸子古代帝王更替觀之議題,將出土文獻結合傳世文獻作綜合比較研究,發現出土文獻與諸子的觀點是大不相同的。出土文獻傾向支持禪讓,否定世襲,其態度甚至激烈至非禪讓之外無他道;而諸子則認為禪讓及世襲皆可取,必要時革命也是可施行的手段,其態度比較靈活通融,似乎較為可取。不過,將這兩種觀點放在戰國時代的脈絡中考察,我們發現戰國初中期之禪讓思想風行,甚至影響到實踐,主要受到出土文獻一類的極端化思想鼓吹所致,諸子所論基本上不足以帶動整個風潮。

禪讓之實踐失敗於燕國以後,標示了禪讓過份理想化、難以實行之事實。戰國晚期之大學者荀子以務實態度糾正其弊,認為禪讓可托之理想,而不可據之實行,主張法後王倡禮制才是致治之道;及後韓非否定禪讓,轉而加強君權,以法治國,兩者成為了戰國晚期之主流思想。凡此種種,皆是對戰國初中期禪讓思想之積極反撥。法家同時加強對“帝制”之建構,然而矯枉過正,君權膨脹至不可制,終致人民“革命”(此亦法家所反對的)。此乃後話,非本文所論之重點,因此略述於此。


[①] 禪讓與革命之說,始見於《尚書》。《堯典》篇記載了堯舜禪讓之事,乃古代禪讓說之始。而革命之說,則始見於《多士》篇。《多士》明確提到“成湯革夏”、“殷革夏命”,可見“革命”一詞由來已久。兩者皆與帝位之繼承有關,但“禪讓”重在以和平方式讓位於賢者,“革命”卻以武力奪位,重新建立政權,方法上可說是兩個極端。詳見孔安國傳、孔穎達疏:《尚書正義》,《十三經注疏》,臺北藝文印書館1965年版,第28~36頁(禪讓之說)、第237~238頁(革命之說)。
[②] 根據碳超靈敏小型回旋加速器質譜儀對該批竹簡的年代測定,以1950為基準年代,上博簡大概距今2257±65年,即公元前308±65年,上下限即公元前373至公元前243年之作品。詳見馬承源《馬承源先生談上博簡》,收於朱淵清、廖名春主編《上博館藏戰國楚竹書研究》,上海書店2002年版,第3頁。
[③] 本文所引之釋文主要根據劉釗《唐虞之道》,收於氏著《郭店楚簡校釋》,福建人民出版社2003年版,第148~159頁。
[④] 劉釗《唐虞之道》,第148、150~151頁。
[⑤] 劉釗《唐虞之道》,第148~149、153~155頁。
[⑥] 劉釗《唐虞之道》,第149、157頁。
[⑦] 劉釗《唐虞之道》,第149、157頁。
[⑧] 本文主要參考三種釋文、一種補釋。詳見:李零《子羔釋文》,收於馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》(上海古籍出版社2001年版,第182~198頁);陳劍《上博簡〈子羔〉、〈從政〉篇的拼合與編連問題小議》,載《簡帛研究網》(http://www.jianbo.org/Wssf/2003/chenjian01.htm 2003年1月5日);季旭昇《子羔譯釋》,收於季旭昇主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)讀本》,臺北萬卷樓2003年版, 第25~39頁;廖名春《上博簡《子羔》篇釋補》,《中州學刊》2003年第6期(總第138期,第85~90頁)。編連以陳劍之補說為是。
[⑨] 據廖名春說補,第88頁。
[⑩] 據廖名春說補,第88頁。
[⑪] 據廖名春說補,第89頁。
[⑫] 據廖名春說補,第90頁。
[⑬] 據廖名春說,第90頁。
[⑭] 此從季旭昇說,引申為“取”。見季旭昇《子羔譯釋》,第35頁。
[⑮] 本文主要參考三種釋文。詳見李零《容成氏釋文》,收於馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》第二冊,上海古籍出版社2002年版,第248~292頁;陳劍《上博簡容成氏的拼合與編連問題》,見《簡帛研究網》(http://www.jianbo.org/Wssf/2003/chenjian02.htm 2003年1月7日);蘇建洲《容成氏譯釋》,收於季旭昇主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)讀本》,臺北萬卷樓2003年版,第103~182頁。為方便起見,頁碼以蘇建洲釋文為主。
[⑯] 李零《容成氏釋文》說明,第249頁。
[⑰] 李零《容成氏釋文》說明,第249頁。
[⑱] 按蘇建洲語:廖名春先生《容劄》贊同李零先生之說,以為“容成氏”後可補“大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、祝融氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、陰康氏、朱襄氏、無懷氏”。其中“大庭”、“伯皇”、“中央”、“栗陸”、“驪畜”、“祝融”六氏據《莊子.胠篋》補。“昊英”、“有巢”、“葛天”、“陰康”、“朱襄”、“無懷”六氏據《漢書.古今人表》、《六韜》佚文《大明》篇、《帝王世紀》補。見蘇建洲《容成氏譯釋》,第106頁。
[⑲] 見蘇建洲《容成氏譯釋》,第103~104頁。
[⑳] 如《莊子·胠篋》云:“當是時也,民結繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞狗之音相聞,民至老死而不相往來。若此之時,則至治已。”《容成氏》云:“……伏羲氏之有天下也,皆不授其子而授賢,其德瀏清而上愛下,而一其志,而寢其兵,而官其材。於是乎喑聾執燭,矇瞽鼓瑟,跛守門,侏儒為矢,張者戚施,僂者事數,癭者煮鹽,宅瀀者漁澤,害棄不舉。凡民卑末者,教而誨之,飲而食之,思役百官而月請之。”見蘇建洲《容成氏譯釋》,第103~104頁。
[21] 日本學者淺野裕一也注意到了這一特點,並認為禪讓是“《容成氏》所認為的理想的王朝更替形式”。見淺野裕一著、佐藤將之監譯《戰國楚簡研究》,臺北萬卷樓2004年, 第87~88頁。
[22] 見蘇建洲《容成氏譯釋》,第151頁。
[23] 見蘇建洲《容成氏譯釋》,第159~160頁。
[24] “湯乃博為征籍,以征關市”,“湯”字,李零及陳劍所釋同。“博”字李零釋為“輔”,即謂湯輔桀斂稅。蘇建洲認為“湯”似是“桀”的誤寫,認為斂財的是桀,不是湯。詳見蘇建洲《容成氏譯釋》注文,第163~164頁。筆者按:無論是湯或桀斂財,均不會大大影響我們理解《容成氏》所描述的湯王形象。即使撇下這條資料不用,湯的形象依然不是太好,尤其是與後述的文王比較,高低立見(後詳)。《容成氏》似乎有意貶低成湯。
[25] 見蘇建洲《容成氏譯釋》,第172頁。
[26] 見蘇建洲《容成氏譯釋》,第177頁。
[27] 有關“命”字在先秦時期的含意及演變,可參見傅斯年《性命古訓辨證》,廣西師範大學出版社2006年版。本文所言“革命”,源於周初誥文,可理解為“天命”,詳見氏著,第26~33、81~97頁。
[28] 淺野裕一著、佐藤將之監譯《戰國楚簡研究》,臺北萬卷樓2004年版,第96~97頁。
[29] 初期:公元前478至公元前371,共108年;中期:公元前370至公元前299,共72年,晚期:公元前298至221,共78年。詳見錢穆《戰國初中晚三期列國國勢盛衰轉移表》,收于氏著《先秦諸子繫年》,北京商務印書館2001年版,第683~687頁。另,亦可參考《史記.六國年表》,史遷詳列由周元王元年(公元前476)始至秦二世自殺亡止(公元前207),凡270年。詳見司馬遷《史記·六國年表》,北京中華書局1959年版,第685~758頁。
[30] 趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》,《十三經注疏》,臺北藝文印書館1965年版,第168頁。
[31] 趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》,第169頁。
[32] 趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》,第42頁。
[33] 王煥鑣《墨子集詁》,上海古藉出版社2005年版,第161~166頁。
[34] 王煥鑣《墨子集詁》,第642~646頁。
[35] 王煥鑣《墨子集詁》,第458~486頁。
[36] 詳見鄭良樹《商鞅及其學派》,臺北學生書局1987年版。
[37] 蔣禮鴻《商君書錐指》,北京中華書局1986年版,第4~5頁。
[38] 蔣禮鴻《商君書錐指》,第5頁。
[39] 蔣禮鴻《商君書錐指》,第84~85頁。《修權》篇乃第二階段(公元前337—前318年)之篇章,屬戰國中期。
[40] 諸祖耿《戰國策集注彙考》,江蘇古籍出版社1985年版,第114~118頁。
[41] 陳奇猷校釋《呂氏春秋新校釋》,上海古籍出版社2002年版,第1205頁。
[42] 諸祖耿《戰國策集注彙考》,1539~1550頁。
[43] 如《戰國策·齊策二》記述齊國決定發兵征燕之經過:“韓、齊為與國。張儀以秦、魏伐韓。齊王曰:‘韓,吾與國也。秦伐之,吾將救之。’田臣思曰:‘王之謀過矣!不如聽之。子噲與子之國,百姓不戴,諸侯弗與。秦伐韓,楚、趙必救之,是天下以燕賜我也。’王曰:‘善。’乃許韓使者而遣之。韓自以得交於齊,遂與秦戰,楚、趙果遽起兵而救韓,齊因起兵攻燕,三十日而舉燕國。”詳見諸祖耿《戰國策集注彙考》,第537~539頁。其他如《中山王鼎銘》、《莊子·秋水》篇均有記載。
[44] 《孟子.公孫丑下》答沈同問一段記述孟子反對燕王噲擅自讓國,不合天命及人民意願,因此贊成伐燕,但卻反對齊伐燕,與《戰國策·燕策一》所說不同。詳見趙岐注、孫奭疏《孟子注疏》,第80~81頁。
[45] 有關出土文獻與學術史之關係及其重要性,可參考李學勤《簡帛佚籍與學術史》,臺北時報文化出版社1994年版,第1~33頁。

返回頂端