我讀《莊子》的心路歷程 ——在華東師範大學先秦諸子研究中心的講演

最初，我是由尼采進入《莊子》的，時間跨度大約從上世紀60年代初到70年代初。這是很長的一個階段，對於《莊子》，我主要是從尼采的自由精神來闡發，同時思想上也受到了存在主義的影響。第二個比較重要的階段，起自一九七二年夏天我初次訪美。在美期間的所見所聞，使我的注意力漸漸從個體意識的覺醒開啟了民族意識的視域，而對《莊子》的理解也隨之轉移到“歸根”和“積厚之功”的層面上去。第三個明顯的思想分界標誌則是“9. 11”。它使我更加看清了霸強的自我中心和單邊主義，由此推到《莊子》研究上，也使我更加注重要多重視角、多重觀點地去看待問題。以上三個階段並不是完全割裂的三部分，而是隨着時空環境的轉化才慢慢呈現出來的狀態。前一節的思路到了後一節也免不了會餘波猶存，或者一條線索起伏地發展着。由於時間的拘限，我將側重在第一、二個階段的闡述，第三階段也許未來有機會再敘。接下來，我就結合《莊子》文本來給大家說說自己讀《莊》的理解。

譬如讀《莊子·逍遙遊》第一段：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。”最初我的理解側重在“遊”，在“放”，在“精神自由”，這裏我可以拿尼采的觀點來對應。尼采曾經自稱為“自由精神者”（《愉快的智慧》），他說：“不管我們到那裏，自由與陽光都繞着我們”，而莊子“逍遙遊”正是高揚的自由自在的精神活動。

尼采和莊子所散發的自由呼聲，使我能夠從道統化的觀念囚籠中走向一個沒有偶像崇拜的人文世界。我在大學時代，台大哲學系的教學以西方哲學為主，四年所修的課程，使我一方面極其讚賞西方哲人具有如此高度的抽象思維，但又令我深深感到西方傳統哲學確如尼采所說：注入了過多的神學血液（尼采《反基督》說：“我們整個哲學──血管裏具有神學的血液。”）尼采宣告“上帝之死”及其進行“價值轉換”的思想工作，使他背負了西方二千多年沉重的歷史承擔。相形之下，莊子浸身於諸子相互激盪下的人文思潮中，在老莊的人文世界裏，沒有尼采所承受的神權、神威所沉浸的宗教和神學化的哲學漫長歷史重擔。莊子的人文世界裏，天王消失了，連人身崇拜的人王也不見蹤影：“其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜”（《逍遙遊》）。

我的青年時期，正處於新、舊儒家重塑道統意識及其推波助浪於個人崇拜的空氣中。這時，尼采的這些話語使我感到眼明心亮：“生命就是要做一個人，不要跟隨我──只是建立你自己！只是成為你自己。”（《愉快的智慧》）“留心，別讓一個石像壓倒了你們！你們還沒有尋找自己，便找到了我。一切信徒都是如此，因此，一切信仰都不值什麼。”“我教你們丟開我，去尋找你們自己！”（《查拉圖斯特拉如是說》一卷《贈與的道德》）莊子的人文世界裏，“獨與天地精神往來”，“汪洋恣肆以適己”，既沒有康德式的“絕對命令”，也不見膜拜“教主”的幻影崇拜症。

尼采和莊子都是熱愛生命的。尼采說：“世界如一座花園，展開在我的面前。”（《查拉圖斯特拉如是說》三卷《康復者》）他藉查拉圖斯特拉唱出如此熱情的歌聲：“我的熱愛奔騰如洪流──流向日起和日落處；從寧靜的群山和痛苦的風暴中，我的靈魂傾注於溪谷。我心中有一個湖，一個隱秘而自足的湖，但我的愛之急流傾瀉而下──注入大海！”（二卷《純潔的知識》）“你得用熱情的聲音歌唱，直到大海都平靜下來，傾聽你的熱望！”（三卷《大熱望》）莊子則說：“若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！”“善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗師》）莊子善生善死的人生態度，忽然使我想起泰戈爾的詩句：“願生時麗如夏花，死時美如秋葉。”不過，尼采和莊子屬於兩種不同的生命形態，尼采不時地激發出“酒神精神”，莊子則在寧靜中映射着“日神精神”。

尼采《查拉圖斯特拉如是說》第一卷首章《精神三變》，认为人的精神發展有三個階段：一開始是駱駝精神，之後是獅子精神，最後再由獅子變成嬰孩。駱駝具有忍辱負重的性格，獅子代表了批判傳統而獲得創造的自由，嬰孩則預示着新價值創造的開始。我們的人生歷程常會是如此由量變而質變的，《莊子》的鯤鵬之變也是如此漸進的。

尼采所說“獅子精神”在《莊子》外雜篇中隨處可見。不過，久之我還是較欣賞駱駝精神和嬰兒精神。雖然如此，尼采的酒神精神仍然不時激蕩在我的心中，因而理解《莊子》，心思多半還是放在鯤鵬之“大”上，放在大鵬“怒而飛”的氣勢上。

隨着年齡與閱歷的增長，我的心思就漸漸由當初的激憤沉澱下來，進而體會到“積厚”的重要性。鯤在海底深蓄厚養，須得有積厚之功；大鵬若沒有經過心靈的沉澱與累積，也不可能自在高舉。老子說：“九層之台，起於累土。千里之行，始於足下。”（《老子》六十四章）走千里路，就得有一步一步向前邁進的耐心。同時在客觀條件上，如果沒有北海之大，就不能蓄養巨鯤，也就是說如果沒有深厚的文化環境，也就不能培養出遼闊的眼界、寬廣的心胸。而蓄養巨鯤，除了溟海之大，自身還得有深蓄厚養的修持工夫，要日積月累得由量變而質變。“化而為鵬”，這意謂着生命中氣質變化所需要具備的主客觀條件。

大鵬“怒而飛”，曉喻人奮發向上，發揮主觀能動性；“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力”，“風之積也不厚，則其負大翼也無力”。這是鵬飛之前需儲蓄足夠起動的能量，而後乃能待時而興，乘勢而起。同樣，我們行進在人生道路上，主觀條件的創造，確實很重要的。在人生旅程中，即使舉步維艱，也要懷着堅韌的耐心繼續向前走。療傷也要有耐心，受的挫折越多越大，就越需要有積厚之功，讓你重新站起來。早先我讀“任公子釣大魚”的寓言，覺得氣派非凡，而後就會慢慢注意到任公子拿了五十頭牛做誘餌，投竿到東海，“旦旦而釣”，真的也是付出很大耐心的。年輕的時候往往欣賞孟子那種氣勢、氣概，希望自己有朝一日能夠一飛沖天。但老子說過：“為學日益，為道日損”。（《老子》四十八章）歲月的推移，終將使人覺察到“為學日益”、“積厚之功”的重要性。

我是念哲學的，對於鯤化鵬飛寓言中所蘊涵的哲理，除了從人生不同歷程來解讀之外，久之又會從哲學專業的角度作出詮釋。例如說：其一從工夫到境界的進程來解讀。其二，從“為學”到“為道”的進程來理解。其三從視角主義（perspectivism）多重觀點來解釋。時間不多，這裏先簡略說說前兩項。

(一)從工夫到境界的進程：鯤的潛伏海底，深蓄厚養經由量變到質變，乃能化而為鳥；鵬之積厚展翅，奮翼高飛，這都是屬於工夫修為的層次。而鵬之高舉，層層超越，遊心於無窮（所謂“其遠而無所至極”、“以遊無窮者”），這正是馮友蘭先生所說的精神上達“天地境界”的層次。工夫論和境界說是中國古典哲學的一大特色。而鯤化鵬飛的寓言，正喻示着由修養工夫到精神境界層層提升的進程。說到這裏我不能不指出郭象對莊子本義的扭曲，郭象的曲解一直延誤到王船山（如《莊子解》所謂“小大一致，則無不逍遙”）。而郭象以“小大雖殊，逍遙一也”注解貽誤尤深，如果根據郭象不惜牽人以合己的武斷詮釋，以為小麻雀只要在矮樹叢中跳跳躍躍，自得於一方就行了。所謂“小鳥之自足於蓬蒿”(《秋水》注)，這和井底之蛙的“自足”有什麼分別？讀任何典籍，都得考慮它們的語脈關係，《齊物論》中萬物齊同的語境意義和《逍遙遊》中“小大之辨”是不可混為一談的。郭象以“齊小大”觀念將大鵬之遠舉與斥鴳之騰躍等同視之，他採用橫向削平的方式，而全然無視於縱向發展的深度和高度。這樣，郭象不僅消解了莊子修養工夫的進程重要環節，也消解了莊子層層遞進的境界哲學。

(二)為學向為道的進程：《老子》四十八章出現兩個重要的命題：“為學日益，為道日損”。“為學”是經驗知識的累積，“為道”是精神境界的提升。老子似乎並沒有把這兩者的關係聯繫起來，而且《老子》還說過“絕學無憂”（二十章），這樣“為學”和“為道”成為不相掛搭的兩個領域。嚴復就曾經批評《老子》“絕學無憂”的說法：好比非洲的駝鳥，敵人追趕奔跑，無處可逃，便埋頭到沙灘裏。“絕學”就能“無憂”嗎？嚴復的批評有道理。總之，老子提出“為學”與“為道”的不同，這議題確實很重要，但兩者如何銜接，是否可以相通？這難題留給了莊子。在鯤化鵬飛的寓言中，莊子喻示了修養工夫到精神境界的一條進程，同時也隱含了“為學”通向“為道”的進程。《莊子》書中，寫出許多由技入道的寓言，如庖丁解牛（《養生主》）、痀僂承蜩、梓慶為鐻（《達生》）、司馬之捶鉤者（《知北遊》），在這些由技藝專精而呈現道境的生動故事，都表達出“為學日益”而通向“為道”的神高超妙境界。

二

尼采說：“一切決定性的東西，都從逆境中產生”。1966年，我在中國文化大學哲學系教了三年書，由於在一個非正式的場所說了幾句被視為禁忌的話，暑假期間就在特務機關的壓力下遭到解聘，直到1969年才在台灣大學哲學系獲得專任講師的職位。這三年處於半失業狀態，東奔西跑，兼課過日子，心情上可謂煎熬度日，就在生活的逆境中，我專注到老莊的研究上，經歷六、七年的工夫，終於先後完成《老子注譯及評介》、《莊子今注今譯》。藉着註譯的工作，跟古代智者進行對話。委實說來，我投入老莊的思想園地，跟自己在現實生活上追求自由民主的理念是相應的。然而這條思路在一九七二、七三年之間，起了一個很大的轉折。

1972年訪美，因故而匆促回台，第二年就發生台大哲學系事件，使我再度被迫離開台大教職(一直到1997才平反復職，長達24年之久)，我跌入前所未有的困境中。不過，現在看來，倒是如《老子》所說：“禍兮福之所倚”。

1972年夏天我初訪美國時，從西部到東部遊歷了三個月，所見所聞，一方面有如《莊子‧秋水》所寫河伯流向北海，大開眼界；另一方面，所聽聞和目睹的，卻不斷沖激着我的思維。

我赴美國的第一站，到加州聖地牙哥探望我的妹妹和妹夫。幾天後，留美學生在校園放映有關南京大屠殺的紀錄片，我前往觀看。這是我生平第一次看到一群群日本士兵手持軍刀瘋狂屠殺老弱婦女的鏡頭，紀錄片中外國記者還拍攝到一卡車、一卡車地搬運平民屍體的實況。這使我聯想起幼年時期日軍轟炸我家鄉的慘景，也使我回想起大一、大二所讀的中國近代史的課程──自鴉片戰爭之後，我們的國家不停地受到列強的侵略，一百多年來，不止一個國家欺凌你，而且多國欺凌你！外戰剛完，內戰又起，這又使我想起大學畢業時的光景，我被分派到金門服兵役（那時候每個大學生都要服二年兵役），那是我頭一回上“前線”。我站在古寧頭碉堡上，遙望着對岸，那就是我的故鄉，我出生在廈門鼓浪嶼（“鼓應”這個名字，就來自於“鼓”浪嶼），那時我忽然產生這樣的想法：我哥哥就在對岸，如果一旦發生戰爭，我們兄弟就要被迫對陣，但是我有什麼理由，要拿起槍桿，槍口對着我的親人？在金門服役的八個月裏，我經常想着這類的問題。我和大批的留學生都屬於大戰後成長的一代，我們親身經歷過戰火給家園帶來的災難，目睹苦難人群的流離失所，南京大屠殺的實錄片，給我巨大的沖激，我身處保釣運動反帝民族主義的思潮，也不免反省到同胞相殘的內戰有什麼意義？《莊子》不是早就說過嗎？“君獨為萬乘之主，以苦一國之民，……夫殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善？”（《徐無鬼》）莊子還以“觸蠻相爭”的寓言來譏刺當時的內戰(《則陽》)：“有國於蝸之左角者，曰觸氏；有國於蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏屍數萬。”）我旅美期間沿途接觸到許多港台的留學生，都是當時最優秀的知識分子，他們投入保釣運動，在同胞愛的思緒與情懷中，發出民族團結的呼聲，我們為什麼還要背負上一代政治人物的恩怨？保釣運動中的留學生，多從政治文化的角度進行反思，當時的我，則只從人性的立場來省思，一直到我對美國的政情有着進一步認識之後，我對問題的思考，才提到政治的宏觀角度。

到美國之前，基本上我是個急進的自由主義者（依我看來，自由主義者可分為兩類，比如五四時代陳獨秀是個急進的自由主義者而胡適是個保守的自由主義者；1950年代以後的台灣，殷海光是個急進的自由主義者而胡適依然是個保守的自由主義者）。由於倡導言論開放和維護人民的基本權利，在當時的環境以及師承淵源上，我常被劃歸為“親美派”，確實我那時內心也相當傾慕美國，但我環繞美國一週之後，發現我心目中的“自由民主聖地”，居然運送大批坦克大炮去支持全世界那麼多獨裁國家，而且全球性地在別人的國土上進行分裂活動。我們在白色恐怖時期從事民主活動的“黨外人士”，哪一個不把美利堅當成主持正義的“理想國”？美國之行，使我對西方式的“民主”和生活方式有了新的認識和“價值重估”，同時方興未艾的保釣運動，也開啟了我的華夏思維和社會意識，兩者激盪下，對我原先所支持的自由主義和個人主義產生了很大的沖擊。簡要地說，就是由原先的個體自覺，擴大到社群的關懷；由懷鄉意識，走向反帝的民族主義者。

關於社會關懷的議題，除了為數不少的政論文章之外，我在學術的領域內，發表過《詩經中的民聲》、《墨子的社會意識》等，九零年代參加多次國際會議又發表過多篇論文（如《道家的社會關懷》，《道家的和諧觀》、《道家的禮觀》等）。在這裏我想說說我的懷鄉意識。

1972年以前，由於我生活在白色恐怖的專制政治之下，而學術界又籠罩在“道統”意識的低沉空氣中，因而個體自覺和個性張揚成為我那時期的用心所在。而莊子“萬物殊理”的重要命題，便成為我倡導個體殊異性的理論根據。

那時期台灣當局將海峽對岸全盤性地以“敵我矛盾”看待，親人音訊全被隔斷，偶而由第三國傳達信息，總是感到心驚肉跳，若被特務機關聽到風聲，便會即刻以《懲治叛亂條例》逮捕。有一次我妹妹從美國加州託朋友帶來一封我四哥從泉州寫來的信，這是我們兄弟音訊隔斷二十多年的第一封家書，當時的情景我還記得很清楚，我的老友張紹文叫我到他家，轉給我這封家書，我拿了信走進紹文家的洗手間，關起了門，看四哥的信，四哥信中建議：我們在中秋節黃昏六點鐘晚餐時刻，兄弟四人一同舉杯互祝安康，由他通知在長汀城裏的二哥和河田鄉下的三哥。看完四哥的信，擦乾淚水，不作一聲地走回客廳和老友繼續聊天，當時的政治氣氛，連我這樣的書生都警覺到，別說親兄弟、親生父母也不得書信往來，如果我把這事向人說了出去，不但可能給自己惹禍，也會讓朋友遭殃。現在的年輕人，只要存着人性關懷的心腸，都需要瞭解我們親身經歷的一段白色恐怖的歷史，在這裏只是忽然間想起的一節小事例而已。

我到了美國，身處異邦，遙望祖國大陸，那裏傳來的每個景物風情的畫面，都激起我的思鄉情懷，“舊國舊都，望之暢然；雖使丘陵草木之緡入之者十九，猶之暢然。”《則陽》篇後面的一句：“即使被丘陵草木遮住了十分之九，心裏仍覺舒暢”。這話在當時想來，格外有弦外之意。《莊子‧徐無鬼》還有一段寫遊子思鄉的心情：“子不聞夫越之流人乎？去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見於國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎？”思鄉之情，更加能觸發我的民族意識。在當時的環境與氣氛之下，民族意識卻成為我和王曉波在“台大哲學系事件”遭受整肅的主要原因。

民族意識可以朝兩個不同的方向發展，一個是強權擴張性的民族主義，一個是反殖民、反侵略的民族主義。我從1972年訪美到2003年“9. 11”事件前後，可以越來越看得清楚這兩個方向的發展脈絡。這時我忽然想起柏拉圖的“洞穴比喻”。我有機會走出洞穴，看到了世界的真相，也回想起我從中學時期開始，就喜歡看電影，特別是西部武打片。電影中的西部開拓者，經常成為我們心中的英雄。劇情中的“紅蕃”總被當成被獵的對象，劇情也常把紅白之間看是絕對善惡的兩方。當我們走出洞穴後，才明白價值的顛倒，才知道所謂的西部開拓史，其實是一部美國原住民的血淚史。印地安人的美好山河、寶貴生命，一寸寸地、一個個地被帶着先進武器的白人燒殺擄掠。走出洞穴之後，更能深刻體會到，在全球化的發展過程中，我們應該要破除單邊思考的模式，要學習尊重地球村中各個不同的民族，並欣賞與包容不同的文化特色與生活方式，應該透過多邊思考來相互會通，並在相互會通時仍保有各自的獨特性。走出洞內之後，使我經常能夠體會到《齊物論》中的哲理。比如說我讀到“齧缺問王倪”的寓言中，“孰知正處？”“孰知正味﹖”的發問時，深感應該打破人群或人類自我中心主義，但這還只是思想概念上的意義。而這二十多年來，數十次地往返於太平洋東西兩岸之間的親身閱歷，對人同類相害、異類相殘的所見所聞，與人類對地球生命的漠視與毀損的事實，讓我更深刻地意識到莊子齊物思想的現代意義。

現實經驗的歷程和我對道家甚至對中國哲學的研究態度，卻有直接和間接的關係。現在我再舉莊子“魯侯養鳥”和“渾沌之死”的寓言，來說明多邊思考的意涵。先說“魯侯養鳥”。魯侯將一隻飛落在郊外的海鳥，迎接到太廟，宰牛羊餵牠，送美酒給牠喝，這隻鳥不敢喝一口酒，不敢吃一塊肉，目眩心悲，三天就死了。這是用自己的方法去養鳥，不是用養鳥的方法去養鳥（“此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也”）。所以莊子說“先聖不一其能，不同其事”。我很喜歡這寓言所蘊涵的道理，我總要藉它來張揚人的智能才性之不同，教育方式和為政之道都不可用一個模式去套，我們傳統的教育方式包括父母對待子弟的教養，通常不是採用莊子式的順性引達的誘導方法，而多慣用儒家規範型的訓誡方式。為政之道也如此，領導者常出於己意制定種種政策和法度，政策和法度若不適民情民意，自然容易殃成災難，文革的種種措施，正是造成大量的鳥的死亡；“9. 11”之後的美國，對中東發動的一輪十字軍東征，以輸送“自由”、“民主”為名，其後果也正是“具太牢以為膳”而強“以己養養鳥”。

“渾沌之死”的寓言，也和“魯侯養鳥”故事有相通之處，南海的鯈和北海的忽相遇於中央的渾沌之地，“渾沌待之甚善”，為了報答渾沌的美意，“日鑿一竅，七日而渾沌死”。早先我會從真樸的自然本性來解釋“渾沌”，從“有為”之政導致人民災害來解釋雕鑿所產生的惡果。後來世事經歷多了，眼界開些，心思廣些，就越能體會老莊相對論的道理。不僅僅在政治層面，不能流於專斷、獨斷，當博採眾議；社會層面，也要留意過度自我中心常會導致意想不到的流弊。魯侯的單邊思考，用意是好的，卻造成鳥的“眩視憂悲”以至“三日而死”。鯈與忽“謀報渾沌之德”，立意是善的，但使用“鑿”的方式，卻造成“七日而渾沌死”。莊子的相對思想和多邊思考是相聯繫的。

三

尼采使我積極，莊子使我開闊。這裏我以莊子《則陽》和《德充符》篇中的這兩句話為例，來說明我在不同的歷程中解讀的側重面。其一是“萬物殊理，道不私”(《則陽》)。其二是“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”(《德充府》)。前者在道物關係中蘊涵着殊相和共相，個體和群體關係問題。後者謂自“物”的世界中，不同的視角可得出不同的觀點。我就這兩者談談自己讀《莊子》的心路。

前面說過，1972年以前由於我生活在一個視個體生命如草芥的政治環境中，而排斥異端的道統意識又瀰漫着學術園地，因而莊子“萬物殊理”的哲學命題成為我伸張個體殊相的重要理論依據。再加上當時校園裏分析哲學學術空氣的影響，所以比較偏向“自其異者視之”這一視角來看待事物，這裏當然隱含着我對專制政體推行的集體主義吞噬個體的反抗意識。因而莊子《齊物論》中“萬竅怒號”、“吹萬不同”的名言，成為我由衷讚賞的典故。但1972年之後，我漸漸地由“萬物殊理”執着進而理解“道者為之公”的意義，以及兩者間的相互含攝性。我漸漸地認識到如果只由“自其異者視之”，就容易對事物流於片面觀察，也容易侷限於自我中心，因而也需要“自其同者視之”才能擴大自己的視域。河伯若自得於一方“以天下之美為盡在己”，那就成了“拘於墟”、“篤於時”、“束於教”的井底之蛙，要等見到海若才知天地之大，而海若卻“不敢以此自多”。每回讀《秋水》篇，就會反思自己努力要從河伯的視囿走向海若的視域。這是長期對世界不同文化的觀察和自我反思所經歷的一段漫長道路，而莊子的思想觀念也不時地開拓我的心胸。現在讓我再從《齊物論》和《秋水》舉例來說明。比如我先前講《齊物論》，特別欣賞“十日並出”象徵開放心靈的比喻，這和儒家“天無二日”的主張剛好形成鮮明的對比(從這裏也可窺見儒、道在以後成為官方哲學和民間哲學的不同走向)。講《齊物論》的過程中，我會一直強調“相尊相蘊”以及“物固有所然，物固有所可”的齊物精神，但對於“道通為一”(“舉莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一。”)要通過一段相當長的生活經驗，才能貼切領會莊子的同通精神。莊子不僅認識到“物之不齊，物之情也”(《孟子‧滕文公》)，同時肯定各有所長，並且將不齊之物提升到更高的層次上來相互會通。正如從地域觀念來區分，就有上海人、江浙人、閩南人、客家人，這是“自其異者視之”，但若從“同者視之”，那麼“四海之內皆兄弟也”。從莊學的多重視角、多重觀點來看，生活在現實世界中的人，既有其區域文化的獨特性，也有其作為宇宙公民的共通性。剛才所引《齊物論》的話：“恢恑憰怪，道通為一”，就是說天地間的每個個體，是千差萬別的，但在宇宙的大生命中，彼此之間是可以相互會通的。

在齊物的世界中，萬事萬物是千姿百態的（“萬竅怒號”、“吹萬不同”），但彼此之間不是孤立而不相涉的，而是相互含攝，相互會通的──這是莊子之“道”的同通特點。《齊物論》最後兩則寓言：“罔兩問影”、“莊周夢蝶”，也可以從個體生命在宇宙生命中的會通來理解。以前我讀“罔兩問景”時，老感到困惑難解，只好依照郭象的說法講：影和形，“天機自爾，坐起無待”，但從文本上卻又找不出和原義相對應的解釋。其實，莊子的人生論是建立在他有機整體的宇宙觀的基礎上──宇宙間一切存在都有其內在的聯繫，彼此層層相因，相互對待而又相互依存。“罔兩問景”的寓言，並不在於強調物各“自爾”“無待”，反之是說現象界中物物相待相依關係，莊子意在“以道觀之”來會通萬物。

《齊物論》篇尾便是一則家喻戶曉的“莊周夢蝶”的寓言：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”這則寓言，正是呼應開篇首段主旨“吾喪我”的。從“吾喪我”到“物化”，首尾相應：“喪我”是破除成心，破除我執，“吾”（“真宰”、“真君”）是將自己從封閉心靈中提升出來而以開放的心靈（“以明之心”）與宇宙萬物會通的大我。《莊子》談“我”，不同的語境有不同的意涵，有時指自我中心的個體，有時指社會關係中的存在，有時指參與宇宙大化的我，“莊周夢蝶”承接開篇“吾喪我”之旨，寫個體生命在人間世上的適意活動及其“翛然而往，翛然而來”（《大宗師》）融合於宇宙大化流行之中（“此謂之物化”）。

不過，早年我讀“莊周夢蝶”，最引發我興趣的，卻是這一古代“變形記”中所描繪的“栩然適志”的生活情景，它立即使我想起卡夫卡《變形記》寫主角格里戈有一天醒來忽然變成一隻甲殼蟲，想爬出臥室趕早班車去上班，但感到自己言語不清，行動遲緩，只能在室內爬行度日。這短篇小說描繪出現代人空間的囚禁感，時間的緊迫感及現實生活的逼迫感，這正反應了現代人的生活心境。對比之下，“莊周夢蝶”道出人生快意適志，如蝴蝶飄然飛舞，悠然自得，世界宛如一座大花園，無所往而不樂，我們所體會到的是莊子的達觀的人生態度。我先前對“莊周夢蝶”的故事，是出於文學性的領會。後來，才留意最後這兩句話的哲學義涵：“周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化‘。”“分”與“化”是這則寓言中所使用的重要哲學關鍵詞（我們讀書要注意每章每節文本中的關鍵詞所透露出的隱含(implicit)或顯明的(explicit)思想觀念，並且留意由概念範疇發展成未顯題化或顯題化的哲學議題。）“分”是講每個個體生命，時空中的存在體；“化”是講宇宙的大化流行。“莊周夢蝶”這寓言，和“罔兩問景”寓言一樣，不能孤立地作解，要從《齊物論》的主旨來理會。前面說到的：“恢恑憰怪，道通為一”──個體生命千差萬別，但在宇宙大生命中，可以相互會通。這裏也說：莊周和蝴蝶“必有分矣”，莊子巧妙地藉着夢境來打破彼此的區分──在莊子的氣化論中，死生存亡為一體，無數個體生命起起落落，時而化成莊周，時而又化為蝴蝶，個體生命總是要融入宇宙大生命中，而個體生命在宇宙大生命中總是有內在聯繫的。“物化”，要聯繫着“道通為一”來講。“化”和“通”是瞭解莊子哲學重要的概念範疇：鯤可以化而為鵬，莊周可以化而為蝴蝶，在大化化育流行的過程中，個體生命在宇宙大生命中是不住地流通變通的。

和“莊周夢蝶”對比，我個人更欣賞“濠梁觀魚”的故事。我在研究所畢業後，剛到大學教課時，因為課程的需要，除了老莊之外，教了五、六年以上的邏輯課程，所以我對惠子與莊子的論辯，初讀時會注意兩者的論辯，哪一個比較合乎邏輯推論的程序。比如說我會覺得惠子的邏輯理路比較清晰，同時我也注意到他們的論辯好像火車軌道是平行的，而沒有交集的地方。後來我會進一步注意到他們的論辯，提出了哪一些重要的哲學問題（比如說他們提出主體如何認識客體的問題），也看出惠子是出於理性來看問題，而莊子則站在感性思維觀賞這世界。原先我認為在邏輯理路上莊子是流於詭辯，之後我慢慢體會到“請循其本”，應該不是我所說的“話題從頭解釋起”。莊子是站在從感性同通的角度來觀看事物，因此“本”是指從心、性、情的角度來觀看，乃是說人的情性可以相互交通的，與外物也是如此。

請讓我從頭再說幾句！惠子與莊子遊於濠梁之上，“遊”是心境，“濠梁”是美景。以如此的心境，遨遊於如此美景，寄情托意，莊子看到小白魚，就說小白魚也很樂。惠子則提出了一個非常重要的哲學問題：你怎麼知道小白魚是快樂的？就是說主體如何瞭解客體？主客體關係問題是莊、惠論辯中的一個重要的哲學議題，也是西方哲學中的一個重要的問題。惠子從理性的角度來分析事物，莊子則是站在感性的角度來觀賞世界，兩個人的個性與世界觀本就不同。惠施的邏輯理路很清晰。但是我又喜歡莊子從感性“同”“通”的美感情懷。

念哲學也好，念文學也好，彼此要互補。哲學系太重視理性與抽象思維，文學系更重視情感和形象思維。兩邊需要調節互補，讓情與理兼顧。我蠻欣賞“異”，承認不同的人會有不同的智能才性，要張揚個體的優點長處；但是另外一方面，我們也需要相互溝通。兩岸需要溝通，不同的學校也是。所以希望大家既能有惠施的理性去研討論文，又能用莊子的情感，彼此更多“同”與“通”的精神。

後記：本文由陳鼓應教授從2008年4月9日在南京大學圖書館報告廳與4月14日在華東師範大學先秦諸子研究中心演講合併整理擬稿。