魏宗禹
[作者簡介]魏宗禹（1933—），男，山西省繁峙縣人。山西大學歷史系本科畢業，之後攻讀哲學專業兩年。後在中共山西省委黨校、山西大學哲學系從事中國哲學史、中國傳統文化教學與研究工作。職稱為教授。對明清思想文化研究時間較長，成果較多。有《傅山評傳》、《傅山與中國傳統思想文化》、《晉陽人文精神》等五部專著，發表論文百二十餘篇。
傅山字青主，號真山、公他、石道人、朱衣道人等。生於明萬歴三十五（1607）年，卒於清康熙二十三（1684）年。山西陽曲即今太原人。傅山學識淵博，在學術領域多所研究，自謂“于古今常變，多所發明”，“然皆反常之論”，[①]是一代頗有影響的學者，在其辭世時，時人有“學海”之譽。傅山著述頗富，山西博物館存有其著作目錄一紙，有關研究諸子者有：《老子注》、《莊子注》、《管子注》、《荀子注》、《列子注》、《墨子注》、《鬼谷子注》、《公孫龍子注》等。有記載云，其好友戴楓仲在山西祁縣立丹楓閣，是傅山、顧炎武等論學之所，清初有眾多名士造訪。時人有“北有丹楓閣，南有水繪園（在今江蘇如皋縣）”之說。丹楓閣呈一時文化勝地，閣主戴楓仲曾梓刻著作百餘部，其中就有傅山《諸子注》。從現存資料看，傅山對子書的著述遺失甚多，今存有其對《墨辯》、《荀子》、《管子》、《老子》、《莊子》、《公孫龍子》的批註、校改性著作，以及大量對諸子書另條批註。從現有傅山子學研究資料審視，他對儒家、道家、名家、墨辯等的研究，都有獨到的見解。傅山研究子書有多方面的內容，其中主要有二：一是點定文句，校勘訓詁，為清代考據學興起具有開創性意義；二是闡明諸子思想精義，述先哲之誥，以益後生之慮。本文僅以其闡述諸子思想之要進行一定的評論，說明傅山研究子學的目的在於開拓創新，研究子學的方法，在於綜合會通，研究子學的意義，在於執古之道以禦今，以此為進一步研究古代學術提供一定的借鑒，為深入研究清代以來對子學研究提供一定的參考。
一．傅山“經子平列”的子學觀
漢唐直至明清以來，儒學為正宗、諸子學為異端的格局延續著。對此，傅山則以“異端辭不得”的主張表示反對。他認為學問之道，非一家之私，乃散殊於諸子百家之中。因此他倡經學子學平等交流，共詮道之真諦。為此，他除提出儒學與子學平等觀點，還主張“好學而無常家”說，“餐採說”，主張會通諸家之說，以立一家之言，從而推進思維方法的進步。
明清時期儒學仍處於異端地位。《明儒學案》中，黃宗羲概稱明初為“述朱期”，意在說明在此時為恢復朱子學時期，子學仍受“辟異端”之限。但有一定變化。如大臣名儒薛文清曾有言：“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。”[②]又說：“諸子百家，皆有可取之言。但欲句句求實用，則有不通矣。”[③]雖然其說重在恪守程朱理學，但同時認為諸子百家之學，均有可取之處，說明他的思想有一定的開放性。薛文清還教誨學子說，必須得子學之意，讀子學之書，否則一味“辟異端”，又在何處著落。明中葉陳白沙在《道學傳》批評後儒沉溺於故紙中討生活，癡迷於記誦章句功夫，不妨“也須焚書一遭”，用於擺脫災難性之積弊。又說：“撤百世之藩籬，啟六經之關鍵”[④]明確主張通過借鑒諸子學的有用思想，完善儒學，復興理學。王陽明更讚賞於先秦諸子之學風說：“今之學者皆知宗孔孟，賤楊墨，擯釋老，聖人之道若大明於世。然吾從而求之，聖人不得而見之矣，其能有若老氏之清淨自守，釋氏之究心性命者乎？吾何以楊墨老釋之思哉！彼於聖人之道異，然猶有自得也。”[⑤]他認為治學重在於“自得”，若一味信守聖人之道，比之諸子學各有所得，相去甚遠，更談不上明覺而發見、自立而創新了。陽明重諸子學風，深深影響了楊慎和李贄等人，他們在治學中，堅决反對避實蹈虛之學風，主張重視經學但不能排斥諸子學，經學子學一視之。楊慎認為，今之學者“宋人曰是，今人亦曰是；宋人曰非，今人亦曰非。”[⑥]是非常錯誤的，故而反對以朱子之是非為是非。李贄則說：“不執一說，便可通行；不定死法，便可活世。”由此，他們博覽群書，研讀諸子典籍，從中吸取了自由思想之精神，形成一種以自然為美的意境，追求自得之見的意境，他們思想上的這些重大變化，固然是時代所使然，同時亦與其研究諸子學存在著密切聯繫。這種重視諸子學的學風之盛，生於明代萬曆年間的查繼佐曾概括說：“時風氣酷尚諸子。”[⑦]顧炎武也曾說：“當萬曆之末，士子好新說，以莊老百家之言，竄入經義，甚至合佛老與吾儒為一，自謂千古絕學。”[⑧]這些記載說明，從明萬曆年間始，諸子學的思想資料，成為一代士子創立新說的重要思想之淵源，崇尚子學已成為一種風尚。
“酷尚諸子”雖然形成一種風尚，但立即遭到了更為嚴厲的排斥。一方面受到理學後儒的堅決反對，同時又受官方的明令禁止，一種學風的變化，竟然成為新的論爭，而這種論爭，不僅局限於學術思想文化之氛圍，而且觸及了朝廷的反對。說明明清之際，具體而言即明代萬曆年間至清代康熙年，諸子學依然處於“異端”的地位。例如史家記載：“啟禎年間，文體益變，以出入經史百家為高，而恣軼者亦多矣。雖數申詭異險僻之禁，勢重難返，卒不能從。”[⑨]沈得符亦言曰，楊慎、李贄言子學之長、後儒之短，均受到百般圍攻：“凡攻其說者，不加以罪，即焚其書。”[⑩]儘管如此，李贄徑直將其著作名為《焚書》、《藏書》，依然堅持自己治學之道而不顧其受到的種種壓力。理學家“辟異端”還只是口誅筆伐之舉，明王朝上層卻視為嚴重的政治問題而百般迫害，致使他們二人為此先後殉道，離開了人世間。但這股洪流，並沒有因此而停止，依然滾滾向前，直至清代初期依然繼續發展著。
清初的諸子學研究，並沒有因為改朝換代而停止，他們的研究形式多樣，且更有深度。例如黃宗羲、唐甄等，是借鑒諸子之命題命義，用來表示自己的觀點；顧炎武、王夫之是循著“六經責我開生面”的思想，進行新的探索；傅山、方以智倡導“經子平列”平等觀，直接借鑒諸子學創新立論，他們共同營造了一種新的酷尚子學的學風，促進了思維方式的更新與發展。但是，清王朝統治者對於諸子學的盛行，與明王朝採取了一致的態度，他們視子學自由思想、自得之見為“洪水猛獸”一般，同樣採取了斷然禁止的措施。清王朝開國皇帝順治時，便明令取締諸子學，“通行嚴禁，違者從重究治”的。康熙年間，玄燁帝更有諭旨曰：“諸子百家，氾濫奇詭，有乖經術。今搜訪藏書善本，惟以經學史乘，實有關係修齊治平，助成德化者，方為有用。其他異端稗說，概不准錄。[11]”這些記載說明，清初時期，諸子依然很盛行，對經學構成很大的衝擊，說明後儒奉行的理學，十分衰落。但這種學術形勢，由於來至後儒的傳統思維與清王朝的明令禁止，諸子學依然處於一種“異端”地位。說明明清兩王朝的統治政策，雖然存在著種種差別，但均視諸子學為“異端”，並採取文化專制主義的方法實行禁絕。
傅山自居異端的子學思想。傅山“自居異端”的思想，有兩個方面的內容：一是傅山並不一概地反對儒學、經學，更無意全面否定孔孟之道及漢儒、宋儒之學。他只是反對後儒不講“義覺”，缺乏對古學在正確理解中進行獨立思考。對此，他在《學解》中說：
學本義覺。而學之鄙者無覺。蓋覺以見而覺，而世儒之說無見，無見而學，則瞽者之登泰山，泛東海，非不聞高深也，聞其高深，則人之高之深也。故訓覺之為效似矣。[12]
傅山認為治學的目的在於“覺”，也就是在於對客觀事物，不僅應有感性認識到理性認識，並由這個“覺”達到“效似”的目的。對於“效似”的含義，謝國禎解釋說：“從多方面看問題，從實際中得到本心覺悟上的認識，其最終目的，是在乎有‘效’，但是‘效’亦因其時和地而言，有其發展的過程，不能持而不變的。”[13]這個解釋是有道理的。傅山“學本義覺”的解釋，著重說明這是對先哲的治學的領悟，而後儒只記誦先師之教，而不究他們之學的由來，因此他批評說：
後世之奴儒，生而擁皋比以自尊，死而圖從祀以盜名，其所謂聞見，毫無聞見也，安有所覺也。不見而覺幾之微，固難語諸腐奴也。若見而覺，尚知痛癢者也，見而不覺，則風痹死屍也。[14]
傅山批評後儒空談性命之學，嚴重脫離實際，因而不可能有真知灼見，也不可能承緒先哲之“學本義覺”的精神，固而斥之謂“奴儒”、“奴君子”，這樣做學問是無益於治世的。從中可見，傅山反對的是後儒中之“奴儒”，而不是一概而否定儒學的。
傅山在闡述孔孟之學中，亦常常糾正後儒理解上的錯誤，例如他在其《雜記》三中說：
天下莫測之用，直一誠字。宋儒講誠死誠也。其中變變化化，純一無妄之道。豈腐儒執著所得窺度。故孟子曰：“執中無權，猶執一也。”不然，執中豈非好字面耶？[15]
“誠”作為儒學的範疇，源於孟子之說，《中庸》、《大學》中加以引伸發展。其對“誠”的內涵解釋有二，一是“誠”為天之道、人之道之意，含有變與化的蘊義；二是“誠”為物之性。朱熹在《大學注》中亦作如是解，但他又將“誠”中含有的發展變化的思想，引向聖人方能發見善端一途，其後學則將“誠”視為“死誠”了。傅山在這段議論中，著重講儒家的辯證思維方面。他首先肯定孔孟的中道辯證法，說明孟子之“執中無權，猶執一也”[16]就是說操持中道，若用“權”即懂得變通，說明事物處於發展運動中，中道方可執持著，這樣才能以發展的視角看待事物，正確地認識事物；若“無權”即僅執著於事物的一端，便不可能認識事物本質與全貌了。孔子有“允執厥中”、“中庸”的中道觀；孟子有“湯執中”，“執中用權”，“中道而立，能者從之”的中道說，都是講怎樣認識運動中事物質的規定性的辯證思維。傅山對此十分讚賞。傅山還認為儒學中“誠”的基本涵義，通於“中”、“中道”，實際上也是講客觀存在的運動中的事物其質的規定性。如孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動者也。”[17]誠者，是客觀自然的規律，思考和探尋誠者是人的規律，即人與人和人與社會關係的規律。傅山認為孟子之“執中”“誠”的本義，都是言辯證思維的。而宋儒之“死誠”，則在論誠受“人欲之私，而其為德不能皆實”[18]中，將誠之主體意思引向“擇善”的道德修養一方，遠離了辯證之道，因而不可取。因此，他們更缺乏“純一無妄之道”，即道是變與不變的統一辯證法了。傅山在論“誠”中，說明兩點，一點是他對儒學中精闢辯論中道論很讚賞，說明他在評後儒的弊端，並無否定儒學之意。再者，他認為後儒講“誠”的內涵，傾向于人倫道德，遠離了其“中道”本義，有形而上學之嫌，這是其重大缺失，應給以糾正的。
傅山讚揚儒學者中持獨立見解者，他對如陳亮、李贄，特別是王陽明堅持自得之見，十分欽佩。如說：
講學者群攻陽明，謂近於禪。而陽明之徒不理為高也，真足憋殺攻者。若與饒舌爭其是非，仍是自信不篤，自居異端矣。近有袒陽明而力斥攻者之陋，真陽明亦不必輙許，可陽明不護短望救也。[19]
王陽明是理學營壘的心學派，他追求自由思想，思想中含有沖決程朱理學教條之內容，受到被視為儒學異端的境遇，這種狀況在清初猶存。傅山認為陽明學即使“近於禪”，借鑒一定的佛學思想因素，思想文化的交融是正常的學術交流，沒有必要如孔子所言：“攻乎異端，斯害也已”[20]那樣，進行圍攻。孔子之時，尚無百家爭鳴，但有不同的學說。儒墨之爭，諸子百家的戰國時期，各學派都有自己論之有據的主張，都視他方為不正確的議論，認為批判其主張，禍害就可以消滅。而漢“獨尊儒術，罷黜百家”出，諸子則逐漸被視為“異端”。傅山在這裏，對陽明學雖置而不論，但對陽明學的出現，卻有兩點值得關注的觀點：一是儒學內部亦有其內在矛盾，理學的體系就是這樣，這是思維發展所使然；二是陽明學自有其精義在，他的蔑視權威、重視獨創的精神，正是符合時代之所需的精神，所以認為陽明學者“自居異端”的治學態度是值得肯定的和發揚的。
傅山自居異端的另一個內容，就是主張經學、子學平等。康熙十七年（1677）傅山七十歲時，他寫了一首二百句的長詩，其中有言曰：
異端辭不得，真諦共誰詮。自把孤舟舵，相將寶筏牽。灶觚垂畏避，薪膽待因緣。吐鳳聊庭過，雕蟲愧祖先。
這時康熙帝倡程朱之學，刊定《性理大全》、《朱子全書》等書，尊經之風很盛，研究諸子學者仍被視為“異端”。因此研究經義者眾，研究子學者寡。這時傅山正在全面進行諸子學的研究，“真諦共誰詮”，共鳴者甚少，“自把孤舟舵”，只得自居異端，獨闢蹊徑了。這種狀況，黃宗羲、王夫之亦有同感。黃宗羲說：“鋒鏑囚牢取次過，依然不廢我弦歌。”[21]他以堅貞的信念，樂觀的態度，追尋著前進的坦途。王夫之說：“思芳春兮迢遙，誰與娛兮今朝。”[22]他深感嚴冬陰沉，芳春漫漫，但他堅信冬天過後便是春天。這與傅山所言之“灶瓠垂畏避，薪膽待因緣”之意甚相通。傅山認為既然如孔子讀《春秋》，老子據灶台而聽一般的學術交流之氣氛難以形成，若用臥薪嚐膽的精神堅持下去，一定是會出現的。他們雖然各處山林，但寄希望於未來，深信“芳春”即百花爭妍的春天定會降臨。他們這種追求“真諦”的精神，遠遠超越了學術研究的界限，而是與整個民族的未來相聯繫，因此深深影響著後學者。
傅山重視諸子學有著自己的原則，有著自己的方法論，概括而言有三點，即“經子平等”、“餐採說”、“好學無常家”等，這些觀點，體現了他的諸子學觀。
經子平等觀，是傅山的基本子學觀。他認為經學、子學應該具有同等的學術地位，儒學、理學都是學術派別，經學家之言，也是一家之言。他說：
經、子之爭亦末矣。只因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見。[23]
傅山認為尊經貶子是儒者所為，並非是學術史的真實狀況，他們在學術思想文化史上都是有意義和有價值的思想積累，不存在尊與不尊之差別，以往那種傳統觀點是不正確的。他還說：
即不然，從孩稚之語，故喃喃孔子、孟子，不稱孔經、孟經，而必曰孔子、孟子者，可見有子而後有作經者也，豈不皆發一笑。[24]
傅山從邏輯推理而言，以經學來講，先有“子”即先有孔子、孟子，而後始有經學的，沒有孔子、孟子，焉能有經學之謂。傅山的上述解釋，雖不一定妥當，但他認為經子平等的思想卻是很清楚的。此外，傅山說：“即以字求之”，即從經與子的古字訓詁、考據而言，他們均同源于水，並無高下貴賤之別，所以經子是平等的。傅山對經子兩字字義的這種強解，別開生面，同樣說明他對經子平等思想的重視。
傅山在論述經子平等說，還提出一個“餐採”的觀點：
失心之心，毫無餐採。致使如來本跡大明中天而不見，諸子著述雲雷震而不聞，蓋其迷也久矣。雖有欲抉昏蒙之日，拔滯溺之身者，亦將如之何哉！[25]
傅山用“餐採”這個形象的詞語，說明一個重要的理論思維方法，說明做學問，如同就餐時取食一樣，不可一偏，廣採雜食，以便吸取各種不同的營養，以滿足自身的各種不同的需求。做學問亦然。若在就餐時，只偏愛某一種食物，做學問時，唯讀一家之書，聽取一家之言，必然會發生知識的片面性所帶來的缺陷。這種便耳目昏蒙，思維停滯，孤陋寡聞，難有創新可言。因此他主張應用“餐採”式的思維方法，不僅讀儒家之經典，而且開展對包括諸子百家在內的各學派的研究，博採各家之言，成一家之說，以使從昏蒙中走出來，從迷惘中解脫出來。傅山感歎那些迷於一偏之見，毫無“餐採”意，並企圖以此將整個社會的思想意識禁錮起來。傅山是清初的著名醫師，精於醫學醫術，也精於營養學，深悉食品與身體的關係，因此其“餐採說”不僅是經驗之談，也含有科學性，現代醫學也不斷證明著這一點。由此可見，傅山以“餐採說”喻治學，喻研究諸子學之理，是有道理的。
傅山認為學問之道，在於“義覺”，更在於“大覺”，不能受學派之間門戶之見，因此他倡“學無常家”。他在一篇賦中寫道：
但聞道即吾師，群可樂而友之，豈山川之能閑，川至海而終期。何妻孥之足累，果百氏以忘饑。不沾沾於故紙，仍非罔於思維。[26]
這首精彩的長賦，意在說明做學問務求真知，務得“大覺”。這樣，在“聊氾濫於古今”之時，“不沾沾於故紙”，還應“知山川之迂曲，洞天地之園方”。就是說，要“以有涯隨無涯”，“果百氏之忘饑”。在研究人與自然和人與社會關係得學問中，焉能信守一家之言，而應走“好學而無常家”之路。對此，他還說：
昔人云：好學而無常家。家，似謂專家之家，如儒林《毛詩》、《孟》、《易》之類。我不作此解。家即家室之家。好學人那得死坐屋底！胸懷既因懷居卑劣，聞見遂不寬博。故能讀書人亦當好行腳闍黎，瓶缽團仗，尋山問水，既堅筋骨，亦暢心眼。若再遇師友，親之取之，大勝塞居不瀟灑也。底著滯淫，本非好事，不但圖功名人當戒，即學人亦當知其弊。[27]
傅山在這裏闡述了兩層含義：一層是學無常家，對“專家”而言，應該是“無常家”。就是說，做學問不能只專一家之長，做一部典籍的專家，而應博採諸家之精義，兼融眾家之長，開拓創新，推進理論思維的發展。傅山在這裏，顯然是批評後儒唯讀經書，以專家自居，以正學自許，並企圖通過辟異端，清除其所謂的不正確的學派而獨佔學壇之學風。一層是學無常家，對“家室之家”而言，也應該是“無常家”。就是說，做學問不能只留家裏，只停止在一個環境中，應該到各種不同的地域，涉獵各種不同的思想文化，從多方面瞭解自然和社會實際。同時，應向他人請教，切磋學問，受到種種啟迪。傅山並非一概反對住在家裏，他只是反對那種“死坐屋底”的學風。正如他曾在一篇賦中所言：
仰屋樑而憧憧，誰少異于井蛙？觀票騎之略遠，臨瀚海而無槎。彼區區之富貴，尚不屑乎為家！[28]
傅山還以“生”與“者”釋“好學而無常家”的基本含義。他說：
童子讀書，人皆謂之學生。長而好讀書，人稱羨之，則曰學者。老夫每道：寧可老作學生，不可少作學者。生不可量，者則者矣。“者”者，著也。著始者，無所著者，渠不者。人之為人，豈可自者，而令人者之而已。……好學無常家，當複何“者”？無所住而生其心，“者”于何安頓乎？[29]
傅生認為學生之“生”,其意是“生不可量”說明生之意，就是不斷創新，不斷前進。學者之“者”，其意是“著”，即為停滯不前，固守舊說之意，因此他願意“老作學生”，不可“少作學者”。對於“者”的原始本義，是“無所著者，渠不住”之意。他考證說，“者”字，“古旅，旅聲。果爾，旅則不得者矣。”說明“者”即旅，其本義不是著即住，而是不斷行即變化發展的。故而說明若“好學而無常家”，博覽與研究各家之說，即可得“生”即成自得之一家學說。由此可見，傅山主張常家與無常家、生與者的關係，是辯證統一的，只有遵循思維發展的這一法則，才能得到開拓創新的可能。
傅山“自居異端”之說，意在說明經學與子學是平等的，他們都是研究天人之道思想的積澱，應該都受到重視與研究借鑒。同時他又以“學本義覺”、“好學而無常家”諸命題，從深層次揭示，這是“經子平等”所應遵循的必然規律，做學問不能受學派或門戶的限制，才能推進理論思維的進步，並以此影響或促進社會歷史的發展。
二．傅山論諸子思想概評
傅山研究諸子之著作很認真，表露的他的思想也很豐富。他在這方面做了兩方面的工作：一是對原文進行了校注，有的還進行了必要的考證、訓詁；二是他對某些章句，進行了分析評述，並從中闡述了自己的觀點。文獻記載，傅山有梓刊問世的《諸子注》。但其中包括何者？不得而知。從現存的諸子注的遺作而言，傅山對老莊、墨家、荀子和公孫龍的著作，有的有全書注，有的有另篇注，思想內容也較豐富，傅山之觀點也較精彩。現僅就對這四家之注的著作，分別舉要分析，用以揭示傅山研究諸子學的基本面貌，及其重要思想觀點。
傅山論老莊的思想觀點。對於先秦諸子之學，傅山首重老莊之學。甲申之變，傅山加入道教，於此很有關係。對於《老子》一書，很是重視說：
三日不讀《老子》，不覺舌本軟。疇昔但習其語，五十以後，細注《老子》，而覺前輩精此學者，徒費多少舌頭，舌頭總是軟底。何故？正坐猜度，玄牝不著耳。[30]
對於莊子的著作，同樣十分重視，有一條記載很能說明這一點：
癸巳（1653）之冬，自汾州移寓土堂，行李只有《南華經》，時時在目。[31]
這兩則記載說明，傅山認真研究道家思想，是中年時期的清兵入關以後。清兵進入太原近十年時期，傅山曾參與反清戰爭，住在太原附近縣城活動，癸巳年由汾州即今汾陽市，移寓土堂即太原市北郊的家中。就是在這樣的動盪年月中，顛沛流離，仍隨身帶著莊子的書，“時時在目”，並在冰雪覆蓋的北國嚴冬，依然用筆墨工整小楷書寫《南華經》多篇。對於老子的著作，更覺三日不讀，便覺難以啟齒論道，五十歲以後仍在認真研究品嘗。這些生動記載，說明他對道家學說的推崇和重視。
“道”在老莊思想體系中是最高範疇，含有道是萬物之宗，以及“反者道之動，弱者道之用”兩層主要意思。莊子有“道本無封”即道具有永恆運動變化的特質。傅山對此作了自己的論述。他說：
道合首止為文，人之頂踵之義也。物也而有非物者傳焉，非物之物，道之為物也，恍惚象物，象，似之矣，而不可得，而確之，以窈冥之精非假，而或然或不然者。[32]
這裏傅山對道得內涵也作了兩層解釋。一個是“道合首止”之義。此說源於莊子《天地篇》中之言：“凡有首有趾、無心無耳者眾，有形者與無形無狀而皆存者盡無。”郭象在注“首止”之義時說：“猶始終也。無心無耳，言其自化。”傅山不同意此說，他在《莊子批註》中，同意莊子釋“首趾”為“動止”的觀點，其含義不是“始終”，而是物之運動，道是物質運動的規律。二是道為“恍惚象物”。此說源於老子之說，他認為道雖不可得，卻是真非假，具有物質性的意義。如傅山在《莊子批註》中所言：“道之所在，金之在礦也。顯顯隱隱，任讀者遇之。”由斯言明，道是客觀存在，道具有物質性特性，道是物質運動的規律諸道理。
傅山通過對老莊思想的論述，特別引伸說明道為變與不變統一的辯證法則。首先傅山說明莊子“道本無封”的觀點，是正確的和有意義的。莊子在《齊物論》中說：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有界也。”對此，傅山作眉批注解曰：
道本無封，言本無常，而界何從生？只為一個“是”而存界。蓋物各自而遂，彼我之界斬矣。“言未始有常”五字，千古立言之妙，文章之士定足知之！微文章之士、道學之士益發不知。“言未始有常”，此言是道言也，非漫然之言。[33]
傅山指出道作為客觀物質運動的規律，是在無止境的向前發展著，故曰“無封”、“無界”。稱譽此說為“千古立言之妙。”同時又指出“有界”之說是“漫然之言”，批評某些道學之士的形而上學之錯誤。傅山的這一“道本無封”的論述，反映了明清之際理論思維追求發展的趨勢。
傅山從老莊的思想中，進一步揭示“道本無封”的內涵，說明道的運動形態之基本特徵，他在釋《莊子·天地篇》時說：
“方可與物化，而未始有恆。”若不至上文來，則“與物化而未始有恆”一句，卻是至道矣。
“與物化者，一不化者也”，是其學之所然處。與禪宗真空實相教有合也。[34]
傅山借鑒莊子《天地篇》的上述所引觀點，又結合《在宥篇》中所言之：“一不可不易者，道也”等觀點，說明道具有隨化與不隨化的特徵，這種化與不化的統一形態之道，就是客觀事物運動的規律。同時，傅山還指出佛家禪宗論“真空實相”中，亦有相似的觀點。佛家在論空中，是以變幻之假相，與不變的實相二者相提並論的，其模式與“道是一與化統一”“有合”，儘管佛學之真假顛倒著，且論證的目的在於“空”，但其思維方式的形式有合理性，值得重視。傅山研究諸子學的思維方式，不僅有道家與釋家比較之研究，也與儒家之學進行比較研究。對此，他認為《中庸》中之三十三章論道中，亦有相似或相通的論述。對此，傅山還以人之進化為例證，說明道之理。如其在對《老子》二十一章注解中說：
自初有一人以至於今，傳之不息，以至於有我之身者，其何物也耶？此道也。傳之于父，父受之于祖，祖受之于曾高父，溯而上之，徹於天，天，大父也。自大父而傳之，不知曆幾何父而有我，我又為父矣，故曰“眾”也。……《莊子》：“可以為眾甫父。”甫即父也。[35]
這裏說明，人類發展進化，自宇宙自然產生了人類，“不知曆幾何父而有我”之時，一直傳之不息，還將繼續傳遞著。這種既傳遞而又不變，既變而有不變，就是“與物化而一不化”之道之理的具體表現。傅山在總結老莊之道論中，提出道是變與不變統一的觀點。其變有兩層含義，道為事物運動的規律，離物便無道；二是事物處於永恆的變化之中，“非物之物”之道亦然。其不變也有兩層含義，一是事物運動變化有其質之規律性，只有漸變而無著變，其道亦然；二是事物處於永恆運動之中，其道也是如此。傅山的這一論述，即“道為一與化”統一的觀點，含有科學性思維的顆粒因素。近代生物學的試驗證明，一切生物都具有遺傳與變異的基本特質。近代物理學有“連續性物質”與“非連續性物質”的概念。傅山對物質與運動關係的論述，蘊含著這些近代科學思想萌芽的意識，反映了明末清初時期，中國自然科學的發展，已達到一定的水平。
老莊哲學思想中，始終貫穿著一個精闢的觀點，這就是對人類進入文明社會的反思，特別是揭示了人的本性的異化傾向嚴重，說明瞭文明的進步，具有光明與陰暗、善與惡的雙重性的存在，因此主張“道法自然”、“返樸歸真”，以便從失性於物中解脫出來。這一主題思想，對傅山引起了強烈的共鳴，以致使他在注釋老莊著作中，多次說明他是一個“老莊之徒”，並言“老夫學老莊者也”等。在老莊思想中，追求自由、追求自由思想，反對奴性、反對束縛自由思想，影響著一代又一代的人。傅山生逢社會矛盾極為尖銳的明清之際，對此感受尤深，因此他對先秦諸子思想、特別是老莊思想中自然之道，很是重視，他曾這樣說：
讀過《逍遙遊》的人，自然是以大鵬自勉，斷斷不屑作蜩與鴬鳩為榆枋間快活矣。一切世間榮華富貴，那能看到眼裏。所以說金屑雖貴，著之眼中，何異砂土？奴俗齷齪意見，不知不覺打掃乾淨，莫說看今人不上眼，即看古人，上的眼者有幾個？[36]
莊子善於用生動活潑的文字，以深刻的哲理構思寓言故事，喻以追求自由、反對束縛的思想。傅山讀了《逍遙遊》的這一則故事，表示他很願意作一隻大鵬鳥，展翅飛翔在九天之上，作鵬程萬里之遊。重要的是他賦予象徵高大形象的大鵬以兩種優良品質：其一，大鵬漠視榮華富貴，視金如砂土，藉以斥責人世間庸俗者，斥責那些失性于富貴之輩，並藉以高揚奮發向上者。其二，大鵬可飛得高，視野廣闊而深遠，且無拘無束，悠然地翱翔，表明自由自在，自得其樂，思想境界自然高遠；小雀鳥局促在榆枋之林間，行動受到很大地限制，視野十分狹窄，只見林木，難覽森林全貌，傅山以比喻“奴俗”者地格調。顯然他將大鵬喻為自由思想的代表，而他自己推崇大鵬精神，“自然是以大鵬自勉”，表現了其追求自由思想的意願。
莊子在《天地篇》中，借季徹之言，說明治理社會，絕不能以統治者之意志為意志，以統治者之思想為是非，而應任百姓的本性自然發展為然。傅山同意莊子的觀點而批註曰：
文自是。不看本文上下氣脈義理者，乃如此解“心居”句也。“同德心居”，“心居”二字，正是與性自為相反，豈不本自然之道，才欲同乎使人德我之德，而心已執著不化矣，安能化天下哉！[37]
傅山認為莊子之言是正確的。若以“德我之德”達于“心居”之境，這是違背“自然之道”的。因為這樣便會因循沿襲，“執著不化”，無益於天下。只有以“性之自為”的“自然之道”，才能返樸歸真而接近於道的。傅山同意莊子《天地篇》之“性之自為”的觀點，在對《淮南子》一則批註中，亦有同樣的表示。
“見其文者蔽其質，無須臾忘為質者，必困於性。”注：“常思為質，不修自然，則性困也。”傅山曰：“句拙甚。大概謂質不可為，為之者，是有所造作加上也，即是文之過者。”[38]
傅山同意《淮南子·詮言》中所言之“飾其外者傷其內，扶其情者害其神，見其文者蔽其質，無須臾忘為質者，必困於性”的觀點。同時指出高誘的注解，“句拙甚”，很不得要領。他認為對於自然所稟賦之質，若施之以“飾”、“扶”，以至於“文”，則會傷害和扭曲天然本性，失去其自然本質。因此，他認為“造作加上”者為非，“質不可為”者為是，“文之過者”就更成為問題了。這裏的“質不可為”，與上述之“性之自為”的意義是一致的，都是意在保持質的自然之性的，反映了他對人性自由、個性解放的一種追求。在傅山的筆下，還描摹了一個個淳樸、直率的人物形象。如：
矮人觀場，人好亦好。瞎子隨笑，所笑不錯。山漢啖柑子，直罵酸辣。還是率性好惡，而隨人誇美。咬牙捩舌，死作知味之狀，苦斯極矣。不知柑子自有不中吃者，山漢未必不罵中也。[39]
傅山追求“性之自為”或“質不可為”的品格，如李贄《童心說》所讚賞的“絕假純真”一樣，他以此為標準，分人群為兩類，一類是“質不可為者”；一類是思想行為上的“矮人”、“瞎人”等，他們是“人好亦好”、“隨人誇美”一類，對這一類人，傅山又斥之為腐奴、奴儒、奴君子等。他指出這種種奴性十足者，醜態百出，而又往往故弄玄虛，附庸風雅，故意做作。他們有一個共同點，就是缺乏獨立之個性，毫無真知灼見，而其中的“奴儒”、“奴君子”又以道貌岸然的外表用以欺世盜名，他們之為害最大。對此，傅山在《學解》中，評論荀子之《非十二子》中，亦有重要發揮。荀子在這篇文中，嚴厲抨擊思孟之學。傅山認為荀子之評甚不公允，他作出兩點校改。一是他認為孟子和子思之學中，含有理性自為和“民為貴”的觀點，不僅不能斥之為“奴儒”，而應給以肯定，需要繼承發揚。傅山對思孟之學的這個評價是正確的。二是傅山明確指出：“荀以此非思孟則不可，而後世之奴儒實中其非也。”[40]荀子在批評“奴儒”中，有“瞀儒”或曰瞎儒，對此儒者，傅山論曰：
“溝猶瞀儒”者，所謂在溝渠中，而猶猶然自以為大，蓋瞎而儒也，寫奴儒也肖之，然不可語于思孟也。[41]
傅山在這裏再次說明，荀子所言之“溝猶瞀儒”者，就是墜落在泥濘溝渠者，他們不僅對外部世界一無所知，即使對溝渠之狀況也亦無所識，這就是奴儒的形象。具體而言，奴儒有兩個基本特徵。一是“奴儒尊其奴師之說，閉之不能拓”。就是說，他們固守舊說，毫無開拓創新之精神。二是“若奴人，不曾究得人心空靈法界，單單靠定前人一半句注腳，說我是有本之學。”[42]就是說，在“世易居新”的明清之際，奴儒不僅“不曾得古人原委苦心”[43]的自得之見，而在注腳中討分曉，他們將自己禁錮起來，還企圖束縛他人，嚴重阻礙著理論思維的發展。傅山認為無論是做學問或人生中奴性的表現，根深蒂固，但必須清除掉的。他在《讀史》的一首詩中說：“天地有腹病，奴物在其中。神醫須武聖，掃蕩奏奇功。”[44]他認為社會意識的這種頑症痼疾，必須下最大努力根治的。
傅山對奴性的嚴重存在及其危害，具有深刻的認識。古代漫長的社會歷史中，確實創造了璀璨的文明，但同時由於文化專制的嚴厲，禁欲形態的壓抑，迫使役於物者人性被扭曲，思想受禁錮，人格被剝奪，形成一種可憎又可惡的奴性，其中最可怕是奴儒、奴君子。傅山對此十分憂慮，他認為民族欲振興，社會欲發展，必須揭露其危害，堅決地進行“掃蕩”，使人性回歸至“性之自為”、“質不可為”的人性自由、個性解放的本色上來。
傅山在批判奴性的同時，他十分注重古學，讚揚孔子、孟子，讚揚老子、莊子等，肯定他們創造性的智慧。在他們的詩文中，在批評奴儒奴君子，同時讚揚山秀才的“真率不偽”，“山貢士”的“至誠”品質，“山漢”的“率性”，其中都以一個“山”字，說明他們都直率、純樸和誠實，毫無矯泥造作之氣。傅山自己也是這樣一個人。嵇曾筠在《傅徵君傳》中，引袁繼咸之言曰：“山文誠佳，恨未脫山林氣耳。”[45]袁時為明王朝山西省學政，主三立書院，是傅山之師，他以古學傳統，批評傅山“山林氣”很濃，這正表現出傅山治學為人之特色，尤本於道家老莊之學耳。重要的是傅山將這種山林氣不僅用於治學、為人，還應用於他的審美觀，如他認為“文章直如此做，直樸不枝”。[46]作詩要“支離率易，不衷於法。”[47]他認為詩文無常體，緣自然之情為文，不受成法形式束縛為美，最能表現真情實意。還有，傅山書法繪畫甚精，在書畫之論中，他提出“正極奇生”說，以及“甯拙毋巧，甯醜毋媚，甯支離毋輕滑，甯直率毋安排”[48]的總結性論述。這種“大巧若拙”的審美觀，顯然與老莊思想返樸歸真之說有淵源關係。
傅山對老莊著作的研究，在“泰初有無”、“無為有為”、“隱而不隱”等方面，都有重要的闡述。而他對老莊論述主客觀辯證統一關係，以及“返樸歸真”之論的注解最為深刻。限於文字篇幅之故，這裏僅就上述之兩點作出簡略的分析論敘論，以見其評注之一般。
傅山論墨家的思想觀點。史料記載，傅山對墨家的研究有《墨子注》一書。但是現僅存有《大取篇釋》一篇，以及一些零星評注。最近又有《傅山書墨子經墨蹟》一書，其中包括手書《經上》、《經下》和《經說上》三篇，並有文字校改注說。此三篇一直深藏於民間，清代以來學者，只知傅山有《大取篇釋》，文字頗多，內容豐富多彩，再加傅山對墨學研究之零條筆記，和新面世之《經上》注等三篇，可以看出傅山對墨學研究的梗概。
傅山對墨學的研究，最為深刻之處有兩個方面，一個方面是墨學中的功利主義的觀點。在這方面他特別引伸了墨學中重視民生以及民本主義的見解，從而論證了專制主義的弊端；另方面他又借墨學中的論同異的邏輯思想，以歷史與邏輯相統一的方面，在注釋中闡述了自己的見解。從上述兩個方面傅山的注解中，可以看出，墨學啟迪了傅山，傅山在注解中，大大引伸了其思想，並成為自己思想中的重要組成部分。
傅山對墨辯中邏輯思想的總結性論述，有兩點值得重視。首先，傅山在釋注《大取篇》中，討論了名實關係。篇文曰：“諸以居運命者，苟人於其中者皆是也。去之，因非也。諸以居運命者，若鄉裏齊荊者皆是；諸以形貌命者，若山丘、室廟者，皆是也。”對此，傅山釋曰：
“居運”，猶出移在此在彼也。凡以居運名者，皆實實有人於其中者。如居齊，曰齊人；而去之荊，則不得謂齊人矣之類也。即如山之非丘，室之非廟。實在斯名在。不得曰丘即山、廟即室也。[49]
傅山的“實在斯名在”的命題，是先秦名家之“以實舉名”同義詞。他的這一觀點，是對“居運”內涵的引伸，認為名是對客體事物的概括，一切名均來源於不同之實，不同的名，是以不同之實為依據的。說明名實關係，絕非是人的主觀意願決定的，而是以實定名、以名符實的。對於“實在斯名在”說，傅山在《莊子·天道》的一則文後批註說：
如云爾要呼我為馬則馬，牛則牛。如爾謂之不仁，若我誠不仁，爾之名我，稱我之實也，非女誣我。我若不受此不仁之名，而強與爾辨，謂我本仁，天下豈有可逃之名也？者是又得一層罪過矣。[50]
傅山認為仁與不仁，是由事實決定。有仁的事實，便是仁者；無仁的事實，即又有不仁的事實者，便為不仁者。仁與不仁者之分，都非為自封，有其實，必有其名。但名實之相稱，雖與約定俗成有關，而此名實也是依名實關係決定的。傅山此論，說明莊子思想中亦有之。他以諸子思想比較研究，論定名實關係，是其研究諸子學的重要方法，值得借鑒。
傅山論名實關係中，認為事物處於運動之中，即實（事物）都有一個發生發展過程，反映事物的名即概念也在變化著，因此應該以動態的視角看待名實關係，名隨實起，實變其名亦必定變的。對此，他在釋《大取》“楊木之木與桃木之木也，同諸非以舉量數命者，敗之儘是也”四句時說：
楊木、桃木，木之名同。而所以為楊為桃者，異也。當其成時，名歸之；當其敗時，名無所著之，則非矣。諸器以量受度數舉而名之者，惟成之則是，敗之則非矣。若非以量數舉而名之者，即敗之亦是也，如桃木之敗，仍曰桃木；楊木之敗，仍曰楊木。謂其木之有用，而木之不因其為桃與楊也。[51]
傅山在論名之同異中，以實定名，從邏輯形式分類，說明以楊木、桃木之名而言，就存在著種種變化。如同類同名，但同類不同種屬，則為異名。從而產生同中有異，異中有同的狀況。又如以質定名，質存則名在，質敗則名亡。又如“以量受度數舉”者，合之則名存，不合之則名亡矣。還有以物之有用無用為准而命名者，有用則名存，無用則名亡。傅山上述論述中，有兩點重要的意思：一是名之變儘管甚複雜，但諸多之變，都是遵循著“實在斯名在”的原則。二是傅山對決定名之實的內涵，引入了質、量和度的科學概念，反映了明清之際科學文化的發展已達到一定的高度，從而促進了理論思維的深化，以及邏輯思想的發展。對於名之同異關係，傅山還作出自己的總結性論述說：
同異之中，略分四種辨之。其一曰乃是而然。乃猶若也，又猶那個也，猶云是其而然之。二曰是其不然而不然之，然與不然，不欲苟異者也。三曰遷，則就人之意多，猶因其然然之，因其不然不然之；又既然之，而時複不然之；既不然而又時複然之，無定見也。四曰強，則執己之意多，猶本然之，而強不然之，本不然而強然之，四者之中，各有深淺尊益。[52]
傅山對關於同異中的四種情況，一一給以明確規範。一是肯定，二是否定，這種確定的肯定與否定的同異，都是絕對的確立，是基於以實定名原則的判定，無庸置疑的。三是說明客觀事物有“遷”的屬性，故同異在“遷”既動態中，既具相對意義，又具絕對意義，只能處於“無定見”中，即同異之相對性與絕對性辯證統一。四是這種對同異的邏輯分析，必然是在主觀思維中決定，如“深淺尊益”如何把握，便很關鍵。“深淺”言把握事物水平程度之適當。“尊益”言把握事物損益即量度之適中。欲得其正，符其實，複其名，惟有依據對事物之質量與度的認知，才能做出科學合理的判斷，使名實與同異統一起來。傅山在同異之辨中注重科學理性的意願，促進了《大取篇》邏輯思想的發展。
傅山的邏輯思想是“以墨為本”的。《大取篇》有“語經”之說，是墨子後學對《兼愛》等篇的概括和發展。傅山的《大取篇釋》中，還有兩點值得重視。其一，傅山認為“兼愛”與“愛人”並非一成不變。如他說:
古人之愛人也，非今之愛人也，何也？古公而今私也。[53]
傅山分析說，“愛”不是抽象的，也非永恆不變的。古與今相比，古之愛立於“公”，而今之愛則立於“私”。傅山又指出，墨子與《大取》中所言之“愛”，也是不同的。如他說，墨子之愛是“愛無差等”，就是“愛人之親與自親無異”。而《大取篇》所言之愛，即墨子後學所言之愛，則為“利愛”，愛與利是統一的。所以他說，由於私的存在，“故曰天下之利弗能去也。”因此，如何理解現實社會之愛呢？
貴為天子而利人者，莫貴於正。正猶反偏為正之正。取諸民者有定，不橫征以病之。正如牆之可以為蔽禦，又可以堵界而不過，故正之厚於人也。[54]
他指出現實社會之愛，是具體的，是以利為前提的愛，因為天下之利不能去，故愛一定是以利為基礎。因此，“利愛”皆生於計慮，“即以計慮言之，古人非無慮也，非今之慮也。”古今之愛雖有別，“古公而今私”，但都是根據現實實情決定的。今之愛由於與私利相聯繫，就更需思考了。首先利必有“牆”即有一個標準，不能越界，不能有“偏”，“利必須有正”，“權求其正。”“正”就是“中道”，即不能過，也不能不及。如天子與百姓之愛，“莫貴於正”，不能橫征暴斂。“取之有度，愛之不偏”，方可為正。但是這對於統治者而言是很難的。他說：
大人有德有位者，治人者也；小人百姓也，治於人者也。百姓依護大人以為生，故愛大人也。然此就大人能為人依護者言耳，其常也。若草芥、寇讎，則後世之大人矣，小人焉能愛之。[55]
傅山由愛與民生之關係，深入到財富與民生的關係，他認為百姓之生是至關重要的。如他在《大取篇釋》中說：
生人之有為也，本以富生人。富生人，而治人者乃有為。
聖人之利人也，安為其人之生也。
為貧民之利。
傅山認為財富與人的關係很重要，與百姓生存更為重要，“富生人”，是人有為的表現；為百姓之生者，是利民的利眾人的大事；侵害百姓之生者，以及“橫征”百姓者，就是他們的仇人。為此他還引用諸子之說，加以說明。
所謂智者，是知世之有盜也。若愛之使“倉廩實而知榮辱”，故盡愛於一世之人，使食其力，而弭盜必也。[56]
“倉廩實而知榮辱”是出於《管子》。傅山同意這一觀點，他認為“智者“應懂得這一道理，若人人自食其力，人人便知榮辱了，這樣社會矛盾便可得到緩解的。同時他還指出：
何以聚人？曰：財。自然貧土難乎有群矣。家、國亦然。故諱言財者，自是一教化頭骨相耳。常貧賤驕語仁義之人，大容易做也。[57]
“何以聚人曰財”一語，出自《周易·系辭下》。關於財以聚人的觀點，《大學》中有言：“財聚則民散，財散則民聚。”這一觀點隨著倡導“尊經”以後，宋明以來影響頗大，甚至認為社會財富是罪惡之源。因此傅山在清初提出這一觀點，與“財聚則民散”的觀點相對立，實屬難能可貴。十九世紀時魏源亦提出與傅山相同的命題。他說：“人所聚而勢生焉，財所在而人聚焉。”又說：“人聚則強，人散則尩。”[58]他與傅山一致認為人聚與財聚是相聯繫的，這樣便國家興盛，社會繁榮。對於這一觀點，史家認為是魏源沖決專制網羅的思想觀點之一，是其社會改革中的一項重要內容。但傅山早在十七世紀中葉便已清楚地闡發了，而其思想源泉就是諸子學，而直接淵源則是陳亮、葉適和李贄。傅山在其《聖人為惡篇》地反常之論中，提出一個“市井賤夫最有理”、“市井賤夫足以平治天下”的觀點。他闡述說，商人最懂商品製造、流通之理，也最清楚物之理。說明市井賤夫不僅懂得社會生產的價值，也通曉各地的民情民俗，人心所向。因此他們最懂理，也最有條件平治天下。傅山提出這一觀點，首先是由於他身處晉陽古城之故。這裏自古不僅農業生產繁盛，手工業發展，而且商業十分發達。因為晉中一帶是牧畜文化與農耕文化交融之地，“重農抑商”之策一向較為淡薄。史籍記載，自古以來晉中地域中，第一流人才是從商，他們不僅有較高的文化素質，也有誠信等優良品行，故社會地位也較高。傅山推崇商業文化，一是他久居此地，深受其影響；二是在清初，他“以醫活命”，行醫中亦多商業行為，所以他十分理解“市井”之情。其二，傅山對明末李贄十分敬仰，尊稱“卓老”。李贄的思想，對他影響很大。李贄就很重工商業者。李贄反對貶低從事商業者，批評儒者的“理財為濁”的觀點。他說：“不言理財者，決不能平治天下。”[59]又說：“市井小夫，身履其事，口便說是事。做生意者，但說生意；力田作者，但說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣。”[60]傅山之“市井賤夫足以平治天下”，“市井賤夫最有理”觀點，與其完全一致，說明在明清之際，從“農本商末”向“工商皆本的轉化”，同時也說明傳統的價值觀念，已在向近代價值觀念的推移。值得重視的是傅山重商的思想，與傅山研究諸子學有著重要聯繫。管子重財富的思想、《周易》“財者聚人”的觀點，特別是《墨子·大取篇》中引伸的“富生人”，“富生人乃有為”等觀點，成為他的直接思想源泉，並成為其反對專制的一個重要依據。
傅山論辨公孫龍子的思想。公孫龍是先秦百家中名家的著名學者。他以“離堅白”之說創建學派，以“白馬非馬”之說而千古聞名。
傅山以為長期以來，學界並未盡識公孫龍之學。他在注《公孫龍子》評說中，有一段自得其樂的話云：
呵呵！千百年下，公孫龍乃遇我濁翁，翁命屬水，蓋不清之水也，老龍得此一泓濁水，而鯢桓之，老龍樂矣。[61]
傅山以興奮的心情，述說自己如遇到一位知己一般，與公孫龍論學，“老龍樂矣”！自認為是公正論述其學的第一人，此說也還有些道理的。從漢唐至宋明，此家很少有人問津，若讀其書者，卻有許多趣聞故事。《世說新語·文學》中記載一則讀《公孫龍子》事：言東晉謝安年少時，請阮光祿道《白馬論》，阮氏頗為著力用心講授，謝安就是聽不進去，最後，阮乃歎曰：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得。”二人在《白馬論》前深感困惑的音貌，躍然於紙上。又如明初學者宋濂在其《諸子辨》中言，他曾因為讀不懂《公孫龍子》大感無奈，甚至欲將此書付之一炬，說明其因難讀其書而產生的不快之情。傅山則不然，他經過潛心研讀，欣然索解了此書之《白馬論》、《通變論》、《指物論》和《堅白論》四論。傅山研究《公孫龍子》中有兩點給人以深刻的印象，一是索解其書的方法論，二是對《通變論》與《堅白論》等篇主旨的揭示。他的這些研究心得，為進一步解讀其書提供了重要參考。
傅山研究《公孫龍子》，從點定文字、校勘訓詁入手，對書中詞語一一辨解。他指出此書的文體形式，“總是自己難自己，不必看作兩人，說難到無處走底境界，自有一種開通明白受用。”[62]就是說，他認為此書之文體，大異於其他子書之處，全在通過一種自設“主”“客”的形式推演。採用這種用標識體的句讀進而通覽全文，便得以豁然暢通而開朗。還有，他對此書的研究，亦採用其與諸子百家比較法進行，特別與道家、儒家和釋氏之學在比較中解讀；同時還將此書諸篇之文字、詞語、蘊義，一同聯繫起來分析研究，並在考訂基礎上展現出公孫龍之每篇及全書整體思想。這種研究方法十分有效，成為清代考據學派形成前的一個典型之範例。或有識者認為，傅山與顧炎武是清代乾嘉學的先驅者，這是符合實際的。
傅山在解開《公孫龍子》難讀之謎後，著重從其邏輯思維方法闡述其義，精摯之處甚多，從中略擇三個深刻之論，以說明他對公孫龍之學的繼承與發展。
其一，傅山對《白馬論》思想的論辨。自古以來，學者對公孫龍之“白馬非馬”命題，多以輕蔑的語言置之。傅山卻很重視，他在《白馬論》之論題下寫道：“似無用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。”傅山認為“白馬非馬”之說， 其中含有探索思維邏輯經驗教訓的蘊義，既非無用之言，也非為奇而奇的文字遊戲，而是討論名實之中共名與別名的關係問題，因此他是認識論、思維邏輯中必須回答的問題。
公孫龍“白馬非馬”說主要觀點是：“馬者無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也，故曰白馬非馬。”傅山對此批註說：
黃黑之無去，非白馬之有去也。有去之白馬，非無去之黃黑馬也。“無去”二句，文義須連上文“無去取於色”兩句看之，於“去”之下添一“取”字，無去取者，非有去取者也。無去取是渾指馬言，有去取是偏指白馬言。[63]
這裏傅山提出“渾指”和“偏指”一對範疇。“渾指”即“無去取”，馬屬之；“偏指”即“有去取”，白馬屬之。對此，他在批註荀子《正名》篇中，作出更為清晰的解釋說：
單物之單名也，兼複名也，喻曉也。謂單名複名不可相避者，則雖共同其名，若單名謂之馬，萬馬同名；複馬謂之白馬，亦然。雖共不害於分別也。其意以為公孫龍“白馬非馬”之說，如馬可共謂之馬，白馬不可共謂之馬矣。以其但馬而不白之，則既害于白之異，亦害於馬之同也。而馬，馬也；白馬，仍馬也。原可共之，而不必相避者，通稱之白馬，何害也。[64]
傅山以荀子《正名》篇中之“單複”一對範疇，說明單名即別名，如白馬。複名即共名，如馬。共名之下有別名，單名之中有複名。同一類事物，“共同其名”，“如馬可共謂之馬”；若同類事物中，存在著同中之異，如從其性別、大小及色貌而言，則又有別，即“白馬不可共謂之馬矣。”傅山認為“單名”、“複名”和“渾指”、“偏指”之意完全一致，都是說明共名與別名的聯繫和區別，而白馬是馬與白馬非馬，就是言共名與別名之統一。傅山讚賞公孫龍的“白馬非馬”說，認為此說給人以啟迪，以使探求共名與別名關係時，不僅要研究白馬是馬，還應研究白馬非馬，因為事物的共性寓於事物個性之中。傅山的這一評論無疑是正確的。
其二，傅山對《通變論》思想之辨析。公孫龍的《通變論》中，提出一個“二無一”的命題。他認為兩個不同部分，不能合成一個新的整體，而整體中亦不包含著部分。對這種整體與部分關係論，傅山在辨析中認為，客觀事物的組合結構，既是“二無一”，又是“二有一”，他是這兩者的統一，若僅視為“二無一”的見解是片面的。傅山對“二無一”的命題分析說：
“通變”兩名，明取《易·系》“化而裁之，推而行之”二義，以命篇者。始曰“無一”，終曰“兩明而道喪，無有以正”，其義則前之一，即後之兩之對。然則此一，即老氏得一之一，是所貴者在一，而開口作問辭曰“二有一乎？”曰“二無一”。是就知有顯然之二，而不知有用二之一，卒出一黃于青白之間，猶以青白喻二，而黃喻一耳。又何不可以“不偏之謂中”之語譯此語乎？但“中”字為囫圇理學家所霸，安肯少以其義分之於諸子乎！[65]
傅山在這裏首先說明，公孫龍的《通變論》是借鑒于《易傳·系辭》，但他主要是論“二無一”即整體與部分之關係。並揭示說公孫龍論事物結構之形式，則認為整體與部分毫無關聯，“兩明而道喪”，道為一，只有一明，整體與部分即一與二沒有統一性可言，雙方不會同時存在。如說青白二色，合則為黃色；但又說青白二色中無黃色，黃色中亦無青白二色，故曰“二無一”，同時亦可以說“一無二”。傅山不同意這一命題之命義。他沒有正面置答，而是通過與道家與儒家之相似觀點，通過比較研究論證的。
傅山認為公孫龍“二無一”之一，與老子“得一”之一，其內涵有相通之處。《老子》之三十九章有言曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，……萬物得一以生，侯王得一以天下正。”傅山分析說，老子由“得一”說，得出與公孫龍相反的“二有一”、“一有二”之結論。他們雖都言一、二，其內涵又都言事物之整體與部分結構形式。所不同之處在於存在著有、無之別。老子言“道生一”、“道生萬物”，生者為發展變化之過程，這種主變的觀點中，含有辯證法意義。公孫龍言“二無一”，顯然忽視了變，必然是形而上學的。所以傅山說他為“是就知有顯然之二，而不知有用二之一”者。
傅山認為公孫龍“二無一”的觀點，與儒家“不偏之謂中”之含義也有相通處。公孫龍認為黃為一，青白為二，他還說：“黃其正也，是正，舉也。”[66]這裏便具體說明青白之中道便是黃，黃即含有中庸之中的蘊義，這樣便不是“二無一”，而是“二有一”、、“一有二”了。中或正即中道，是對事物對立雙方依存或聯結的概括，這無疑屬於辯證法的內容。但是隨著歷史的發展，正如傅山揭示的那樣，“囫圇理學家”霸著“不偏之謂中”之義，執著於否認矛盾的對立面，使這一具有發展觀意義的思想，成為一種阻礙社會進步的思想。傅山對公孫龍“二無一”的辨析，讚揚其論有“著精闡微”之意，因為其論畢竟是在分析事物之轉化，並在只知其二、不知其一中，論及了“二無一”與“二有一”統一的觀點，而這一點正是傅山所肯定的。
其三、傅山對《堅白論》的辨析。傅山對《公孫龍子》的詮解，以對此篇文字最長。公孫龍的《堅白論》，亦稱“堅白石”或“離堅白”。公孫龍對此說的要義是言一塊堅白石，其堅、白與石，都各自分離著，不能同時被感知的。對此，傅山從兩個方面揭示其含義。一是、傅山認為從堅白石而言，說明此石有兩種基本屬性，即色澤之白和質地之堅。石的屬性，或不得同時被感知，產生了“無堅得白”與“無白得堅”的情況，即為堅石、白石，而此時另一屬性，並未消失，如公孫龍認為白石中之堅、堅石中之白，依然存在著，謂之“自藏”或“隱”。傅山對此分析說：
“視不得其所堅”，此就色上見白說，故曰視但可見色之白。“撫不得其所白“，此就質之重處說，故曰撫但知其質之堅。[67]
傅山指出，事物有不同的屬性，或多種屬性，如一種堅白石，其屬性就是堅與白等。同時他又指出，感性認知系統，亦有多種功能，如文中所言之視與撫等。因此，他認為公孫龍討論的“堅白論“命題，實質上是言在認識過程中主客觀關係存在的問題，或者是值得重視的問題，若以對堅白石的認識而言，欲得到一個真實的全面的認識，並非是易事。公孫龍在其《堅白論》中說：“堅白二也，而在於石，故有知焉，有不知焉；有見焉，有不見焉。故知與不知相與離，見與不見相與藏。”對此傅山注釋說：
知見各是一半，若但寬看知見兩字，不必再索矣。若細窮知見兩字，尚有深義。[68]
在這裏，傅山肯定公孫龍的見解。認為其“知見”兩字確有深義，就是說，若堅、白、石三者相離，既有知又有見方面的問題存在，知或為理性認知，其認識中產生的結果，就是“離”的情況，而見或為感性認知，其認識中產生的結果，就是“藏”的情況。而離與藏的產生，是源於知與見的。
二是、傅山認為公孫龍的《堅白論》，除了論述認識方面的思維邏輯之外，還揭示了其理論產生的社會歷史背景。對此，他是通過對公孫龍所言之“離焉離也者，天下故獨而正”說展開的。如他說：
“離焉離也者”是一句，謂離而不離也。末句“離焉離也者，天下故獨而正”，通篇大旨可見。篇中“離”字作去聲讀，如“附離”之“離”。末路精義不遠，髣髴得之，可喜也。[69]
在這段話中，傅山對公孫龍之“離”的內涵，作出兩方面的分析。首先關於“離”的理論性意思，他說：“離而非離者，獨而已矣。謂不離於堅，不離于白，不離于石也。”說明事物之屬性如石之堅與白，有離之一面，故有堅與白的概念；又有不離之一面，故有堅白石的概念。因此事物是諸屬性離與不離的統一，離是相對的，又是絕對的，故為二者之結合體，這也正是“獨”之含義。傅山以“離而非離”釋“獨”之義，是對公孫龍這方面思想的補充與發展。其次對“離”的社會政治意義的闡解。傅山指出，因“離”而“天下故獨而正”。傅山分析說，在公孫龍的邏輯思維中，事物的諸屬性均處於各自獨立和各安本位，保持著一種“獨而正”即“離”的狀況。從而否認了諸屬性與事物整體之聯繫，實際上構造存在結構的概念論。傅山對此分析中，認為這一結論很膚淺。並說：
末不得不淺，而泄其餘，事於君臣，聊複自證。法王、人王必正而尊，尊而無偶。其碧也、驪也，皆非正。非正則不尊不獨，何以正天下？似術非術，似爭非爭。[70]
這一段文字，是傅山對《通變論》的分析。在此篇之尾部，傅山還寫道：“下篇（按：指《堅白論》）末句：天下故獨而正是此篇總結。”傅山似乎在這些文字中說明，公孫龍以“白馬非馬”、“離堅白”論學，設置玄奧迷宮，甚至雲霧繚繞，引的一些學者，不是入不的，就是入的而不出來，視為天外之學。他在研讀之後認為，公孫龍之學，依然是戰國時期社會歷史在邏輯思維領域的一種表現或反映。公孫龍在論其堅白石中，由“藏”到“離”，又由“離”到“獨而正”的觀點，正是為證明“獨而尊”、“正而尊”的，因為“尊而無偶”、“非正則不尊不獨”的。公孫龍的這種由“離”到“天下故獨而正”的思想觀點，傅山概括為“通篇大旨可見”的“寄旨”，正是其學對於反對紛爭、要求統一的特殊表達。而傅山對公孫龍之學這種從社會根源的分析，可謂精彩而深刻。
傅山對公孫龍之學的研究，一面他認為其學之命題雖欠妥，但卻能發人省思，富有啟迪性，因此表現出他對其學的重視，對公孫龍其人表示敬仰。一面他又從其學之社會根源方面揭示其學的真諦，具有歷史與邏輯統一的合理意義。而他從辯證方法論“二無一”與“二有一”“白馬是馬”與“白馬非馬”以及“離而不離”等，總結與發展了古代的邏輯思想。
傅山對荀子思想的闡發。傅山對《荀子》一書有兩種批註手稿本，一本藏山西博物館，這種晉藏本稱《荀子評注》；一種藏北京圖書館，這種京藏本稱《荀子校改》。兩者比較而言，京藏本批註之文較多，內容也較豐富。他在其《荀子評注》手稿的開首說：
長夏蒸溽，閑坐不住，取昔所點荀卿書再一覽之，隨取其詞義雋永者，略記一半句或數字。吾後有讀是書者，置此於前，以為著眼之先，亦一勸也。[71]
傅山在盛夏濕熱之時，仍在再次研讀《荀子》書，說明他對荀學的愛好與重視。同時他期望將自己研究的成果，以及對荀卿書校注的意見，供後學者借鑒。確實，傅山對荀學的研究，成為研究荀學、傅山的參考，也成為研究明清之際思想的重要思想資料。傅山對荀學的批註，闡發了荀子的全部思想，頌揚者多，批評之處也不少，從總體上他甚贊其“文章好”，“精摯處”甚多。這裏僅就傅山論荀子思想之性質，及其論論荀子哲學思想精闢之處，進行簡要的闡述。
傅山對荀學的特性，有著自己的理解和認識。他在其《荀子評注》的後記中一段話說：
《荀子》三十二篇，不全儒家者言。而習稱為儒者，不細讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之複而嘽者也。但其精摯處則即與儒遠，而近于法家，近于刑名家。非墨而又有近于墨家者言。
傅山研究先秦諸子學，一貫以經子平等、諸子之學比較進行綜合研究。在這段中，他將荀學與儒學、法家、名家和墨家之學，從比較之同異中，從荀子思想內容性質方面分析，這一段話，是他對荀子思想的一個總體看法。綜合傅山的這一觀點，說明荀子思想中，融合諸家之言，而自成一家之說。近世以來，自傅山重荀學，而後汪中繼之，不少學者論定荀學是先秦諸子學的集大成者。而此說實際上是始于傅山之說的。
傅山對荀學與儒家關係方面，既有肯定，也有否定。首先傅山指出荀子不是儒家，或者說不是一個完整的儒者，傳統認為他基本上是儒家之說，是不確切的。傅山讚賞荀子思想中的天道自然觀，以及認識論和辯證法中的許多見解。對其社會歷史觀多所肯定，如對荀子《性惡篇》中“化性起偽”說，《儒效篇》中“法後王”說等都給以關注。同時他又指出，荀子“有儒之一端”中，“其辭之複而嘽”，“嘽”者雜亂之義，說明荀子的儒家言，多有不如傅山之意者。如荀子在《堯問篇》中“孔子弗過”之言，傅山眉批說：“此門人尊師之偏辭，至於‘孔子弗過’，妄言哉！”認為荀子的說法很不妥當。其實傅山與荀子都反對“腐儒”，對孔子、孟子，甚至子思想都很崇敬的。
傅山認為荀子有“近于墨家者言”。他在《荀子評注》有明確的敍述：
荀卿屢有非墨之論，此篇[72] “大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！”與《墨子·大取篇》之語：“為暴人語天之為，是也；而性為暴人歌天之為，非也。”“歌天之為”即“從天而為之”之義。道固有至相左者，而與之少合者如此。
傅山在這段話中，將荀子《天論》與墨家《大取篇》的觀點作為是對比，說明兩家之說的共通性。對此，傅山在《大取篇釋》中說：“若不教之以人為之事，但性著所為，暴殄無惜，一味歌天之所為，則非也。何也？天愛人，不能使人坐而得衣食也。”就是說荀學與後期墨家在待人與自然關係方面，既認為人從天，又贊成人之自為。傅山在對《荀子·富國篇》下旁注曰：“全非墨子。”又云：“中有非墨二段。此篇嘽不可言。”此篇荀子多論經濟，說明此兩家在這個問題上矛盾甚大。但傅山認為他們在許多重要見解上，具有相通相似之處，特別是在哲學自然觀方面、主客觀關係方面具有共通性。這一揭示或洞察，具有重要意義。
傅山認為荀學“近于法家、刑名家”，並對一些觀點給以肯定和辨正，對其《正名》的分析頗多。他對此批註說：
《正名》一篇，荀文漫衍處最多。此篇卻有精鑿堅奧之句，亦由與龍、惠鬥嘴加幾分思力鍛煉耶！《正名》文多說，可尋繹以造辭，無後世膚淺之病也。[73]
傅山認為《正名》篇之名學家思想，確有精鑿堅奧之句，是對名學家公孫龍、惠施思想的總結與發展，如以“單”、“兼”即別名、共名，釋“白馬”論就很精彩。但同時，他又指出荀子《正名論》中多有“漫衍處”，對此，傅山進行了評注。例如《正名》云：“辨說也者，不異實名，以喻動靜之道也。”楊倞注曰：“動靜，是非也。言辨說者不唯兼異常實之名，所以喻是非之理。”[74]傅山對上述荀之言與楊之注，有眉批和旁注三則釋注說：
句頗深沆。“是非”不若“行止”二字。“不異實名”謂辨說之義，不再苦苦分別名實之間，只是要曉喻個可行可止之道。[75]
在這裏肯定《正名》中，荀子關於名、辭和辨三者，即概念、判斷和推理範疇內涵之界說有道理，可以確立，且文字表述的深而廣。但其“動靜”有些含混，以致楊倞以“是非”喻之，就更顯得不妥了。他以為以“行止”辭語表達，將“辨”即推理的思維活動，置於名實發展之中理解與應運，就更為合理。又如，傅山對荀子的“名為固善”改為“名無固善”，一字之改，說明傅山認為“名”是事物基本特徵的概括，由於事物處於運動之中，故其內涵只具有相對質的規定性意義。由此，他同意荀子“名無固宜”的見解，認為作為“名”者，既無固善，也無固宜，名對實而言，只具有相對意義的合理性。
傅山對荀子“隆禮重法”思想，均有深入的研究，他在研讀荀子《禮論》時，參考了諸如《禮記》、《樂記》等書。對荀子《禮論》中之“性偽”說很重視，對其中之“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美“觀點給以解說：
此明言禮全是偽也。《樂記》曰：“和順積中，而英華髮外，唯樂不可以為偽。”又曰：“著誠去偽，禮之經也。”蓋見禮之可以為偽矣。然偽不全為詐偽也。[76]
這些批註的觀點，說明傅山同意荀子提出的具有自為性的“性偽合”的命題，認為以禮制條理或規範社會具有合理意義。但傅山在《禮解》中又提出：“禮喪世，世喪禮，禮與世交相畏也。”[77]在這裏，傅山認為禮的作用顯然不容輕視，但由於社會在發展，作為治世之禮，作為解決人與人和人與社會關係規範之禮，亦應與時俱進、不斷更新其內涵的。儘管如此，傅山還是同意荀子在《天論》中“國之命在禮”之論斷的。傅山對於荀子有關“重法”思想，在其批註中文字甚少。但他在對《管子·明法》批註中認為“刑罰必也，畏而不妄作”，指明刑法對社會的重要性。荀子在《正論》論及刑法有“治古無肉刑”，以及“治則刑重，亂則刑輕”的文句，對此傅山批註說：“荀主豈用肉刑！”“刑亂，國用重典，又何說？”反對荀子注重以重法治世的觀點。
傅山研究諸子學的目的，在於總結古學中進行理論思維的創新。他在致友人的信中云：
子書不無奇鷙可喜，但五六種以上，徑欲重複明志見道取節而已。[78]
還說，研究學問應注重“變化之妙”，要有“脫胎換骨手段”，“從他論注上開生面”。“作者有心，看者有心；作者有時，看者有時；變何易盡，論何勝騰”。可見研讀子書及其他經史書，在於推進理論思維的發展。就以他從荀學中得到的啟發而言，即有許多具有創造性的新見解。這裏列舉三點以說明之。其一，傅山的辯證法思想在古學的基礎上，對事物運動中的狀態進行了詮釋。如他對荀子《正名》中之“壯變而實無別”眉批說：
壯變，謂形質異也，而實無別而為異者也。草木本一物，而地道所生不同，此隨而化也，雖化而仍實為一物。[79]
說明一事物在運動中，形狀在不斷變化，而其質未變，從而補充了荀子“壯變”的觀點，概括了事物處於量變中的狀態與性質。他在注釋莊子《天地》中，對“生物”內涵的分析，含有明確的質變的思想。如說：
未形者，有一不息，未然而行，且然者謂之命根。此命原動而不停，若停其動者即生物矣。[80]
傅山在對莊子《齊物》、《人間世》的批註中，“靜故天地萬物生”的文字，“靜故物生”與“停動生物”是一個意思，這一意思是從莊子“留動而生物”中發展而來，用以說明質變即事物運動的中斷，符合事物發展規律。傅山在研究先秦諸子學，積極發展其辯證法思維，反映了明清之際理論思維發展的新面貌。其二是傅山倡導實學實用，“文章為實用”，認為“雕蟲愧祖先”。將古學中的行知觀作了自己的闡解。他在對荀子《正名》批註中說：
知，但就靈而有覺處言之；智，即知之用於事物者矣。
他認為“聰明知識，用不用間”。他在《大取篇釋》批註中說：“志是志，功是功，當辨也”，還說“興利之事，須有實功，不得徒以志有利於人也。”他將古代知行觀中，增加了“功”效的內容，並認為這是衡量聰明知識的重要標準。丁寶銓在《霜紅龕集序》中概括傅山之學為：“學必實用”這是真實的。其三是傅山在注釋《荀子》中提出“非聖人能王“的主張。《正論》中荀子說：“天下者，至大也，非聖人莫之能有也。”對此，傅山硃筆旁批曰：“非聖有，有，有！”荀子又說：“天下者，至重也，……故非聖人莫之能王。”對此，傅山硃筆又旁批曰：“也只管王哩！”這種否定聖人主宰天下的觀點，顯然是反常之論。其實傅山的這一觀點，在其文論中持一貫立場，如在《蠱上解》中有言曰：
王侯皆真正崇高聖賢，不是乃為高尚。其餘所謂王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有？[81]
他認為平等是高尚的，若與民平等的王侯，可以成為王侯，相反，即使位在王侯，卻絕非是高尚或崇高的。他在注解《老子》“道常無名章”中又說：
世之據崇高者，只知名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。[82]
“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”出於《呂氏春秋·貴公篇》。意思是說國家政權並非為一人而設置。傅山綜合古學，提出“非聖人能王”，並在《聖人為惡篇》中提出“市井賤夫可以平治天下”的觀點，具有反對專制制度的蘊義。荀子企盼聖人主持天下，是戰國末期的進步思想。傅山否定這一思想，是由於在明清之際產生的社會自我否定因素所致。但從思想淵源而言，其“質不可為”的自由思想，是源於道家；其“愛眾”思想，是源于墨家；而其“不侍王侯”的“平等”意識，以及“富生人”、“財能聚人”的主張，則是源於諸子各家，由此他產生了“開生面”的否定古代社會專制制度的思想，其“市井賤夫最有理”，“市井賤夫可以平治天下”和“非聖人能王”的主張，雖然具有一定的空想性質，但他畢竟是從諸子學中發掘的丹青精神，因為他反映了那個時代發展的趨勢，同時也是中國近代社會歷史前進的先聲。
三．傅山研究子學的歷史貢獻
傅山在他的《右玄貽生日用韻》中有言曰：“生時自是天朝閏，此閏傷心異國逢。一日偷生如逆旅，孤魂不召也朝宗。”[83]詩句言明兩層意思，一是此詩題下自注寫作於“乙酉”年，即清順治二年（1645）。從而說明他生於明萬曆三十五年（1607）。從“天朝閏”到“異國逢”的兩個年都是閏年，因此心緒倍感悲愴與傷心。二是此時傅山三十九歲，在清王朝統治下，開始了自己異樣的人生旅程。綜觀傅山的生平歷程，在明王朝時代，他積極呼喊社會改變；在清王朝時期，他在前期參與了反對清王朝的民族歧視與壓迫的各種鬥爭，後期便認真進行總結古學的研究。他對先秦諸子學思想的研究，就是在這個時期展開的。因為傅山親身經歷了明末清初的社會巨變，所以他研究古學的目的，就是在總結古學中開拓未來，寓於深刻的社會責任心和歷史使命感，為創立濟世之道而努力奮鬥。
“日與月與，荏苒代謝”，不覺傅山誕辰已將近四百年。在這個漫長的歷史時期，傅山的治學與為人凝結的一種精神，一直在影響著神州之人世間。在民族危難之時，傅山“堅苦持氣節”的氣度，成為國人的效法榜樣；在國家興盛之時，傅山“法本法無法”的開拓思維，給人以新的啟迪。
傅山在世時，其友戴廷栻就為制《石道人別傳》，對其學識和品格，給予稱譽和評論。不想傳文引起友好的共鳴。顧炎武附評說：“行藏兩途是人一生大節目，古聖前賢，皆於此間著意，一失其身，百事瓦裂，戒之！戒之！”畢振姬亦寫道：“公他來歷奇，行事奇，詩文書畫奇。”詩人閻爾梅寫道：“昔人讀《史記》，謂其多奇人奇事，遂病其好奇。假令裁去其奇，亦自不成其《史記》。”[84]顧炎武言其文如其人之操守高潔，畢閻二氏甚贊其奇，言奇即標新立異，又云無奇不成史，他們共評傅山之學的真諦所在，說明沒有“奇”即創造性，焉能有史！顧炎武為《傅青主女科序》文中言：“予友傅青主先生，學問淵博，精實純萃，而又隱於醫。”讚賞其友學識精深，醫學精明，以及對待學問的嚴謹態度。這些評論說明，傅山在世時，就受到學壇及友好的關注與稱讚。傅山於清康熙二十三年（1684）辭世，“四方會葬者數千百人”，[85]朝野士宦，從祭者甚眾。名儒大臣魏象樞、陳廷敬等祭文中有言曰：“儒林慟失其師表兮，四方聞訃而含顰。古來富貴多磨滅兮，……惟茲清風峻節閱千載其常新。”[86]言其學問淵博，尊為“儒林師表”；言其品行優秀，贊為“清風峻節”。傅山辭世以來，其學術思想的影響，在長期歷史發展中，大約可分為三個階段。在清代，由於清王朝對意識形態領域限制甚嚴酷，動輒興文字獄，故學壇之發展，並未延續明清之際思想發展趨勢，而是興考據訓詁之途成以漢學為宗的乾嘉學。此時傅山有關金石鼎彝之學受到重視，其對諸子書的批註中訓詁內容，影響了一代識者。而對其學評論眾多，王士禛、全祖望之論可為代表。王士禛在《池北偶談》言傅山之學云：先生之書“金石篆刻，畫入逸品”。全祖望雲：“有問學者，則曰老夫學莊列者也，於此間諸仁義事實羞道之。……或強以宋諸儒之學問，則曰必不得已，吾取同甫先生。工書，自大小篆隸以下無不精，兼工畫。”[87]這兩則資料說明清季學者對傅山的研究，多集中在治學與作人方面，治學方面更多關注的是詩情畫意、鼎彝金石以及醫學醫術等，對於傅山“學莊列”的內涵僅以含混的隱者形象一過，這可能為歷史環境所決定。
近代中國面臨著反對列強侵略和反對專制的革命運動。在這個時期儘管維新派與革命派水火不相容，但對傅山都持推崇的態度。如梁啟超在《中國近三百年學術史》中說：“最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日複雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺老思想之復活。”他還在《清代學術概論》中，對傅山之學作出兩點評論：一是他將傅山與顧炎武、黃宗羲、王夫之等並列為清初大師；二是他評傅山之學“大河以北莫能及之”。梁啟超這一概論說明，鴉片戰爭以來，國人在從古學中尋找力量，從明清之際進步思想家思想尋找思想武器，並視為一種“原動力”，這種見解是深刻的。具體到傅山而言，他的“堅苦持氣節”的精神，成為中國近代愛國主義的形成和發展的積極因素；而他的反對專制反對民族歧視與民族壓迫的思想，對中華民族的覺醒起了積極的啟蒙作用。如丁寶銓在辛亥（1911）年所制之《霜紅龕集序》中有言曰：
國初钜儒，學宗漢宋，旁及地志算術而已。究心子部者少，況乃二氏？嗇廬生際其時，嶽嶽兀兀，昌言子學，過精二藏，乾嘉以後，遂成風氣，治子各其家者有人（如汪、畢諸著述），通釋入於儒者有人（如羅臺山諸人）。中西大通，益抉其樊，諸子道釋一以貫之，名曰哲學，其大無外，其細無間。由是以言，近日之哲學，實嗇廬氏之支流與其餘裔也。綜是而論，一二餘緒，精誼所結，演繹成家，此餘所謂嗇廬之學，斷非博士文人拘儒所能略窺其津涯者也。詩文見志，推測如此，君子觀覽，尚論定焉。
對這段說明兩點，一是此序文是時為晉省巡撫丁寶銓署名，但序文尾言曰：“江陰繆炎之京卿（荃孫）、上虞羅叔言參事（振玉）、江夏羅微之太守（襄），熟於編槧，往復商訂，共成此業，例並書焉。”文字說明，傅山的這部文集，是由名重一時的學者繆荃孫、羅振玉等所為，由此亦可言序文所評具有一定代表性。二是上述所言之清初“究心子學者少”，“乾嘉以後遂成風氣”，這裏是清初以來首次論定研究諸子學的重要意義，也是首次論述傅山研究諸子學的歷史性貢獻，並寄希望於“儻承學之士聞風興起”，“或迥瀾於學術之流行”，以有益於國家民族之“中興”。從此對傅山的評價，不僅頌揚其人品、肯定其在詩文書畫、醫學醫術方面的貢獻，而且開始了對其理論思維和對諸子學研究方面的功績了。
二十世紀三十年代，國家民族處於近代以來最為危難之時，就在這個歷史時期，對傅山的研究成為弘揚民族的一個重要內容。一時眾多著名學者以各種形式深論傅山精神，其中侯外廬的論述有兩點：一是高揚傅山的愛國主義思想，讚揚傅山“忠貞自守的愛國思想”，並說：“傅山的愛國節操，可以與顧炎武、黃宗羲等媲美。”侯文將愛國主義與反奴性人物的傅山思想，同頌揚奮勇抗擊日寇野蠻入侵國土的愛國者，同鞭打在強敵面前卑鄙屈節的妥協者與投降者聯繫起來，弘揚民族不畏強暴的精神，以為國家民族反侵略戰爭服務。二是侯文指出傅山“首開近代子學研究的蹊徑。”[88]他從學術層面揭示說，傅山的子學思想是主張諸子思想一律平等，反對子學的“異端”地位，也打破了研究子學僅為正宗儒學補充的從屬地位，主張各種學派自由爭鳴、綜合創新，確立適合自己民族復興的新的理論思維，用以反對對待優良民族傳統思想文化的虛無主義、投降主義以及國粹主義的種種錯誤觀點。侯外廬論“傅山思想的近代精神”，確實對那個時代的文化建設，起了積極的促進作用。
二十世紀的八十年代以來，是近代以來中國又一個發展的好時期。同時，在這個時期也掀起了一個總結發揚民族傳統思想文化的熱潮，對傅山思想的研究，呈現出前所未有的深入與廣闊的景象，研究傅山的著作、論文豐富多彩。其中對傅山子學思想的研究，逐步佔有重要的地位。例如張岱年在論傅山之學時說：
明清之際的幾位進步思想家，各有獨到之處。民主思想鮮明具體，首推黃梨洲；倡導“質測之學”，闡明“質測”與“通幾”的關係，首推方密之；建立精確的考據方法、開清代樸學之風，首推顧亭林；理論體系博大精深，首推王船山；提倡事功之學，在教育上有獨特貢獻，首推顏習齋；而超凡脫俗，開創諸子研究的新風，則首推傅青主。顧亭林說：“蕭然物外，自得天機，吾不如傅青主。”確實道出了傅青主的風格。[89]
對此，蕭萐夫亦有同樣的看法，他說：
北方學者傅山指斥“理學家法，一味板拗”，主張復興被道學家們長期貶為“異端”的諸子之學，嘲笑宋明儒多為“失心之士”，盲從而近視，“致使如來本跡大明于中天而不見，諸子著述雲鼓雷震而不聞，蓋其迷亦久矣。”[90]因而轉向《莊》、《荀》、墨辯、《公孫龍子》以及《楞嚴》、《唯識》等的研究，稍後，注中繼承這一路線，開近代子學研究之先河。[91]
上述兩則論述一致指出，明清之際著名學者在學術領域中各有獨到貢獻，但他們殊途而同歸于總結古學中開拓創新。重要的是他們還共同認為，傅山在思想文化史的歷史貢獻，就在於“開創諸子研究的新風”，主張“復興諸子之學”，“開近代子學研究之先河”。這些精闢的分析與評論，補充與發展了侯外廬之“首開近代子學研究的蹊徑”之論斷。
近年來對傅山之學的研究，超過以往任何歷史時期。國家的興盛，必然伴隨著民族優良文化的發展；社會的進步，必然有賴於弘揚中華自強不息的精神，傅山研究諸子學的影響也必將繼續存在與發展。魏象樞、陳廷敬等在祭傅山文中曾說：“嗟金石之可泐，惟茲清風俊節閱千載其常新！”[92]歷史的發展，證實了魏、陳二賢的預言。在新的時代中，他的“堅苦持氣節”的品格，必將滌蕩著一切奴性；他的“甯拙毋巧”的審美觀，必將淨化一切沉湎於貪婪的邪念；他的“平陰陽”的中道論，必將有助平衡社會結構與人的心態，而他的“開生面”的開拓創新思維方法，也必將為推進社會發展中的社會和諧產生有益的影響作用。傅山研究方興未艾，研究成果是會不斷湧現，說明“閱千載其常新”是有識之見。因為在傅山的思想中，特別是其研究子學思想中，包含著古代先哲精深的睿智，蘊藏著人與自然和人與社會關係之道，而這正是古代社會存在與發展智慧的積澱。記得1984年仲夏，在晉水之濱紀念傅山辭世三百年會議期間，曾面受老先生賀麟的教誨，他曾說，諸子學是中華思想文化的活水源頭，傅山在清初研究子學，其本身就是很具學術意義。同時他朗誦了朱熹《觀書有感》的詩文，並索紙揮毫，灑脫寫下：
半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。向渠那得清如許，為有源頭活水來。
“活水源頭”，奔流向前，常清常新，似人生之旅，亦似學問之道。求索先哲之誥，以益後生之慮。這也許就是傅山深究諸子學的真意所在。
[①] 丁本《霜紅龕集》卷二十五。
[②] 《明史·薛瑄傳》。
[③] 《讀書錄》卷四。
[④] 《陳獻章集》卷四，《湖山雅趣賦》。
[⑤] 《王文成公全書》卷七《別湛甘泉序》。
[⑥] 《升庵文集》卷五二，《文字之衰》。
[⑦] 《國壽錄·陳子龍傳》。
[⑧] 《顧亭林文集》卷五，《富平李君墓誌銘》。
[⑨] 《明史》卷六九，《選舉志》。
[⑩] 《萬曆野獲編》卷二五。
[11] 蔣良騏：《東華錄》卷十三，《康熙二十五年閏四月》條。
[12] 《霜紅龕集》卷三一，《讀經史·學解》。
[13] 《明末清初的學風》，人民出版社1982年版，第27頁。
[14] 《霜紅龕集》卷三一《讀經史·學解》。
[15] 《霜紅龕集》卷三八。
[16] 《孟子·盡心上》。
[17] 《孟子·離婁上》。
[18] 《中庸注》。
[19] 《霜紅龕集》卷三七，《雜記二》。
[20] 《論語·為證》。
[21] 《黃宗羲詩文選·山居雜詠》，華東師範大學1990年版。
[22] 《王船山詩文集·姜齋文集》卷八，中華書局1962年版。
[23] 《霜紅龕集》卷三八，《雜記》三。
[24] 《霜紅龕集》卷三八，《雜記》三。
[25] 《霜紅龕集》卷一六，《重刻釋迦成道記敍》。
[26] 《霜紅龕集》卷一，《好學而無常家賦》。
[27] 《霜紅龕集》卷二五，《家訓》。
[28] 《霜紅龕集》卷一，《好學而無常家賦》。
[29] 《霜紅龕集》卷三六，《雜記一》。
[30] 《霜紅龕集》卷四十，《雜記五》。
[31] 《霜紅龕墨寶》，1936年山西書局影印本。
[32] 《霜紅龕集》卷三二，《讀子一·老子、莊子》。
[33] 《莊子·齊物論批註》。
[34] 《莊子·天地篇批註》。
[35] 《霜紅龕集》卷三二。
[36] 《孫郅藏傅山手稿照片》，現藏山西人民出版社資料室。
[37] 《莊子天地篇·批註》。
[38] 《霜紅龕集》卷三三，《讀子二·淮南存雋·詮言訓》。
[39] 《霜紅龕集》卷三七，《雜記》。
[40] 《霜紅龕集》卷三一，《學解》。
[41] 《霜紅龕集》卷三一，《學解》。
[42] 《霜紅龕集》卷三六，《雜記一》。
[43] 《孫郅藏傅山手稿照片》，現藏山西人民出版社資料室。
[44] 《霜紅龕集》卷九，《讀史》。
[45] 《霜紅龕集》《附錄一》。
[46] 《霜紅龕集》卷十七《題張氏辭後》。
[47] 《霜紅龕集》卷十八《與右玄書冊》。
[48] 《霜紅龕集》卷四《作字示子孫》。
[49] 《霜紅龕集》卷三五《墨子·大取篇釋》。以下引文，只注篇名。
[50] 《莊子·天道》批註。
[51] 《墨子·大取篇釋》。
[52] 《墨子·大取篇釋》。
[53] 《墨子·大取篇釋》。
[54] 《墨子·大取篇釋》。
[55] 《墨子·大取篇釋》。
[56] 《墨子·大取篇釋》。
[57] 《孫郅藏傅山手稿照片》，現藏山西人民出版社資料室。
[58] 《魏源集》上冊，《默觚·治篇三》，中華書局1981年版。
[59] 《四書評》《大學》上海人民出版社1975年版。
[60] 《焚書》卷一，《答耿思寇》。
[61] 《霜紅龕集》卷三十四，《諸子三·公孫龍子》。
[62] 《公孫龍子·堅白論注》。
[63] 《公孫龍子·白馬論注》。
[64] 傅山《荀子、淮南子評注》之《荀子·正名》，1990年上海古籍出版社版。
[65] 《公孫龍子·通變論注》。
[66] 《公孫龍子·通變論注》。
[67] 《公孫龍·子·堅白論注》。
[68] 《公孫龍·子·堅白論注》。
[69] 《公孫龍子··堅白論注》。
[70] 《公孫龍子·通變論注》。
[71] 晉藏本《荀子批註》。
[72] 見《荀子·天論篇》。
[73] 京藏本傅山《荀子·正名注》。
[74] 《諸子集成》二，王先謙《荀子集解·正名》，上海書店，1986年影印本。
[75] 京藏本，傅山《荀子·正名批註》。
[76] 晉藏本傅山《荀子·禮論評注》。
[77] 《霜紅龕集》三十一，《讀經史·禮解》。
[78] 《霜紅龕集》卷二十四，《書劄·與戴楓仲》。
[79] 京藏本《荀子·正名批註》。
[80] 《霜紅龕集》卷三二。
[81] 《霜紅龕集》卷三一。
[82] 《霜紅龕集》卷三二，《讀子一·老子》。
[83] 《霜紅龕集》卷十。
[84] 戴廷栻《半可集》卷一，《石道人傳附評》。
[85] 《陽曲縣誌》卷十五，《征君事實》。
[86] 《霜紅龕集》《附錄一·祭傅青主先生文》。
[87] 《霜紅龕集》《附錄一·陽曲傅先生事略》。
[88] 《中國思想通史》第五卷《傅山的思想》。
[89] 張岱年《文化與哲學》《談傅青主的歷史地位》，1998年教育科學出版社，第310頁。
[90] 文中引語自《霜紅龕集》卷四十、卷十六、卷二十六。
[91] 《吹沙集·略論晚明學風的變異》，巴蜀書社1991年版，第347頁。
[92] 《霜紅龕集》附錄一《祭傅青主先生文》。