陳桐生
[作者簡介]陳桐生（1955— ），男，出生於安徽桐城。博士，現為廣東外語外貿大學中文學院教授。研究領域為先秦兩漢文學，已出版《中國史官文化與史記》、《孔子詩論研究》等十幾種論著，發表學術論文120多篇。
法家是戰國秦漢之際在實際政治生活中發揮重大作用的一個學派，以“整齊百家雜語”為學術使命的司馬氏父子對法家學說作了深入充分的研究。司馬談在《論六家要指》中說法家“嚴而少恩”，認為“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣，可以行一時之計，而不可長用也”。但是他隨後又說：“若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”這大體上確定了司馬氏父子評價法家的基調。司馬遷為法家所寫的傳記主要是《史記·老子韓非列傳》。在《秦始皇本紀》、《商君列傳》、《孟子荀卿列傳》、《李斯列傳》、《袁盎晁錯列傳》、《酷吏列傳》等傳記中也記述了一些法家的觀點和行事。司馬遷對法家的批判確實比其他各家要多一些，批評的焦點是法家的刻薄少恩，但司馬遷並不是對法家全盤否定，法家的富國強兵的政治實績在《史記》中得到充分的真實的體現，法家的經濟思想是司馬遷經濟觀的重要來源之一，法家的尊君抑臣、明分職守及因循思想均不同程度地為《史記》所吸取。
一、為什麼《史記》要將法家與道家合傳
司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中一共寫了老子、莊周、申不害、韓非四個思想家。老莊合傳比較易於理解，因為老子是道家學派的創始者，而莊子學說“要本歸於老子之言”。但是將法家申不害、韓非與道家老莊合傳，就頗為令人困惑了。從時間上說，老子是中國思想史上第一個大思想家，韓非則是戰國最後一個大思想家，他們並不是因為是同時代的人而合傳；從行為上說，老子是一位著名的“隱君子”，莊子更是聲稱“終身不仕以快吾志”，而法家人物申不害、韓非都是熱衷於現實事功的人，兩家的行事相去甚遠，所以他們也不是因為行事相類而合傳；從思想上說，法家主張以刑罰治國，而老莊都是明確反對法治的人，道家與法家學說之間的差距甚大，他們更不是因為思想相同而合傳。既然如此，司馬遷為什麼要將他們放在一起寫呢？
答案存在于戰國秦漢之際的黃老刑名之學之中。目前對黃老之學的研究還很不夠，傳統的做法是重視法家、道家的研究，司馬談《論六家要指》、《漢書·藝文志》都只討論法家、道家而不給黃老刑名之學專門立為一類，所以人們對於集道家、法家及黃帝養生術為一體的黃老刑名之學有忽視的傾向，有人甚至聲稱黃老之學根本不存在。實際上自戰國中期道家就與法家開始合流，黃老刑名之學在從戰國中期到漢初這幾百年時間內有相當大的影響，堪稱當時的一大學術主流，戰國秦漢之際文化學術力量的變化其實就是儒家與黃老形名之學的消長。這從《史記》的記載可以看出，《史記·老子韓非列傳》說：“申子之學本于黃老而主刑名。”又說韓非“喜刑名法術之學，而其本歸於黃老”。《史記·孟子荀卿列傳》載：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。”《史記·樂毅列傳》載：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。”《史記·袁盎晁錯列傳》載晁錯“學申、商刑名于軹張恢先所”，同篇又載鄧公之子鄧章“以修黃老言顯于諸公間”。《史記·外戚世家》載：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術。”《史記·孝武本紀》、《封禪書》、《魏其武安侯列傳》也有類似的記載。《史記·萬石張叔列傳》載張叔“以治刑名言，事太子”。《史記·田叔列傳》載田叔“學黃老術于樂巨公所”。《史記·汲鄭列傳》載：“黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。”同傳又載：“莊好黃老之言。”《史記·張釋之馮唐列傳》：“王生者，善為黃老言，處士也。”《史記·曹相國世家》載：“（曹參）聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參於是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”《史記·儒林列傳》：“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術。”《太史公自序》載“曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商”。戰國秦漢之際一些學術著作如《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》都有相當的黃老之學的內容。1973年長沙馬王堆漢墓出土的《黃帝四經》，更是黃老學派的重要著作。黃老刑名之學兼有道家與法家的色彩，以致於有人稱它為“道法家”。黃老之學以老子的道德學說為理論根基，又吸收了在戰國中期以後興起的以黃帝名義而創造的養生學說，還吸取了法家的刑賞學說和名家的名實學說，從而構成了中國文化學術史上的一個重要學派。漢初蓋公、曹參、竇太后、漢文帝、漢景帝、司馬談等人所崇尚的道家都是黃老學說。老子對漢代政治的巨大影響主要是通過黃老道家學說而實現的，這就是《史記·老子韓非列傳》所讚歎的“而老子深遠矣”的真實意義之所在。
馮友蘭先生在《中國哲學史新編》（上冊）中對道家向黃老刑名之學的轉化有清晰的論述。馮友蘭先生指出，慎到是由道家向法家轉變的一個關鍵人物，《莊子·天下》中所論慎到的學術思想與《慎子》一書的觀點其實分別代表道家和法家的思想傾向。《莊子·天下》中所論的慎到主張齊一萬物，棄知去己，無用賢聖，塊不失道，這是早期道家思想的代表。《慎子》一書則將道家全生保身的思想加以改造後應用到治國方面，由此而構成黃老之學關於養生、治國的兩個基本點。《慎子》在治國方面提倡君道無為臣道有為，從而將道家的無為改造成法家的無為。稷下黃老學說是黃老刑名之學發展過程中的一個重要階段，稷下黃老的代表作就是《管子》中的《白心》、《內業》、《心術上》、《心術下》、《水地》五篇，它們構成了稷下黃老之學的體系。稷下黃老學派在使用“道”“德”概念、宣導無為虛靜這些方面與老子相通，但是在更多的方面他們則與老子道家分道揚鑣。他們認為“道”是由“氣”或“精氣”構成，“德”則是一個事物所得於道的一部分。“氣”也是人的生命和意識的起源以及構成生命和精神的要素，精神能力的強弱決定於體內精氣的多少。稷下黃老學派將養生之道應用于治國，提倡以靜制動，以虛制實，以形定名，以名制形，並強調“殺戮禁誅”不可缺少。“形”又稱為“刑”，故《史記》多稱黃老刑名之學。韓非繼稷下黃老之後繼續對老子學說加以改造，他專門作《解老》、《喻老》闡釋老子言論，並提出“不以智累心，不以私累己。寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡”[①]的無為無不為思想。所以司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中說韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”，並說莊子、申不害、韓非“皆原于道德之意”。從慎到、稷下黃老到韓非，黃老刑名之學的發展有清晰的脈絡。嚴格地說，漢初所尊奉的黃老不是春秋末年的那個老子道家學說，而是從申不害、慎到、稷下黃老到韓非這一派的學說。
二、《史記》與《管子》
法家作為一個學派，鮮明地亮出自己的旗幟並在政治學術上取得重大成就，是在戰國中期申不害、商鞅之時。但這並不是說申、商之前無法家，在春秋時期和戰國前期就有一些法家的先驅人物，他們運用法治手段來除弊興利整肅國政，在政治生活中取得了一定的成功。司馬遷在《史記》中論載了一些早期法家人物的事蹟。
春秋前期傑出政治家管仲是司馬遷記述的一個早期法家先驅人物。司馬遷是根據《左傳》、《國語》及《管子》一書來論載管仲的事蹟。現存的《管子》一書肯定不是出於管仲本人之手，而可能是稷下學派的集體著作，有人甚至認為《管子》中的部分篇章（如《輕重》16篇）寫于西漢文景之世。戰國稷下的學者們之所以將自己的著作署以管仲之名，乃是因為託名是戰國諸子著述的一種普遍風氣，由於管仲作為傑出政治家在春秋前期獲得了巨大的成功，借助于管仲的巨大名聲，可以使《管子》這部書為世人所重並流傳萬世。《管子》一書的思想內容比較複雜，它的主要思想傾向是法家和黃老道家思想，儒家、農家、墨家、陰陽家、兵家也都各有文章在內。書中許多文章是以齊桓公與管仲對話的面目出現，這有些類似於辭賦中的主客問答，不可視為真實的歷史記錄，但其中也多少保存了一些管子本人思想和活動的材料。馮友蘭先生以《國語·齊語》作為判斷標準，認為《管子》中的《大匡》、《中匡》、《小匡》三篇是記載春秋時期管子本人的思想與活動，其他篇章則為後人所作。本節先討論司馬遷筆下管仲帶有法家特色的政治軍事革新，然後再來看《管子》這部書對司馬遷寫《史記》的影響。
司馬遷在《史記》中多次論及管仲的經濟、軍事、政治改革，《史記·齊太公世家》載管仲“修齊國政，連五家之兵，設輕重魚鹽之利，以贍貧窮，祿賢能，齊人皆說”。《史記·管晏列傳》亦載：“管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心。”《史記·貨殖列傳》載：“其後齊中衰，管子修之，設輕重九府，則桓公以霸，九合諸侯，一匡天下。而管氏亦有三歸，位在陪臣，富於列國之君。是以齊富強至於威、宣也。”《史記·平准書》說：“齊桓公用管仲之謀，通輕重之權，徼山海之業，以朝諸侯，用區區之齊顯成霸名。”結合《國語·齊語》和《管子》來看，管仲“修齊國政”的主要舉措是“作內政而寄軍令”，即是說將政治組織與軍事組織合而為一。管仲的富國政策主要是發展農業、手工業和商業，讓士、農、工、商四民分業而居，重工商漁鹽貿易，“通齊國之魚鹽於東萊，使關市譏而不征。”重商是管仲富國的一個重要政策，這與後來的商鞅、韓非重農抑商有顯著的區別。管仲加強了國家對經濟生活的控制，這就是司馬遷所說的“通輕重之權”。管仲還在稅制、分封制和選拔人才方面進行了一系列的改革。從這些舉措來看，後來戰國法家的變法措施大都在管仲改革之中就已經有了萌芽。
司馬遷對管仲富國強兵成就霸業的政治業績給予充分的肯定，他在《史記·管晏列傳》中說：“管仲既用，任政于齊，齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也。”“管仲卒，齊國守其政，常強于諸侯。”又說：“管仲世所謂賢臣，然孔子小之。豈以為周道衰微，桓公既賢，而不勉之至王，乃稱霸哉？語曰：‘將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。’豈管仲之謂乎？”這三條材料，前兩條是肯定管仲九合諸侯一匡天下的政績，後一條是據孔子言論而對管仲建樹的不足表示遺憾，這兩方面結合，正好構成司馬遷對作為法家先驅人物的管仲的完整評價。王霸之說是春秋戰國秦漢之際政治文化學術界的一個重要命題，以德服人為王，以武力征服曰霸。從司馬遷的語氣來看，他顯然是採用孔子言論作為評價標準，置王道於霸道之上。管仲以推行富國強兵的法家政策而輔佐齊桓公成就霸業，雖然開創了春秋兩百多年霸主政治的新格局，但畢竟沒有達到王道的水準。從這裏也可以看出司馬遷對法家的評價：法家的富國強兵政策可以在亂世之中迅速見出成效，但不能開闢封建王朝的萬世之安，法家的政治成功並不是中國理想政治的最高境界。
《史記·管晏列傳》的要點是寫司馬遷所傾心的知己之交，篇中雖然寫了管仲治齊稱霸的輝煌政績，但司馬遷是把它作為管鮑之交的結果來寫的，因此該篇傳記還不能完全反映管仲對司馬遷的影響。從《史記》全書來看，管子對司馬遷的影響恐怕更多地體現在《史記·貨殖列傳》，司馬遷的許多經濟觀點都與管子有關。管仲的“與俗同好惡”、“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”的做法，是司馬遷經濟學說善因論的重要來源之一。司馬遷在《貨殖列傳》中主張順因民眾好利的本性來發展生產增加社會財富：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”司馬遷反對國家對人民的經濟活動作過多的干預，他欣賞百姓“各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之”的自然狀態。他就是按照這一思想評述古今的經濟政策，對漢家現實經濟政策痛加針砭。管仲關於士、農、工、商分業而居的思想，對司馬遷關於“故待農而食之，虞而出之，工而成之，商而通之”的說法也應有一定的啟示。管仲“通齊國之魚鹽於東萊，使關市譏而不征”的舉措也對司馬遷的自由貿易主張有啟發作用，司馬遷即在《貨殖列傳》中讚美計然“以物相貿易，腐敗而食之貨勿留，無敢居貴”“財幣欲其行如流水”的經濟主張，肯定漢初“開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通”的做法。司馬遷重工商重貨殖的思想，在中國重道德輕工商的封建時代構成一個令人矚目的現象——這一點不僅與崇尚仁義道德的儒家有一定的區別，就是與申、商、韓等法家重農抑商的主張也有所不同。他在《貨殖列傳》中說：“無岩處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也。”他認為好利是人與生俱來、無可厚非的自然本性，他鼓勵人民去經商，去謀求富利，去實現財富增殖，他熱烈讚美那些善於治生的工商業主，並提出“素封”的概念，認為“巨萬者與王者同樂”，這些巨富實際上是無冕之王。為此司馬遷受到班彪、班固“述貨殖則崇勢利而羞賤貧”的批評。而司馬遷之所以重工商崇貨殖，在很大程度上就是受了管仲的影響。
在討論了司馬遷筆下的作為法家先驅人物的管仲之後，我們再來順便探討成書于戰國秦漢之際的《管子》對《史記》的影響。
重視經濟生產是司馬遷從《管子》一書中所吸取的重要思想。《管子·牧民》說：“凡有地牧民者務在四時，守在倉廩。國多財則遠者來，地辟舉則民留處，倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”不過《管子》這兩處所說的“多財”主要是指農業，《管子·治國》將工商說成是“末作”“奇巧”，主張通過“農、士、工、商四民交能易作”的方法來均衡財富，這與春秋管仲士、農、工、商四民並重的思想有一些不同。司馬遷是從先衣食後禮義的角度來吸取《管子》，他在《史記·管晏列傳》和《貨殖列傳》中兩次徵引《管子·牧民》中“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的名言，認為“禮生於有而廢於無”，強調物質生產是人類賴以生存和發展的基礎。這個觀點與孔子將禮義置於至高無上地位的思想有一定的差異，《論語·顏淵》載：“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”按照孔子這一說法，信義禮節的重要性是在倉廩衣食之上。而司馬遷則採用《管子》之說，認為衣食才是生民的第一人生需要。兩者比較，孔子思想理想化的色彩很濃，而《管子》與司馬遷的觀點則更接近于民生實際，這可能是司馬遷作為一位史學家，比純思想家的孔子更崇尚歷史實際。
《管子》一書強調好利是人類的自然本性，《管子·禁藏》說：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼（一本作“波”）逆流，乘危百里，宿（一本作“日”）夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上（一本作“無不上焉”）；深源（原作“淵”，因避唐高祖李淵名諱而改）之下，無所不入焉（一本作“無不入焉”）。故善者勢利之在，而民自美安。不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。”善於為政的人應該因勢利導，引導人民趨利避害。司馬遷在《史記·貨殖列傳》中發揮了這一思想，認為全社會各階層的人其實都是為了利益而奔波。他所強調的是人類追求物質財富的普遍性與合理性，認為人類的好利本性是發展社會生產、促使財富增殖的最深層最強勁的動力，明智的統治者就是要順因人民的求利本能，促進物質生活資料的生產。
《管子》中的《幼官》、《四時》、《五行》幾篇是陰陽五行家的著作。文章將帝王政治、服色、飲食、音樂等與時令聯繫起來，認為若違反時令而行政，就會受到上天的懲罰。如《幼官》說：“春行冬政，肅；行秋政，雷；行夏政，閹。……夏行春政，風；行冬政，落，重則雨雹；行秋政，水。”司馬談在《論六家要指》中說：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏。”“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也，故曰使人拘而多畏。”《史記》對陰陽五行學說有相當多的吸取，但拋棄了“使人拘而多畏”的一面，司馬談如此，司馬遷也是如此。
三、《史記》與李悝、吳起
戰國初年魏國李悝是司馬遷論載的一個早期法家人物。《史記》中記載了魏文侯時期魏國兩個歷史人物：李悝和李克。此前有不少學者認為，李悝、李克實為一人，悝、克一音之轉。但近年來有人著書論證李悝、李克是兩個人。此處仍沿舊說，將李悝、李克視為一人。《史記》未給李悝立傳，《史記·魏世家》僅載魏文侯向李克諮詢以誰為相，而不載其變法舉措。《史記·孫子吳起列傳》載魏文侯向李克問吳起為何許人。李悝變法見於《史記》其他篇章的零星記載，《史記·貨殖列傳》載：“當魏文侯時，李克務盡地力。”《史記·平准書》說：“魏用李克，盡地力，為強軍。”《史記·孟子荀卿列傳》說：“魏有李悝，盡地力之教。”結合這些記載來看，李悝變法的內容一是盡地力之教，二是強軍。這兩點就是法家所特別重視的耕戰。《晉書·刑法志》載李悝作《法經》，並說李悝為魏文侯師，但這些均為《史記》所不載。《漢書·藝文志》於儒家類著錄《李克》七篇，並注：“子夏弟子，為魏文侯相。”又于法家類著錄《李子》三十二篇，注云：“名悝，相魏文侯，富國強兵。”可能李悝像韓非一樣，是學于儒家而成為法家的人物。李悝盡地力之教的內容，《漢書·食貨志》有詳細的記載。大體來說：一為確定田制計口授田，每個農夫授田一百畝，收入歸國家所有，國家抽十分之一的稅。二是平糴法，李悝認為糧價太高就會傷民，太賤就會傷民，善於治國的人應該“使民無傷而農益勸”，即國家收購農民手中多餘的糧食，遇到荒年再將國庫中的糧食拿出來出賣，以此來取有餘而補不足。李悝在魏國變法，堪稱法家學說初試牛刀，魏國在戰國初期一度號稱強國，除了魏文侯召賢納士以外，李悝盡地力之教對魏國的富強起到了重要的促進作用。司馬遷對李悝未作正面的評價，從上述引文的敍事傾向來看，他對李悝盡地力之教的做法是肯定的。
吳起也是戰國初年的一位早期法家代表人物，不過他最初並不是以法家的面目出現，而是作為魏文侯手下的一位軍事家，在中國歷史上也是孫、吳並稱。《漢書·藝文志》於兵權謀類著錄《吳起》四十八篇，現在已經失傳。現存的《吳子》六篇是兵家著作，此前多有學者認為屬於後人偽託，但近年來有人寫文章力證《吳子》不是偽作。吳起在法治上的建樹是在他入楚為悼王令尹之後，這是在他生命的最後一年的事情。《史記·孫子吳起列傳》載：“楚悼王素聞起賢，至則相楚。明法審令，損不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士，要在強兵，破馳說之言縱橫者。”先秦其他典籍的記載也可以為《史記》提供佐證。《呂氏春秋·貴卒》載：“吳起謂荊王曰：荊所有餘者地也，所不足者民也。今君王以所不足益所有餘，臣不得而為也。於是令貴人往實廣虛之地，皆甚苦之。”《韓非子·和氏》載：“吳起教楚悼王以楚國之俗曰：大臣太重，封君太眾。若此則上逼主而下虐民，此貧國弱兵之道也。不如使封君之子孫三世而收爵祿，裁減百吏之祿秩，損不急之枝官，以奉選練之士。”《戰國策·秦策》載蔡澤語云：“吳起為楚悼罷無能，廢無用，損不急之官，塞私門之請，一楚國之俗，南收揚越，北並陳蔡，破橫散從，使馳說之士無所開其口。”結合這些記載來看，吳起在楚國的變法內容，一是明法審令；二是損不急之官，罷無能之人，廢公族疏遠者，裁減百吏祿秩；三是撫養戰鬥之士；四是破縱橫馳說之士。司馬遷在《史記·孫子吳起列傳》中記述了吳起變法所見的成效：“於是南平北越，北並陳蔡，卻三晉，西伐秦，諸侯患楚之強。”只是因為支持他的楚悼王死得太早，他的變法事業才中途夭折，吳起本人也因此付出了自己的生命。先秦法家人物大都有以理性代替情感、正視現實近於冷酷的特點，吳起早年雖然不以法治名家，但他殺妻求將、母死不歸、為士吮疽種種作為都表明他具備了法家的心理與個性特徵，所以他後來由兵家轉變為法家人物就是極其自然的事情。司馬遷在《孫子吳起列傳》論贊中說：“吳起說武侯以形勢不如德，然行之于楚，以刻薄少恩亡其軀。悲夫!”這個評價與司馬遷對商鞅的評價一樣，大體上分成兩個方面：一方面肯定吳起變法的業績，另一方面又批評其刻薄少恩。這個“刻薄少恩”就是指吳起“損不急之官，廢公族疏遠者”的變法措施，它確實會傷害一些人，極大地觸動了楚國保守官僚貴族的利益。要改革，就必然會有陣痛，就必然要拋掉一些舊包袱。應該說吳起的這些政策有利於楚國的強盛，具有積極的進步的歷史意義。如果楚悼王像秦孝公一樣富於春秋，支持吳起成功地實行變法，那麼或許統一六國的就不是秦國而是楚國。吳起變法的失敗不僅是他個人的悲劇，也是關係到楚國前途與命運的不幸事件。幾乎可以說自吳起被楚國舊貴族射死那一刻起，楚國就註定了在七國爭雄中失敗的命運。司馬遷說吳起“刻薄少恩”，說明他受儒家的德治理想學說的影響太深。
四、《史記》與申不害之“術”
申不害與商鞅同時，他比商鞅要多活一年，執政時間也在商鞅之後，學術史上往往將申、商並稱。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中對申不害事蹟有簡要的記述：“申不害者，京人也。故鄭之賤臣。學術以干韓昭侯，昭侯用為相，內修政教，外應諸侯。十五年，終韓子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學，本于黃老而主刑名，著書二篇，號曰《申子》。”在傳記論贊中司馬遷又說：“申子卑卑，施之於名實。”《史記·韓世家》載：“八年，申不害相韓，修術行道，國內以治，諸侯不來侵伐。……二十二年，申不害死。”《戰國策·韓策》上有關於申不害的幾則記載。《申子》一書已經亡佚，現在我們所見到的《申子》是後人的輯本。申不害的“術”主要講“為主之道”，其精髓是君道無為而臣道有為。君主應該“藏於無事，示天下無為”，表面上深藏不露一無所知，實則以靜制動，洞若觀火，“明君如身，臣為手；君若號，臣如響；君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。”君主駕馭臣民的方法就是“主刑名”：“為人臣者，操契以責其名。名者，天地之綱，聖人之符。張天地之網，用聖人之符，則萬物之情無所逃之矣。”春秋戰國時期，不少諸侯國權移臣下，出現“陪臣執國命”現象，如何鑒別臣子的忠奸賢不肖，如何找到有效地控制大臣的方法，是君主們面臨的重要課題。申不害之“術”就是適應現實政治的需要而提出來的。對於“術”的內涵，《韓非子·定法》作了解釋：“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。”“名”就像一個契券，君主可以循名責實、綜名責實，憑藉手中的契券要求臣下負責。這頗有一些現代契約的意義。“名”的具體內容就是法律和命令：“君必有明法正義，若懸權衡以稱輕重，所以一群臣也。”“堯之治也，蓋明法審令而已。聖君任法而不任智，任數而不任說。”申不害還主張“貴土”即珍惜土地，以求“國富而粟多”，宣導重農富國。申不害就是用這一套刑名法術思想治理韓國，在內政外交方面都取得重大成功。從申不害思想學說來看，他雖然是法家的重要代表人物，但已經接近于黃老道家。司馬遷對申不害的記載和批評都比較少。其所以如此，乃是因為申不害僅僅強調君主禦臣的南面之“術”，相對于商鞅只講刑罰不講感情而言，申不害刻薄寡恩的因素要少一些。先秦典籍中有關申不害的材料不太多，批評者也就缺少置評的文獻依據。此外，申不害是法家人物中極少數得到善終的一位，這也足以說明申不害為人處事要比其他法家人物相對溫和一些，所樹的政敵也就自然會少一些。司馬遷說“申子卑卑”，是說申不害這一套“術”的思想比較平易而不深奧，但卻能在現實政治中迅速見出成效。這可以看作是一種中性的評價。
五、《史記》與商鞅之“法”
商鞅是戰國法家陣營中舉足輕重的最有代表性的人物，韓非雖然作為戰國法家學說的集大成學者，但是韓非本人只有理論建樹而沒有治國實踐，而李斯具有治國實績卻又缺少理論成就，只有商鞅在理論與實踐上均有卓越建樹——在理論上《漢書·藝文志》載《商君》二十九篇[②]，在實踐上他的治國業績則超出了李悝、吳起、申不害，後來秦王朝統一六國其實是商鞅事業的勝利。
司馬遷認真研讀過《商君書》，此外還有一本《秦記》可供他參考，《史記·商君列傳》主要是根據《商君書》和《秦記》寫成的。由於司馬遷對法家人物有一種深入骨髓的厭惡情緒，所以《史記·商鞅列傳》除了實錄商鞅變法實績之外，幾乎對商鞅沒有說多少好話。聯繫《史記》與《商君書》來看，儘管司馬遷本人未作說明，他至少在兩個學術問題上受到《商君書》影響。一是關於不同時代要使用不同統治方法的思想。司馬遷在《史記·太史公自序》說：“維三代之禮，所損益各殊務。”又說：“禮因人質為之節文。”《史記·高祖功臣年表》說：“居今之世，志古之道，所以自鏡也，未必盡同。帝王者各殊禮而異務，要以成功為統紀。”這與《商君書·更法》所說的“當時而立法，因事而制禮；禮法以時而定，制令各順其宜”，兩者在與時俱進的精神上是相通的，商鞅的歷史觀在較大的程度上為太史公所接受。二是關於時勢的觀點。《商君書·畫策》說：“聖人知必然之理，必為之時勢，故為必治之政，戰必勇之民，行必聽之令。”商鞅所說的“時勢”是指某一歷史時期的具體情況。司馬遷在《史記》中多次強調“時”和“勢”，如《史記·太史公自序》說：“不令己失時，立功名於天下。”《史記·平津侯主父列傳》說：“公孫弘行義雖修，然亦遇時。”《史記·漢興以來諸侯王年表》說：“厲、幽之後，王室缺，侯伯強國興焉，天子微，弗能正。非德不純，形勢弱也。”又說：“形勢雖強，要之以仁義為本。”《史記·范雎蔡澤列傳》說：“范雎、蔡澤世所謂一切辯士，然遊說諸侯至白首無所遇者，非計策之拙，所為說力少也，及二人羈旅入秦，繼踵取卿相，垂功於天下者，固強弱之勢異也。”這兩點說明，司馬遷在嚴厲批評商鞅的同時，吸收了商鞅法家學說中合理積極的成份。這用《禮記·曲禮》的話說，就是“憎而知其善”。
《史記·商君列傳》對商鞅的學術淵源未予記載，司馬遷不承認商鞅與儒家有任何實質的聯繫。傳記載商鞅說秦孝公，第一次說以帝道，秦孝公聽了不時地打瞌睡；第二次商鞅說以王道，秦孝公仍然不感興趣；第三次說以霸道，秦孝公聽了才大為振奮。司馬遷對此評論說：“跡其欲干孝公以帝王術，挾持浮說，非其質矣。”司馬遷認為商鞅並不懂帝王之道，他開始之以帝王之道遊說秦孝公，只不過拾取一些膚淺的帝王之道的皮毛作為遊說之資，以仁政德治為靈魂的帝王之道並不符合商鞅天資刻薄的本質。這個說法可能是司馬遷對法家人物的偏見。戰國時期的法家人物與儒家都有不同程度的聯繫，李悝是子夏的弟子，吳起最初是學于儒家曾申和子夏，韓非、李斯是儒家大師荀子的弟子。從商鞅的行事與著作來看，他可能也是學於儒家而拋棄儒家並轉變到法家的立場。《商君書》的內容表明，商鞅對帝王之道有一定的研究，如《更法》說：“帝王不相複，何禮之循？伏羲、神農，教而不誅；黃帝堯舜，誅而不怒；及至文武，各當時而立法，因事而制禮。”《開塞》說：“故神農教耕而王天下，師其知也；湯武致強而征諸侯，服其力也。”《賞刑》說：“昔湯封于贊茅，文王封于岐周，方百里，湯與桀戰於鳴條之野，武王與紂戰於牧野之中，大破九軍，卒裂土封諸侯。”“湯武既破桀紂，海內無害，天下大定，築五庫，藏五兵，偃武事，行文教，倒載干戈，晉笏作為樂以申其德。”這些說法大多可以從《尚書》或其他儒家典籍中找到出處，從中可知商鞅諳熟儒家的帝王之道。《商君書·刑賞》所說的“明刑之猶至於無刑”，也近於孔子關於聽訟至於無訟之說。商鞅由儒家轉變為法家的原因也與其他法家人物一樣，是出於對現實政治形勢冷峻分析的結果。他認為“世事變而行道異”，不能以古代的帝王之道而用於當代，法治才是挽救當時危亂時勢的唯一出路。所以司馬遷從天資上說明商鞅成為法家人物的原因，並不能令人信服。
《史記·商君列傳》據《商君書·更法》，記述了商鞅與秦國保守派官僚甘龍、杜摯圍繞變法而展開的激烈論辯。甘龍、杜摯站在循禮法古的立場上認為，聖人不易民而教，知者不變法而治。利不百，不變法；功不十，不易器；法古無過，循禮無邪。商鞅指出，三代不同禮而王，五伯不同法而霸；治世不一道，便國不法古；湯武不循古而王，夏殷不易禮而亡；反古者不可非，而循禮者不足多。秦孝公支持商鞅的觀點，由此商鞅開始在秦國大刀闊斧地實施變法。從表面上看，這次大辯論所討論的是要不要變法，實際上則是思想方法與社會發展觀問題。此前無論是管仲還是李悝、吳起、申不害，都沒有從世界觀與方法論的高度來論述變法的必要性，商鞅第一次揭示了法家順應歷史潮流、向前看的世界觀與方法論，從而將法家的政治經濟軍事主張建立在哲學世界觀和方法論之上。這是商鞅超越于他的前輩與同時代人的地方。《史記·商君列傳》以客觀準確的態度記述了商鞅變法的具體內容和變法所獲得的巨大成功。商鞅變法分為兩個步驟，第一步主要是制定連坐法和鼓勵耕戰：“令民為什五，而相收司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。民有二男以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵；為私鬥者，各以輕重被刑大小。僇力本業，耕織致粟帛多者複其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥。宗室非有軍功論，不得為屬籍。明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者顯榮，無功者雖富無所芬華。”第二次變法內容主要是遷都、設縣、開阡陌和統一度量衡：“居三年，作為築冀闕宮庭于咸陽，秦自雍徙都之。而令民父子兄弟同室內息者為禁。而集小鄉邑聚為縣，置令、丞，凡三十一縣。為田開阡陌封疆，而賦稅平。平鬥桶權衡丈尺。”商鞅這些變法措施在秦國獲得了空前的成效：“行之十年，秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇於公戰，怯於私鬥，鄉邑大治。”“居五年，秦人富強，天子致胙于孝公，諸侯畢賀。”《史記·秦本紀》也有類似的記載。作為一個良史，司馬遷雖然從內心深處厭惡法家，但在記述法家治國實績時仍然保持了實錄的原則。
司馬遷在《史記·商君列傳》論贊中對商鞅作了一個負面的總體評價：“商君，其天資刻薄人也。跡其欲干孝公以帝王術，挾持浮說，非其質矣。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏將卬，不師趙良之言，亦足發明商君之少恩矣。余嘗讀商君《開塞》、《耕戰》書，與其人行事相類。卒受惡名于秦，有以也夫!”司馬遷對商鞅的批評分為實踐和理論兩個方面。他認為商鞅天生就是一個法家人物的材料，因為商鞅“天資刻薄”“少恩”，正好與法家冷酷無情、專任刑罰的思想相契合。他列舉了商鞅生平四件事——因寵臣景監、刑公子虔、欺魏將卬、不師趙良之言，說明商鞅為了達到自己的目的而不擇手段不講禮節信義。從司馬遷這些批評中可以看出他所持的標準是儒家的禮義，尤其是他所說的商鞅“天資刻薄”“少恩”是相對於儒家提倡的仁義德政而言。司馬遷特別提到了《商君書》中的《開塞》和《耕戰》，因為這兩篇文章集中地體現了商鞅的思想理論主張。《開塞》認為：“上世親親而愛私，中世上賢而悅仁，下世貴貴而尊官。”不同的時代應該有不同的統治方法，“聖人不法古，不修今”。當代的治國方法應該是“刑九而賞一”，他的理由是：“故以刑治國則民威，民威則無奸，無奸則民安其所樂；以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。”他的結論是：“利天下之民者，莫大於治；而治莫康於立君；立君之道，莫廣於勝法；勝法之務，莫急於去奸；去奸之本，莫深於嚴刑。”從這裏我們看到，商鞅在“世事變而行道異”思想的指導下，從根本上否定了西周以來所形成的傳統的仁政德治方法，轉而尋求嚴酷的不講親親之情的法治。今本《商君書》中無《耕戰》篇，《耕戰》是否在亡佚的三篇之中已不得而知，但《商君書》中論及耕戰的篇章有《墾令》、《農戰》、《算地》、《戰法》、《兵守》諸篇，或許“耕戰”之名是太史公對這些篇章的概括？商鞅堅決主張剷除只知死守《詩》《書》的儒家等人，認為這些人的存在是國家削弱的根本原因。他在《農戰》中說：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰。國以十者治，敵至必削，不至必貧。國去此十者，敵不敢至，雖至必卻，興兵而伐必取，按兵不伐必富。”善於治國的人應該引導人民致力於耕戰：“聖人知治國之要，故令民歸心于農。歸心于農，則民樸而可正也，紛紛則易使也，信可以守戰也。”商鞅不僅反對儒家等遊說之士，甚至提倡連商賈、技藝之人也一併根除，這種極端的重耕戰的做法較之于早期法家士農工商並重已有很大的不同。從《商君書》可以看出，商鞅在理論上是一個十分清醒的現實主義者，是赤裸裸的功利主義者。在群雄競爭的亂世，也只有這種近乎可怕的現實主義精神才能富國強兵脫穎而出。司馬遷認為商鞅文如其人，無論在理論還是在實踐上都屬於刻薄少恩的一類。《史記·商君列傳》的論贊對商鞅幾乎是全盤否定，這除了司馬遷接受儒家仁政學說、骨子裏重視宗法血緣親情等因素之外，還與司馬遷生活在漢代治世有關。如果生活在商鞅所處的戰國中期，司馬遷也許對商鞅會有不同的評價。
六、《史記》與《韓非子》
韓非是韓國的諸公子，與李斯一起學于戰國後期的儒家大師荀子，韓非為人口吃不善言辭，顯然不能與口若懸河的縱橫家蘇秦、張儀之流相比，但是韓非能寫一手好文章，連李斯也自以為學術造詣不及韓非。李斯和韓非都是學於儒家而轉變成為法家的代表人物，荀子學說中本來就有隆禮重法的因素，到韓非、李斯則一變而為法治學說，韓非為秦王朝的統一事業和統治提供了法治理論，堪稱秦王朝統治的總設計師，而李斯則是將這個法治思想具體實施的總工程師。關於韓非的著作，《漢書·藝文志》著錄《韓子》五十五篇，今本《韓非子》也是五十五篇，據近人梁啟雄的研究，今本《韓非子》大部分篇章出於韓非本人之手，但像《初見秦》、《存韓》、《人主》、《二柄》、《有度》、《飾令》等篇章的真偽還有一定的問題。
司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中記載了韓非生平主要事蹟。韓非雖然為專制君主設計了一套完整的統治理論，他本人也渴望在現實政治中有所作為，但是始終未能在政治中一顯身手，無論在韓國還是在秦國都不得志。據《史記·老子韓非列傳》載，生活在戰國後期的韓非見韓國日見削弱，屢次上書韓王陳說政見，但韓王不能用他。於是韓非發憤著述，將他的治國主張寫成著作。有人將他的文章帶到秦國，秦王讀了他的《孤憤》、《五蠹》等論文，韓非的法治思想主張令秦王擊節稱頌，恨不能與之同遊。韓非的同窗李斯告訴秦王，這是韓非的文章。秦王於是緊急發兵攻韓，韓王在萬分危急之中瞭解到秦王攻韓的真實意圖，便委派韓非出使秦國。秦王見到韓非其人後大為高興，尚未委以重任，李斯、姚賈出於嫉賢妒能的陰暗心理，在秦王面前說韓非為韓不為秦，秦王因將韓非打入監獄。李斯又派人毒死韓非，秦王后來有所醒悟想赦免韓非，但為時已晚，韓非已經成為封建官僚集團勾心鬥角、嫉賢妒能的犧牲品，早已化為一縷屈死的冤魂了。《史記·秦始皇本紀》所載與《老子韓非列傳》略異：“李斯因說秦王，請先取韓以恐他國，於是使斯下韓。韓王恐之，與韓非謀弱秦。”這是秦王政九年的事情。秦王政十三年，“韓非使秦，秦用李斯謀，留非，非死雲陽。”《史記·韓世家》載：“王安五年，秦攻韓，韓急，使韓非使秦，秦留非，因殺之。”《史記·六國年表》中亦有秦殺韓非的記載。《戰國策·秦策》則記載韓非在秦王面前批評姚賈，結果反被姚賈所害。《論衡·禍虛》則說：“李斯妒同才，幽殺韓非于秦。”韓非雖然殞命于秦，但他的理論學說卻在秦國得到完全徹底的實施。《史記·秦始皇本紀》載秦二世胡亥徵引韓子之語，《史記·李斯列傳》載李斯上書引“韓子曰”，這就表明在韓非死後幾十年，韓非的言論還被秦人當作經典引用。
韓非是為殘酷的封建專制統治提供思想武器的人，他本人的下場卻十分悲慘，這可以說是中國古代“法西斯主義者”應得的報應。司馬遷十分同情韓非的不幸命運，他為韓非所作傳記的重點也落在韓非本人的悲劇之上，《史記·老子韓非列傳》所寫老子、莊周、申不害、韓非四人，作者的同情全在韓非一人身上，韓非的傳記因此最具作者太史公的感情色彩。司馬遷本來厭惡法家人物，對韓非的情感態度可以說是個例外，這可能是韓非的遭遇引起了作者的情感共鳴。司馬遷在《老子韓非列傳》中全文轉錄了韓非的《說難》，他以悲愴的筆調寫道：“余獨悲韓子為《說難》而不能自脫耳。”在《史記·太史公自序》和《報任安書》中，司馬遷又兩次說“韓非囚秦，《說難》《孤憤》”，以韓非事蹟作為發憤著書理論的例證，以此激勵自己在慘遭酷刑的逆境中寫完《太史公書》。
除了同情韓非的命運之外，司馬遷對韓非的一些學術觀點有所吸取。如韓非在《五蠹》中說：“是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”“世異則事異，事異則備變。”這種治術應該與時俱進的思想與《史記·太史公自序》所說的“禮因人質為之節文”的精神是一致的。韓非認為人性的根本點就是“欲利之心”，《韓非子·外儲說左上》說：“利之所在民歸之，名之所彰士歸之。”《難四》說：“千金之家，其子不仁，人之急利甚也。桓公，五伯之上也，爭國而殺其兄，其利大也。”《說林下》說：“鱔似蛇，蠶似蠋，人見蛇則驚駭，見蠋則毛起。漁者持鱔，婦人拾蠶，利之所在，皆為賁、諸。”《韓非子·備內》說：“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”韓非將君臣、父子、夫妻、傭工與雇主及所有的社會關係一律視為利害關係。這個觀點對司馬遷寫《史記·貨殖列傳》有深刻的啟示。可以說《史記》崇貨殖的思想主要來自于黃老學派。
《史記·老子韓非列傳》對韓非的學術淵源和主要學術觀點作了扼要的介紹。傳記說韓非“喜刑名法術之學，而其本歸於黃老”，這就是說韓非的學術根基不是儒家學說而是形成于戰國中期的黃老刑名之學。韓非本來學於儒家但卻成為法家最大的學者，視儒家為禍害社會的蠹蟲，必欲徹底剷除而後快，這其中轉變的契機和痕跡，傳記未作說明。司馬遷寫道：“於是韓非疾治國不務修明其法制，執勢以禦其臣下，富國強兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之於功實之上。以為儒者以文亂法，而俠者以武犯禁。寬則寵名譽之人，急則用介胄之士。今者所養非所用，所用非所養。悲廉直不容於邪枉之臣，觀往者得失之變，故作《孤憤》、《五蠹》、《內外儲》、《說林》、《說難》十余萬言。”“務修明其法制，執勢以禦其臣下，富國強兵而以求人任賢”這三句話，實際上概括了韓非的學術來源和主要學術主張。在韓非之前，商鞅言法，申不害主術，慎到論勢，韓非則將這三個方面綜合起來。《韓非子·定法》說：“申不害言術，而公孫鞅為法。術者因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。法者憲令著於官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而法加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。”《韓非子·難三》說：“人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之于百姓者也。術者，藏之於胸中，以偶眾端，而潛禦群臣者也。故法莫如顯而術不欲見。”“術”是君主暗藏在胸中的駕馭臣下的“君人南面之術”，其要點是知人善任，循名責實；“法”是官府公佈的編著於圖籍的統治人民的法規，執法應該不分貴賤，重刑少賞。韓非認為商鞅之法、申不害之術都有不足之處，商鞅的法不夠完善，且無術以知奸，由此造成此後張儀、甘茂、魏冉、範雎等權臣損害國家利益以自肥。申不害則言術而不言法，且言術有未盡之處。在法、術之外韓非又採用慎到的勢治學說，“勢”是封建專制君主的政治威權。《韓非子·難勢》說：“堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。”“抱法處勢則治，背法去勢則亂。”掌握權勢的關鍵在於抓住刑德這兩大權柄。韓非認為法、術、勢三者都是帝王之具，應該將三者結合起來治理國家，理想的政治應該是專制君主憑藉威權、運用術數駕馭群臣、群臣百姓奉法守令的格局。與法家前輩一樣，韓非認為富國強兵的根本出路在於鼓勵耕戰，他將儒家、言談者（縱橫家）、劍俠、患禦者（近侍之臣）和工商之民稱之為社會的五蠹，其中為害最大的是儒、俠兩家，因為儒以文亂法，而俠以武犯禁。他堅決主張消除五蠹之民而養耕戰之士。
司馬遷說韓非“歸本于黃老”，這就表明韓非學說與申不害、慎到、環淵、接子一樣，其學術根基都是建立在黃老道家的基礎之上。李澤厚在《中國古代思想史論·孫老韓合說》一文中說：“由韓非承接《老子》，似乎順理成章。這不只是因為韓非有《解老》《喻老》之作，而是由於在戰國秦漢之際，以‘黃老之學’著名的‘道法家’在相當長的時期內逐步取得了統治地位，韓非正是這個過程中的大人物。無論從思想的邏輯過程和社會的發展過程，由兵家到法家再到道法家，是一根很有意思的思想線索。其間的複雜關係還待仔細研究，但由‘道生法’（馬王堆帛書）的提法和《解老》《喻老》等篇章可以看出，從總體講，法家是接過了《老子》政治層的‘無為’含義上的人君南面術，把它改造為進行赤裸裸統治壓迫的政治理論的。”李澤厚從三個方面討論了韓非對《老子》思維的發展：一是由冷眼旁觀的非情感態度發展到極端冷酷無情的利己主義；二是把老子的冷靜計算空前地細密化；三是有著異常明確的功利目的。這個分析有助於我們理解韓非與黃老之學的內在聯繫。
七、《史記》與秦漢法家
李斯、晁錯是秦漢法家代表人物，《酷吏列傳》中的傳主也與法家有一定的聯繫。不過，無論是李斯還是晁錯，在學術理論上都沒有創造，他們只不過是根據法家理論行事而已。
據《史記·李斯列傳》及《老子韓非列傳》記載，李斯最初是與韓非一起從荀子學帝王之術，入秦後成為秦始皇的重要謀臣。在學儒術而成為法家這一點上，李斯與韓非完全相同。與韓非不同的是，李斯在法家思想理論上毫無建樹，而在現實政治中則發揮了無可替代的重大作用。他的同窗韓非死于他與姚賈之手，據《史記·秦始皇本紀》載，這是因為韓王與韓非謀弱秦的緣故，但其中並不排除李斯嫉賢妒能的因素。李斯有一個“在所自處”的老鼠人生哲學，為了自己佔有一個有利地位，他是“該出手時就出手”，決不會有半點猶豫和心慈手軟。這個人生哲學與儒家所珍視的仁義禮智毫無共同之處，與法家宣揚的以利相交觀點則互為相通。李斯之讒殺同窗韓非，這是司馬遷視法家為天資刻薄的又一例證。在秦統一六國之前，李斯建議秦始皇運用離間、行刺與大軍進攻手法，加速了統一進程；統一後又建議設郡縣、廢分封和同一文字、道路、度量衡，對鞏固統一政權不無意義。司馬遷在《史記·六國年表》中說秦王朝“世異變，成功大”，主要就是針對這些鞏固統一的措施而言。李斯在中國歷史上影響最大的舉措是建議秦始皇焚燒《詩》、《書》、百家語。早在戰國中期，商鞅就提出要杜絕《詩》《書》，《韓非子·和氏》更記載商鞅“燔《詩》《書》”，不知商鞅當年是否真有焚書之舉。《韓非子·五蠹》說：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。”李斯就是準確無誤地將法家極端專制愚民思想具體實施到現實政治之中，郭沫若在《十批判書·韓非子的批判》一文中說，李斯關於焚書的奏議差不多就是《韓非子·詭使》、《六反》的提要。秦始皇在沙丘駕崩後，李斯出於自身利益的考慮而與趙高合謀，廢長子扶蘇而立少子胡亥。李斯此舉在法家是有充分理論依據的，法家雖然提倡尊君卑臣，但他們認為君臣之間的關係是利害關係，《韓非子·飾邪》說：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。富（害）身而利國，臣不為也；害國而利臣，君不行也。”只要對自己有利，法家是不顧君主利益的。所以李斯之附和趙高私立胡亥，決不是偏聽奸臣一時失計，而是出於法家精于自處的人生哲學。司馬遷不認為李斯是秦始皇的忠臣，這是完全正確的看法。李斯並沒有得到善終，最後他本人被更精于權術的趙高所暗算，與其子具論五刑而腰斬咸陽。司馬遷在《史記·李斯列傳》中說：“斯知六藝之歸，不務明政以補主上之缺，持爵祿之重，阿順苟合，嚴威酷刑，聽高邪說，廢嫡立庶。諸侯已畔，斯乃欲諫爭，不亦末乎!人皆以斯極忠而被五刑死，察其本，乃與俗議之異。不然，斯之功且與周、召列矣。”司馬遷認為，李斯是學通帝王之術的人，他也知道儒學的精髓之所在，但是他為了個人的“自處”而完全拋棄儒學仁政德治精神，一味地阿順獨裁暴君，成為秦始皇實施法西斯統治最得力的幫兇。雖然他在客觀上為中國的統一做過一些貢獻，但他的骨子裏還是“爵祿”二字，就是為了長保富貴他才聽從趙高邪說廢嫡立庶，他本人也因此而自取滅亡。
晁錯是文景時期的法家人物，文景二帝都是好黃老刑名之學的皇帝，因此晁錯以習申、商刑名之學而步入仕途。漢文帝時朝廷曾派他從九十多歲的濟南伏生受今文《尚書》，晁錯也借說《尚書》而向皇帝建言，但晁錯並沒有以《尚書》名家，《史記·袁盎晁錯列傳》載晁錯“為人峭直刻深”，看來儒家的仁政並不符合他的個性，他的骨子裏還是信奉申、商刑名之學。漢文帝雖然欣賞晁錯的才能但未予重用，晁錯在政治上發跡是在景帝一朝。司馬遷主要記載了晁錯關於削藩、更改律令兩大主張，前者旨在強幹弱枝維護中央集權，後者則多少帶有變法性質，兩者都不出法家範圍。《韓非子·揚榷》即說：“事在四方，要在中央；聖人執要，四方來效。”晁錯的削藩就是要削弱膨脹的對中央構成極大威脅的四方諸侯的力量，而增強中央控制地方諸侯王的絕對權力。《漢書》載有晁錯積貯、貴粟諸疏，亦是法家鼓勵耕戰的傳統主張。由於削藩觸動了同姓諸侯王的利益，早就蠢蠢欲動的吳楚七國趁機以誅晁錯為名而向中央舉起反叛旗幟。在這萬分危急時刻，晁錯卻想借機除掉政敵袁盎，他對景帝說是袁盎私通吳王謀反，結果袁盎聯合竇嬰，說動漢景帝下令將晁錯“衣朝衣斬東市”。晁錯就這樣不明不白地做了漢家的冤死鬼。司馬遷在《袁盎晁錯列傳》論贊中說：“晁錯為家令時，數言事不用。後擅權，多所變更。諸侯發難，不急匡救，欲報私仇，反以亡軀。語曰‘變古亂常，不死則亡’，豈錯等謂邪!”司馬遷批評晁錯在吳楚反叛的關鍵時刻公報私仇導致亡身，這無疑是正確的意見。但是司馬遷指責晁錯變更舊法，卻值得我們深思。司馬遷本來贊成承敝易變，而反對沿用舊法一成不變，此處卻說晁錯變古亂常自取滅亡，這在很大程度上可能是出於司馬遷對法家的成見。漢家削藩的主張不始于晁錯，此前賈誼早已在《治安策》中提出過強幹弱枝的觀點。為什麼司馬遷此處獨對晁錯削藩不以為然呢？這可以結合《史記·孝景本紀》的論贊看：“至孝景，不復憂異姓，而晁錯刻削諸侯，遂使七國俱起，合從而西鄉。以諸侯太盛，而錯為之不以漸也。及主父偃言之，而諸侯以弱，卒以安。安危之機，豈不以謀哉？”這就是說晁錯沒有講究削藩的方法與時機，導致了中央與藩王矛盾的激化。而主父偃的“推恩法”不費一兵一卒，就從根本上解決了困擾漢王朝達半個多世紀的諸侯王勢力過於強大的問題。這就說明晁錯僅有刻削個性和憂患意識，而缺乏主父偃解決問題的智慧。
《史記·酷吏列傳》中的郅都、甯成、周陽由、趙禹、張湯、王溫舒、杜周等人，在實施嚴刑峻法方面與法家人物有相通之處，傳記中說：“孝景時，晁錯以刻深，頗用術輔其資，而七國之亂，發怒於錯，錯卒以被戮。”晁錯是典型的法家人物，在“刻深”這一點上與酷吏相似，故太史公言及之，這是法家與酷吏相通的例證。但嚴格地說，是法家人物必為酷吏，而酷吏人物不一定必是法家。這是因為《史記·酷吏列傳》的傳主大都沒有黃老刑名之學的理論素養，他們深文周納、以人主之意代替“三尺法”的作為與法家“憲令著於官府”的氣派更有本質的區別。至於那些以殘害百姓為能事以滿足其變態心理的酷吏，只是不齒於人類的禽獸，這與法家就相距更遠了。
[①] 《韓非子·大體》。
[②] 今天我們所見到的《商君書》二十六篇，亡二篇。現存的《商君書》不一定全出於商鞅之手，如《徠民》言及秦趙長平之戰，這是商鞅死後82年的事情，肯定是後人所作。又如《弱民》提及秦將白起攻克鄢郢之事，這是秦昭王六年的事情，商鞅自然無法見到。