白奚
[作者簡介]白奚（1953— ），男，生於北京，祖籍山西太谷。哲學博士，首都師範大學東方文化研究所研究員。主要研究領域為中國古代哲學，主要研究方向為先秦諸子之學及其當代價值。代表著作《稷下學研究》，曾獲第三屆中國高校人文社會科學研究優秀成果一等獎和北京市第六屆哲學社會科學優秀成果一等獎，撰有中國古代哲學研究方面的論文70餘篇。
郭沫若先生于上世紀四十年代提出了一個著名的觀點，認為《管子》中的《心術》上下、《內業》、《白心》和《樞言》等篇是“宋尹學派”的遺著，從此，中國學術思想史的研究便有了“宋尹學派”這一概念，並產生了很深遠的影響。本文擬通過對《莊子·天下》篇所述宋鈃思想的研究，論證宋鈃、尹文的思想分屬於不同的學派，從而證明“宋尹學派”的概念不能成立，所謂“宋尹學派”只是肇始於郭沫若的一個誤解。
一、“宋尹學派”概念的提出、影響和失誤
“宋尹學派”之稱始於郭沫若，他在《稷下黃老學派的批判》一文中，根據《莊子·天下》的材料把宋鈃與尹文、田駢與慎到、環淵與老聃稱為“稷下道家三派” 。[①] 他認為《管子》等篇“毫無疑問是宋鈃、尹文一派的遺著”，並以興奮的心情寫道：“就這樣，我感覺著我是把先秦諸子中一個重要的學派發現了。有了這一發現，就好象重新找到了一節脫了節的連環扣一樣。” [②]《宋子》久佚，今本《尹文子》又被郭沫若認定為偽書，於是他所“發現”的“宋尹遺著”便成了“宋尹學派”存在的主要證據。這一觀點公佈於世之後，在學術界產生了很大的影響，曾一度被視為定論，“宋尹學派”的存在也隨之成為古代學術思想研究中的成說。
近些年來，郭沫若的這一“發現”被越來越多的人所懷疑和否定。但是，人們只是懷疑和否定郭沫若關於《心術》等篇為“宋尹遺著”的觀點，而沒有進一步對“宋尹學派”的提法本身進行思考，看看是否真的存在這樣一個學派。因而“宋尹學派”這一概念至今仍被學術界普遍沿用。據筆者掌握的材料，其影響之深廣表現在如下幾個方面：第一，一些被廣泛採用的中國哲學史、思想史教材中有“宋尹學派”的章節，因而該學派的存在被一批又一批廣大青年學子所普遍接受。[③] 第二，一些影響極為廣泛的大型綜合性工具書中列有“宋尹學派”詞條。[④] 第三，中國哲學史的專業工具書中均有該詞條或該提法。[⑤] 第四，“宋尹學派”的提法還影響到海外，為港臺學者所接受和關注。[⑥] 第五，許多學術專著都對“宋尹學派”進行了討論，或使用了“宋、尹”、“宋尹”、“宋尹之學”等概念。其中既有六十年代之前的，也有八十年代以後的；既有深入的專題研究著作，也有普及性的學術叢書；既有德高望重的前輩學者之作，也有後起俊彥之作品；特別值得注意的是，近年出版的新著中接受這一概念的甚多。[⑦] 第六，許多學術論文以“宋尹學派”為題，至於內容涉及“宋尹學派”或將宋、尹聯稱的論文則數目更多，難以統計，其中尤以八十年代以來者居多。
沿用“宋尹學派”提法的論著，如果考察其史料依據，可以看到兩種情況：一部分學者沿襲郭沫若以來的成說，仍以《管子》中《心術》等篇的思想為“宋尹學派”的基本思想；另一些學者則拋棄了《管子》中《心術》等篇是“宋尹遺著”的說法，而以《莊子·天下》篇中關於宋鈃、尹文的一段話為“宋尹學派”存在的主要依據。瞭解先秦哲學的人都知道，《心術》等篇的思想和《天下》篇的思想相距甚遠，甚至可以說是風馬牛不相及，而它們居然都被看作是“宋尹學派”！這樣做的結果勢必會出現兩個“宋尹學派”！事實上正是如此，關於“宋尹學派”的學派性質，由於所據史料的不同，相應地存在著兩種判斷：依據郭沫若舊說者，多認定“宋尹學派”為道家或黃老道家；依據《天下》所述者，則多認為“宋尹學派”屬墨家或道墨之間。顯然，此“宋尹學派”非彼 “宋尹學派”，不過是都頂著同一頂帽子而已。在先秦諸子學派的研究領域，混亂莫有過於此者。
然而，所有這些說法、觀點和混亂的出現卻都是由於郭沫若在半個多世紀之前的一個“發現”！顯然，若沒有當初的這一“發現”，我們現在便不會有“宋尹學派”這一概念和與此相關的諸多話題。
宋鈃、尹文的思想能夠構成一個學派嗎？對此我們不應沿襲成說，人云亦云，而應進行獨立而審慎的思考。宋、尹之聯稱，見於《莊子·天下》：“古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之。”然而先秦古籍中以宋、尹聯稱者僅此一例，《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》評諸家學術，均論宋鈃而不及尹文；《史記》不載宋、尹事蹟；劉向雖云尹文“與宋鈃俱遊稷下” ，[⑧] 但也僅表明二人交往較密而已，並不涉及二人的學術思想；《漢志》著錄諸子之書，《宋子》列小說家，《尹文子》卻歸入名家；漢以後的學術史研究亦未有將宋、尹視為一派者。這些事實不能不引起我們的思考，從而對“宋尹學派”的存在持一種審慎的態度，進而反思“宋尹學派”這一概念存在的可靠性。
“宋尹學派”提法的失誤，要從郭沫若的“發現”談起。郭沫若的“發現”是從對《莊子·天下》篇的分析開始的。《天下》旨在對當時流傳的學術思想進行評價，論其長短得失，並沒有對其流派歸屬發表任何意見，對學術流派進行劃分是漢代才開始的。《天下》作者在慨歎“道術將為天下裂”後，首先評論了墨翟、禽滑厘的學說，緊接著便評論了宋鈃、尹文的學說，然後又評論了田駢、慎到的學說。從《天下》的材料來看，宋、尹的學說和墨翟、禽滑厘的學說比較接近，而與田駢、慎到的學說則相去甚遠，甚至了不相涉。根據《天下》的材料，如果給宋、尹劃分學派，歸在墨家倒是比歸在道家合適得多。郭沫若並沒有說明這些材料為什麼就是道家思想，他用以證明宋、尹是道家的材料卻是《管子》中的《心術》上下、《內業》、《白心》和《樞言》幾篇，這樣的證明令人莫名其妙。原來，他是認定了《心術》等篇是“宋尹遺著”，再反過來拿所謂的“宋尹遺著”中的道家思想來認定《天下》中的所謂宋、尹思想是道家學說。那麼郭沫若又是如何認定《心術》等篇是“宋尹遺著”的呢？原來，他的根據主要有兩條：一是《天下》中說宋、尹“以此白心”，“白心”二字與《管子》中《白心》篇的篇名相同；二是認為《天下》中“命之曰心之形”的“心之形”就是“心術”，而《管子》中又有《心術》上下篇，由此便認定了《白心》、《心術》及《內業》、《樞言》等思想接近的幾篇作品是“宋尹遺著”。郭沫若就是這樣，根據《天下》“發現”了《管子》中的“宋尹遺著”，又根據“宋尹遺著”這一“發現”反過來給《天下》中的宋、尹思想定性，從而又“發現”了“宋尹學派”。這是典型的 “迴圈定義”的邏輯錯誤。許多研究“宋尹學派”的學者們也都接受了郭沫若所謂“發現”這一前提，同郭沫若一樣用《心術》等篇的思想來“研究”宋、尹，而忽視了《心術》等篇的思想同《天下》中的宋、尹思想並不一致這一事實。實際上，他們研究的實實在在的是《管子》中的道家思想，卻把它誤認為是宋、尹的思想。《心術》等篇以其獨特而深奧的精氣理論在先秦學術之林獨樹一幟，格外引人注目。過去人們對“宋尹學派”的研究，主要集中在精氣論上，久而久之，人們不知不覺地在二者之間建立了固定的聯繫，把精氣論當作“宋尹學派”的主要思想。其實精氣論本是推崇管仲的齊地佚名學者們的創造，是具有齊地特色的文化結晶，同宋、尹並不相干。
上世紀七十年代後期以來，一些學者通過將《管子》中《心術》等篇同《天下》的材料進行對比，對郭沫若的“發現”提出了質疑，[⑨] 基本上否定了“宋尹遺著”的存在。筆者對此要補充的是，在《天下》與《心術》等篇中，雙方各有一些主張為對方所無甚至為對方所反對。如前者“作為華山之冠以自表”，主張平等，後者卻大講“登降揖讓，貴賤有等，親疏之體”；[⑩] 前者主張“禁攻寢兵，救世之戰”，後者卻大講如何用兵；特別應該指出的是，精氣論是《心術》等篇討論的核心問題，若此幾篇是“宋尹遺著”，為何《天下》篇對精氣論毫無涉及？有關宋鈃、尹文的其他材料中為何也不見精氣論的蹤影？《心術》等篇以其深奧的精氣理論著稱於世，為古代文獻中所罕見，郭沫若自己也說這幾篇“文極奧衍，與《道德經》無殊。”如此高深玄妙之文若果為“宋尹遺著”，班固又怎能將《宋子》書歸入“街談巷語，道聽塗說者之所造”、“閭裏小知者之所及”[11] 的小說家？
“宋尹學派”提法之不能成立，關鍵在於宋鈃、尹文二人的思想構不成一個學派。筆者認為，宋、尹二人的思想關聯甚微而差異甚著，他們分屬於不同的學派。下面我們分別討論宋、尹二人的學術思想，以論證“宋尹學派”之誤。
二、宋鈃思想當歸屬墨家
《宋子》十八篇久佚，宋鈃的學說散見於諸子書中，以《莊子》和《荀子》最為集中，特別是《莊子·天下》中的一段文字，幾乎可以說是宋鈃學說的大綱。
宋鈃的學術思想是對墨子學說的繼承和發揮。《荀子·非十二子》把宋鈃與墨子合論，說明荀子在總結先秦學術時把宋鈃看成墨家一派。據現存史料，宋鈃思想與墨子思想的一致性至少有以下幾個方面：第一，墨子主張“兼愛”、“愛無差等”，《史記·太史公自序》指出，若天下效法墨子，“則尊卑無別也”；宋鈃也主張“僈差等” ，[12] 繼承了墨子的平等思想，並“作為華山之冠以自表” ，[13] 陸德明曰：“華山上下均平，作冠象之，表己心均平也” ，[14] 故荀子批評宋鈃“不知壹天下、建國家之權稱……曾不足以容辨異、懸君臣” ，[15] 認為這種學說有悖於等級之禮。第二，墨子“興天下之利”、“摩頂放踵，利天下為之”；[16] 《天下》也說宋鈃“其為人太多，其自為太少”，“不忘天下，日夜不休”，“以為無益於天下者，明之不如已也”，“圖傲乎救世之士哉”，可見宋鈃完全繼承了墨子捨己為人的利他主義和奮不顧身、熱心救世的精神。第三，墨子主張“節用”、“不侈於後世，不靡於萬物”；[17] 宋鈃也主張“大儉約” ，[18] “人我之養畢足而止”、“五升之飯足矣”。第四，墨子主張“非攻”、“君子無鬥”；宋鈃也主張“禁攻寢兵”、“救世之戰”、“救民之鬥”、“以聏合驩（歡），以調海內”、“願天下之安寧以活民命”。第五，墨子曾步行十日十夜到郢，勸楚王不要攻宋，宋鈃也不辭千里到楚國說秦楚罷兵，他們反對戰爭的理由都是指出戰爭的“不利”。可見宋鈃在親身實踐著墨家的主張，先秦重要的思想家中唯獨宋鈃採取同墨子一樣的行動，這一點最能說明宋鈃是墨家。
宋鈃不僅繼承和實踐了墨子“非攻”、“無鬥”的主張，而且為了確保“非攻”、“無鬥”，他還進一步提出了“情欲寡淺”和“見侮不辱”的理論。在宋鈃看來，人與人之間的爭鬥和國與國之間的攻戰都是由於貪欲引起的，因而貪欲是導致社會危機的總根源。宋鈃看准了癥結所在，把消除貪欲看得比什麼都重要。先秦諸子百家多主張節欲，把情欲控制在一個適當的範圍內，宋鈃則與眾不同，他在人性論上提出了“情欲寡淺”的理論，認為人的本性乃是欲寡而不欲多，因而無須節制：“人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也” 。[19] 這種理論否認人是多欲的，把人的生理欲求定位到僅夠維持生存的程度，希望藉此“非攻”、“無鬥”。為了宣傳這種主張，宋鈃“率其群徒，辨其談說，明其譬稱, 將使人知情欲之寡也”，[20] “以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。”他的動機是善良的，願望是美好的，但這種理論不符合人的本性，在人欲橫流的社會中也是行不通的。
《韓非子·顯學》述“宋榮（即宋鈃）之寬”、“宋榮之恕”，並說：“宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。”《天下》也說宋鈃“不苛於人、不忮於眾”，“語心之容，命之曰心之行”，以寬容為人心之本性。待人以寬和律己以嚴是一而二、二而一的，宋鈃是怎樣嚴於律己的呢？《荀子·正論》載：“子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故鬥也；知見侮之為不辱，則不鬥矣。”可見宋鈃認為，榮辱完全是主觀範圍內的事，辱不辱在我不在人，且與面子無關，所謂面子是給是別人看的，所以要定內外人我之分。只要內心牢牢地把握住這條標準，隨你把我怎樣，哪怕是扔進大牢，我也不會感到羞辱，不會與人爭氣結怨，這樣自然也就不會同人爭鬥了。可見，宋鈃的“見侮不辱”是要從思想深處消除爭鬥的根源，為“非攻”、“無鬥”提供心理學的依據和保證。這不愧為是嚴於律己的一種最徹底的做法，可見莊子說他“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境”，[21] 是很有道理的。《孟子·公孫醜上》載告子之言曰：“不得于言勿求於心，不得於心勿求於氣”，認為當他人以不善之言加于自己時，不要意氣用事，要控制自己的氣，此即告子的“不動心”。趙岐說告子是“兼治儒墨之道者”，《墨子·公孟》亦有墨子評論告子之言，並有弟子“請棄之”的話，據此，告子似為墨子弟子，後來也到了齊國並與孟子有過辯論。愚見以為，告子的“不動心”與宋鈃的“見侮不辱”頗為相似，二人同為墨派學者，有相似的主張是很自然的事，宋鈃很有可能是受了告子思想的影響。《天下》說宋鈃“不累於俗，不飾於物”、“不以身假物”，這裏的“俗”、“物”其實就是指的“以見侮為辱”和“以己之情為欲多”這兩種世俗的觀念，在宋鈃眼裏，它們都是“外”，人的主觀精神不應受這些東西的拖累和影響。
《天下》言宋鈃“接萬物以別宥為始”，“宥”通“囿”，別宥即去除認識上的障蔽或偏見，《屍子·廣澤》也說“料（“ 鈃”字之誤）子貴別宥”，可見別宥是宋鈃學說在認識論上的出發點，以去除成見、克服主觀偏見為客觀、全面、正確地認識事物的第一步。《呂氏春秋》的《去宥》、《去尤》兩篇是公認的宋鈃遺說，其中以深入淺出的故事形式講述了別宥的道理。現在的問題是，“別宥”的理論屬於哪一學派的觀點。當今學術界多把別宥視為道家的主張，因之宋鈃也理所當然地被歸於道家。這種看法大有商榷的必要。誠然，別宥的主旨是主張去除主觀偏見，這是大家公認的，但是我們卻難以由於《莊子》、《管子》等道家著作也講述了同樣的道理而把別宥的主張歸為道家。別宥的主旨既然是去除主觀成見，那它就具有哲學認識論的普遍意義，既然如此，那就並非只有道家才能有見於此，百家皆可言及。事實上，儒家荀子所謂的“解蔽”，法家韓非所謂的去除“前識”，若從哲學方法論上來看，同宋鈃的“別宥”講的都是完全一樣的道理，只不過他們具體的所指不同罷了。在先秦時期，諸子百家都在說別人有所宥蔽，都在說自己的認識是最全面最正確的。如宋鈃大別他人之宥，然而他自己就大有所宥；荀子雖大解他人之蔽，事實上他自己也是大有所蔽。只不過他們自己看不到而已。因此，“別宥”雖是宋鈃提出，但卻具有一般的方法論的意義，撇開具體文字的表達形式，從思想內容來看，乃是百家爭鳴時期的一種思潮，各家均從自己的角度和立場有所涉及運用，很難遽然劃歸某一家。宋鈃的別宥，自然有他的具體所指，其所謂“宥”，主要就是指“以己之情為欲多”和“以見侮為辱”兩大世俗偏見。倘能“不累於俗”，破此兩大世俗偏見，恢復情欲固寡和見侮不辱的正確認識，自然就會人無爭鬥、國無攻戰，“人我之養畢足”，“天下之安寧以活民命”了。
“見侮不辱”和“情欲寡淺”是宋鈃對墨子學說的補充和發展。同墨子相比，宋鈃更注重向內追求主觀精神的修養，強調人的行為要對自己的內心負責，對人要寬容，並同墨子一樣，把人對外部物質世界的要求降到最低限度。他認為這樣就可以避免人們之間由物質利益而引起的衝突，也可以避免由於維護名譽、尊嚴等引起的爭鬥，從而便可達到“救世之站”和“救民之鬥”的目的。《天下》說宋鈃“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內”，是對宋鈃學術思想的準確概括。
“見侮不辱”和“情欲寡淺”是宋鈃學說中極有特色的兩項重要內容，荀子對宋鈃的批評也全部針對的這兩條，這說明《天下》所述確是宋鈃的學說。從《莊子》和《荀子》兩個主要的史料來源來看，宋鈃當屬墨家無疑。認為宋鈃是道家或黃老道家的學者，其根據除了把《管子》中《心術》等篇作為宋鈃遺著外，還有班固所說“孫卿道宋子，其言黃老意”[22] 一條，這裏略加辨析。筆者認為，班固此語作為一句完整的、表達一個明確意思的話，可以有兩種不同的解釋：第一，孫卿認為宋子之言是“黃老意”，即這個“黃老意”應歸之于宋子；第二，孫卿是以“黃老意”來“道宋子”的，如此，這個“黃老意”則應歸之于孫卿。筆者曾寫過一篇文章專門探討這個問題，認為第一種解釋應該排除，第二種解釋才是班固的原意，詳細論證可參看拙文 。[23] 從《荀子》書中的材料，看不出荀子所批評的宋鈃學說有任何“黃老意”，而荀子本人的思想卻有不少“黃老意”，他對黃老學派的思想多有吸取利用 ，[24] 他用以批評宋鈃的人性理論正與黃老學派的主張相合。另外《天下》所概述的宋鈃思想也不見“黃老意”的蹤影，現存史料中也並無哪一條能證明宋鈃有黃老思想。且班固若果謂宋鈃之言乃“黃老意”，為何不將《宋子》列入道家卻列入小說家？這些都是宋鈃乃黃老道家的主張所無法解釋的疑點。相反，說宋鈃是墨家卻有很多確鑿的證據，因而筆者認為，還是將宋鈃歸入墨家較為妥當。
宋鈃的學說在一定程度上代表了下層人民的利益，反映了民眾渴望和平與溫飽、厭惡戰爭的情緒和願望。《天下》說他“以此周行天下，上說下教”，《漢志》列《宋子》為小說家，並說小說家是“街談巷語、道聽塗說者之所造也”，足見宋鈃不僅遊說諸侯之朝，而且接近下層人民，他的學說是以全民為對象的，這一點有別于其他諸子而與墨家相類。從這一點看，荀子將宋鈃與墨子並列，班固列《宋子》為小說家，可謂見仁見智，因為墨家學派本來就接近社會下層。
三、突出名法、歸本黃老的尹文
關於尹文的學派歸屬，學術界主要有三種意見：道家說、墨家說、名家說。筆者認為，尹文言黃帝，[25] 稱老子，倡法治，同時吸收儒、墨等家之長，此正是戰國道家黃老派之學術特徵。但構成尹文思想特色的，是他在以道家為本位的基礎上，特別重視從探討名實關係的角度闡發名為法用的思想，此為其他黃老學者所不及。正因為看到了這一點，所以漢代學者都以尹文為名家，《漢志》名家有《尹文子》一篇，班固自注：“說齊宣王，先公孫龍”，《呂氏春秋·正名》高誘注云：“尹文，齊人，作名書一篇。在公孫龍前，公孫龍稱之。”漢代學者不僅以尹文為名家，而且多強調尹文為公孫龍所稱引，足見尹文之學與名家的密切關係。
戰國時期的名家學說向著兩個方向發展：一部分人將名家理論同當時的變法實踐結合起來，以名論法，形成“名法派”，或稱“形名法術派”，此一派學說見於《黃帝四經》、《管子》、《尹文子》等書中；另一部分人專從形式邏輯方面發揮名家理論，形成“名辯派”，此一派以惠施、公孫龍和後期墨家為代表。後一派名家對古代的邏輯理論貢獻較大，但其中不乏詭辯之談。尹文的學說以其突出名法的特色而在戰國黃老之學中獨樹一幟，他提出了較系統的名法理論作為其黃老學說的重要內容，對形名邏輯理論亦有一定貢獻。
同其他黃老學者一樣，尹文的學說也以道家為本位。關於尹文的史料，除今存《尹文子》[26] 外，散見於周秦兩漢的子書和《藝文類聚》、《太平御覽》等類書。今本《尹文子》分為兩篇，以《大道上》、《大道下》名之，書中第一句話便是“大道無形，稱器有名”，這表明尹文確是以道家思想為本位來立論的。尹文多次稱引老子之言，並以黃老之意加以解釋。如引《老子》曰：“以政（正）治國，以奇用兵，以無事取天下”，並解釋道：“政（正）者，名法是也，以名法治國，萬物所不能亂；奇者，權術是也，以權術用兵，萬物所不能敵。凡能用名法權術，而矯抑殘暴之情，則己無事焉。己無事，則得天下矣。”[27] “無事”即無為而治，故其書又有言曰：“道不足以治則用法，……法用則反道，道用則無為而自治。”《說苑·君道》亦載齊宣王向尹文請教“人君之事”，尹文對曰：“人君之事，無為而能容下。……大道容眾，大德容下，聖人寡為而天下理矣。”可見尹文主張為政之要在於無為而治，體現了道家的“自然主義”或“不干涉主義”。在諸侯異政、百家異說的時代，尹文雖對百家之長均有自己的見解，但於百家之中，他最推崇的還是“道治”。《尹文子》曰：“以大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道。”在尹文看來，大道之所以能成為“萬物之奧”，就在於它“容下”、“容眾”的品格，因而道治中自然包容了眾家之長，故以大道治國則百家之說自廢；倘不能以大道治國而以名法儒墨等為治，則亦應以道治的原則為指導，貫徹道治的精神，使之“不得離道”。尹文雖強調法治，但認為道總是優於法的，這就是尹文“法不及道”的觀點。其書曰：“道行於世，則貧賤者不怨，富貴者不驕，愚弱者不懾，智勇者不陵，定於分也。法行於世，則貧賤者不敢怨富貴，富貴者不敢陵貧賤，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。”道之優於法，就在於它能夠從根本上消除不法的根源，從而使法成為不必要，而“法行於世”卻只能使人畏於法而不敢不法，因而“道行於世”才是最理想的政治。這些材料足以表明道家思想在尹文學說中的主導地位，他是以道家為本位而立說的。
在道家黃老派那裏，道治的原則最終還是要落實到法治中來，故黃老派皆主張法治。尹文的學說也體現了這一特徵，其書曰：“萬物皆歸於一，百度皆准於法”，強調“以法定治亂”、“治國無法則亂，有法而不能用則亂”。尹文所謂法，從內容上來講主要是賞罰兩手：“慶賞刑罰，君事也。……君料功黜陟，故有慶賞刑罰。”《韓非子·內儲說上》載齊王問尹文[28] “治國何如”，對曰：“夫賞罰之為道，利器也，君固握之，不可以示人。若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就。”這就是說，賞罰兩手是君主用以駕馭臣民的秘密武器，而賞罰之可用，又是因為人皆有好利惡害的自然本性，好比獸鹿之就薦草也。關於人皆好利的自然本性，《尹文子》中有深刻的認識，如“心欲人人有之”，並引田駢之語曰：“天下之士，莫肯處其門庭，臣其妻子，必游宦諸侯之朝者，利引之也。”把人人皆有的好利惡害之自然本性作為推行法治的依據，是戰國黃老派的共同認識，慎到、《管子》、尹文等莫不如此。尹文吸收了法家各流派的成果，他書中講的法，具體來講包括了法、術、權、勢諸內容。如“道不足以治則用法，法不足以治則用術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢。勢用則反（返）權，權用則反術，術用則反法，法用則反道。”在先秦法家那裏，法具有公正意蘊，是公開面向公眾的，在既定的法律面前人人平等，包括立法的君主也不能例外，這是法治最基本的原則。而術、權、勢則不同，它們不是公開的東西，只能為君主一人所掌握，沒有平等可言，故而《尹文子》又曰：“術者人君所密用，臣下不可妄窺；勢者，制法之利器，群下不可妄為。”倘若術不能密，勢不能專，君主便無以控制臣下，就不能有效地推行法治。可見在尹文那裏，術、權、勢都是配合法的，是法的輔助手段。但法術權勢之用都是由道而出，最後還要返回道，因而它們都是道治的補充，都體現了道的原則。這正是道法結合、以道論法的黃老之學的基本理論特徵。
名為法用、以名論法、突出名法，是尹文黃老學說的鮮明特色。尹文長於邏輯上的概念分析，對古代形名邏輯之學頗有貢獻，並把形名邏輯理論用於論說法家政治，這正是他與眾不同的地方。
《尹文子》開宗明義，從道家理論中引出了形名關係問題和正名的主張。其言曰：“大道無形，稱器有名。名也者，正形者也，形正由名，則名不可差。故仲尼曰：‘必也正名乎，名不正則言不順’也。”名的作用就是“正形”，“形”在尹文學說中又稱為“實”或“事”，故又曰：“名以定事”、“名稱者，別彼此而檢虛實者也。”形名理論的基本原則是名與實相符，不可相亂，故又曰：“名者，名形者也；形者，應名者也”，此乃名與形（實）的基本關係。在這裏，名顯然是重要的，故又曰：“今萬物具存，不以名正之則亂；萬名具列，不以形應之則乖。故形名者不可不正也。”這就是說，名是用以正形的，形必須與名相應、相符，因而正名就是最重要的，名若不正，一切就都談不上，此乃言形名者的共同主張。值得注意的是，在尹文的學說中，名與實之間是相互制約、相互限定的雙向關係：“名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名”。同那些單方面要求實必須符合名的傳統正名學說相比，這種名實互定、形名互檢的思想在理論上顯然是更為全面和深刻的。《呂氏春秋·正名》是公認的尹文派作品，文中把形名是否相符看成是社會治亂的關鍵。其言曰：“名正則治，名喪則亂”，“凡亂者，刑（形）名不當也”。“名喪”即“刑名不當”（即不符）,刑名不當則是非淆亂，此亂之所由起也，所以文中特別強調要防止“刑名異充而聲實異謂”。《文心雕龍·諸亦子》指出：“尹文課名實之符”。這些都是與《尹文子》中的論述完全吻合的。
尹文的形名理論既不同於詭辯派的饒舌，也不同於熱衷於純概念分析的墨辯，而是具有鮮明的務實性，這種務實性就表現在形名理論同法治實踐相結合，以名論法、名為法用。以名論法、名為法用是戰國黃老派形名理論的共同特徵，《黃帝四經》、《管子》便是如此，而以《尹文子》最為豐富和突出。《尹文子》中經常將名與法並提，如：“名有三科，法有四呈”、“以名稽虛實，以法定治亂”、“以名、法治國，萬物所不能亂”、“名正而法順”等。名與法在尹文那裏又是怎樣聯繫起來的呢？這裏有一個中介，那就是“分”。分即名分、名位，指的是每一個人在尊卑貴賤的等級序列中所居的特定位置以及由此確定的權力和義務範圍。正名就是為了定分，讓人知道什麼事情可以做，什麼事情不可以做。名實相符就是要使人們的思想和行為與自己的身份地位相符合，不要超越名分，不做非分之事，不生非分之想。可見，尹文形名理論的政治涵義是維護等級制的社會秩序。名分中之最大者是君臣之分，尹文對此特別強調，主張“王尊於上，臣卑於下”[29]，“君不可與臣業，臣不可侵君事，上下不相侵與，謂之名正”，把正君臣之名分作為正名之首。尹文認為，治理國家首先應誅殺的既不是盜，也不是奸，因為它們不過是“一時之大害”，只有“下侵上之權，臣用君之術”才是“亂政之本”。可見，維護君主權威的至高無上和不可侵犯，是尹文正名理論的根本目的。不僅君權如此，社會上方方面面的和諧與秩序都要靠正名分來維護和保障，所以書中又說：“定此名分，則萬事不亂也”，“失者由名分混，得者由名分察”，“故全治而無闕者，大小多少各當其分。”尹文認為，人的本性是好利的，人不能沒有私欲，不能沒有爭心，但社會並沒有因此陷入一片混亂，這是因為名分對人們的私欲和爭心起到了限制作用。在名分的規範和限制下，人們習慣於安分守己，相安無事，各得其所，形同無心無欲，從而保證了社會的安寧有序。他說：“名定則物不競，分明則私不行。物不競，非無心，由名定，故無所措其心；私不行，非無欲，由分明，故無所措其欲。”他引田駢的話說，天下之士游宦于諸侯之朝，皆志在卿大夫，卻沒有想當君王的，這是因為“名限之也”。還引彭蒙的話說，雉兔在山野，眾人都去追逐，這是因為“分未定也”，而市場上滿是雞和豬，卻沒有人想去捉，這並不是人們沒有貪心，而是因為“分定故也”，人們知道這不屬於自己，所以說“分定則貪鄙不爭”。可見定名分對社會是何等的重要。但是定名分和守名分畢竟是兩回事，確定了名分並不能保證人人都自覺遵守而不逾越。在現實社會中，不守名分、超越名分的現象是常有發生的，那麼又該如何呢？尹文認為，那就只有憑藉“法”的強制性力量來維護正常的名分秩序了，所以他說：“以名稽虛實，以法定治亂”，名行於前，法隨於後，“以名、法治國”。事實上，人們在多數情況下之所以能夠安分守己不越名分，正是因為畏於法的震懾作用。可見，正名定分如果離開了法治的支持、維護和保障，就只能是蒼白軟弱的空談，收不到實際效果，而法在一定意義上說正是維護名分的工具，這就是尹文強調以名法治國的關鍵。
黃老之學的另一個基本特徵是廣泛吸取眾家之長，作為黃老之學的分支的尹文之學也不例外。尹文吸取百家是以道家為本位的，前引其書曰：“以大道治者，則名、法、儒、墨自廢”，所言並不是要廢棄名法儒墨，而是說，道治中包含了眾家之長，是“全治無闕”的理想政治。不過正因為是理想的政治，才難以推行，倘不能以大道治，以名法儒墨治也未嘗不可，但必須貫徹以道治的精神，以道治的原則為指導，所以他又說：“以名法儒墨治者，則不得離道。”在尹文看來，名法儒墨之所以不能廢棄，是因為它們各有所長，而它們之所以“不得離道”，又是因為各有所短。尹文認為，百家所倡不外仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞“八術”，舍此則無以為治，故“凡此八者，五帝三王治世之術。”此“八術”各有不可取代的作用，故五帝三王兼收而並用之：“仁以導之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。”尹文對此“八術”的利弊得失有精闢的分析，他說：“仁者所以博施於物，亦所以生偏私。義者所以立節行，亦所以生華偽。禮者所以行恭謹，亦所以生惰慢。樂者所以和情志，亦所以生淫放。名者所以正尊卑，亦所以生矜篡。法者所以齊眾異，亦所以乖名分。刑者所以威不服，亦所以生陵暴。賞者所以勸忠能，亦所以生鄙爭。”為政者在具體運用此八術時，要同時並用，不可偏廢，並揚其所長，避其所短，使它們互相補充，相得益彰，也就是說要“用得其道”。可見在尹文看來，道治固然是為政的總的指導原則，但在具體施政時，卻離不開百家之學所提出的這些治世之術。尹文對百家之學的吸收，於儒家所用的筆墨較多，在他所謂的治世之八術中，有一半是儒家所宣導的。重視儒家思想的教化作用而主張禮法並用，是戰國黃老之學的共同理論特徵，尹文亦不出其外，而且還頗為典型。
以上我們從幾個方面分析了尹文的學術思想。賅而言之，其學本宗道家，主張法治並吸收了百家之長，這是典型的黃老思想；而又突出名法，以名論法，從而構成其黃老學之特色。對於尹文的學術思想，前人早有精到的概括，如高似孫《子略》曰：“其書言大道，又言名分，又曰仁義禮樂，又言法術權勢，大略則學老氏而雜申韓也。”[30] 《周氏涉筆》亦曰：“其書先自道以至名，自名以至法，以名為根，以法為柄。……蓋申、商、韓非所共行也。”[31] 《四庫全書總目》說得更明確：“其言出入于黃老申韓之間。”[32]從這些論斷看，尹文當屬道家黃老學派無疑。
四、《莊子·天下》所述與尹文思想不合
現在讓我們再回到“宋尹學派”的話題。
通過以上對宋鈃、尹文思想的分別討論，我們愈發感到二人學術的聯繫甚微，而差異卻十分顯著，難以構成一個學派。宋鈃之學以苦行救世為宗旨，以僈差等、倡均平、大儉約、寬容調和、禁攻非鬥、見侮不辱、情欲寡淺為基本內容，墨學的理論特徵相當明顯；尹文之學以道法形名為主要特徵，倡法治、重權術、用賞罰，鼓吹君權至上、正名定分，兼采無為而治和仁義禮樂，在人性論上主張人皆自私趨利，這是典型的黃老思想。從這些理論特徵和內容來看，二人的學說理論不僅互不搭界，而且牴牾之處甚多。二人思想上的聯繫，能找到的只有一條，那就是《尹文子》有“見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之鬥，此仁君之德，可以為主矣”一句。這裏需要注意的是，這些來自墨家的主張又被冠以“仁君之德”，是從儒家的“恕道”加以理解和闡揚的，這也是黃老之學融匯百家的學術特點。此外，《公孫龍子·跡府》和《呂氏春秋·正名》記載尹文與齊王論士，其中也提到了“見侮不鬥”，但只是用作反面事例來揭露齊王的自相矛盾，並未做任何評價判斷。筆者一位，此條只能表明尹文熟悉這種理論，卻不能表明尹文贊同和宣導這種理論。同兩人學術的差異和牴牾之處相對照，這一點聯繫實在是微弱，不足以作為“宋尹學派”存在的證據。
既然《管子》中的《心術》等篇並非“宋尹遺著”，現存史料又表明宋、尹二人分屬於墨家和黃老道家，那麼所謂“宋尹學派”存在的根據就只剩下《莊子·天下》中“宋鈃、尹文聞其風而悅之”那一段材料了。《天下》這段材料能否作為“宋尹學派”存在的證據呢？我們認為，那就要看其中的思想主張是否為宋、尹二人所共持。筆者注意到這樣一個事實，《天下》這段文字中的思想，同散見於其他先秦諸子書中的宋鈃思想基本吻合，而同現存關於尹文思想的材料卻大相徑庭。因而，我們有必要對這段材料進行認真的辨析，對其學派歸屬作出準確的判定。
《天下》所述與宋鈃思想多有契合之點。如“不累於俗，不飾於物”的思想亦見於《莊子·逍遙遊》；“禁攻寢兵，救世之戰”的事蹟有《孟子·告子下》為證；“情欲寡淺”見於《荀子》之《天論》、《正論》、《解蔽》；“見侮不辱，救民之鬥”見於《荀子》之《正論》、《正名》與《韓非子·顯學》；均平思想見於《荀子·非十二子》；“別宥”見於《屍子·廣澤》；寬容調和的思想見於《韓非子·顯學》；“上說下教”的事蹟見於《荀子·正論》；功利、功用的思想見於《孟子·告子下》、《荀子·非十二子》；儉約的思想見於《荀子·非十二子》。
尹文的思想則與《天下》所述甚為不合，我們至少可以舉出如下幾點：第一，《天下》所述是為生民立說，“不忘天下，日夜不休”，“願天下之安寧以活民命”，純是從百姓生計出發，此可謂“民本位”或民眾立場；尹文學說的宗旨則是探討治國之道和強化君權，此可謂“君本位”或君主立場。這是二者差異之最大者。第二，《天下》所述在人性問題上主張“情欲固寡”，“五升之飯足矣”，故無須節制；尹文卻認為人皆自私好利而多欲，如“私不行非無欲，由分明，故無所措其欲”、“心欲人人有之，而得同于無心無欲者，制之有道也”，這是主張節欲、制欲。二者旨趣顯然不同。第三，《天下》主張“禁攻寢兵，救世之戰”，持明確的反戰立場；尹文卻不反對征戰，如其書有言：“君子非樂有為，有益於事，不得不為……所為者，不出於農稼軍陣。”《文選·東京賦》李善注引《尹文子》佚文曰：“將戰，有司讀誥誓，三令五申之，既畢，然後即敵。”可見尹文鼓勵人們勇於軍陣，教人如何征戰，這顯然與《天下》所述相牴牾。第四，尹文的形名理論對概念務求準確明察，對邏輯務求嚴謹周密，此乃 “控名責實，參伍不失”的名家理論所不得不然，故《漢志》有“名家苛察繳繞”之評語，此與《天下》所述“君子不為苛察”、“不苛於人”的主張截然相反。第五，《天下》所述言“不累於俗，不飾于物”，尹文亦云：“累于俗，飾於物者，不可與為治矣”，二者用詞相近，但含義違異。前者之“俗”與“物”，指的是宥蔽認識的世俗觀念（主要是指“以見侮為辱”和“以己之情為欲多”二端），故《莊子·天下》稱許宋榮子（宋鈃）“定乎內外之分，辨乎榮辱之境”；尹文所謂“俗”與“物”，則是指在君主的表率下形成的社會風氣，故舉齊桓好衣紫、楚莊愛細腰、晉文公以儉矯奢和越王勾踐軾怒蛙為例，並云：“故俗苟沴，必為法以矯之，物苟溢，必立制以檢之。”前者為百姓生計立論，後者為君主治國謀劃；一個向內引出自我修持的方法，一個向外引出法制的結論。個中異趣，細審之不難辨別。第六，《天下》所述主張平等，並“作為華山之冠以自表”，尹文卻大講上下名分，如“不變之法，君臣上下是也”，“有賢有不肖，故王尊於上，臣卑於下，進賢退不肖，所以有上下也。”[33]第七，尹文之學“自道以至名，自名以至法”， “道”、“法”、“名”是三個最重要的概念，而在《天下》所述的材料中，這三個概念均未出現，也無相關思想。如此等等，不一而足。
可見《天下》這段材料所述只能是宋鈃的思想，而與尹文無涉，不能作為“宋尹學派”存在的依據。“宋尹學派”這一概念缺乏最起碼的史料支持，因而不能成立。
那麼《尹文子》中何以有“見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之鬥，此仁君之德，可以為主矣”一句呢？《天下》又何以將宋、尹聯稱呢？讓我們嘗試做出如下解釋：宋、尹二人確曾關係較密，這從劉向說二人“俱遊稷下”可以肯定。從二人行事來看，宋鈃年長於尹文，很有可能尹文曾師事于宋鈃，學術界也多認為尹文乃宋鈃弟子。[34] 但尹文不久便轉向了黃老，研究名法，於是“見侮不辱”和“禁暴息兵”便作為曾受過宋鈃影響的痕跡而保留在尹文書中。由於二人最終走向了截然不同的學術道路，因而這種痕跡或聯繫便顯得十分微弱，不過若論有誰曾與宋鈃有過如此關係，那就只有尹文一人了。這樣一來，《天下》何以將二人聯稱便可以得到合理的解釋了。大概宋、尹二人曾有過的這種關係為當時人們所熟知，且尹文的學說中又確實留有受宋鈃影響的痕跡，所以《天下》作者在總結先秦學術時便據此將二人聯稱了。聯稱乃古書中所常見，表明學術思想上或行事上之關聯，但並不等於構成獨立的學派，如《天下》亦將關尹、老聃二人聯稱，甚至將彭蒙、田駢、慎到三人聯稱；《荀子·非十二子》中聯稱者除墨翟與宋鈃外，還有它囂與魏牟、陳仲與史鰌等五例，均不能構成獨立的學派。
關於《天下》所述基本上與尹文思想無涉這一點，前人亦有論及。清人馬國翰《玉函山房輯佚書》云：“宋鈃，……《莊子·天下篇》載其禁攻寢兵之事，並述其言。案《莊子》，雖與尹文並稱，今《尹文子》書尚存，無《莊子》所述之言，且以孟、荀書證知，皆述鈃語。”《天下》以宋、尹聯稱乃是現今“宋尹學派”存在的唯一根據，既然《天下》“皆述鈃語”而與尹文無關，那麼所謂“宋尹學派”的存在便不得不進行重新思考了。
[①] 該文收入郭著《十批判書》中，1945年初版于重慶，1956年科學出版社重新排版。
[②] 見郭沫若《宋鈃尹文遺著考》一文，刊於《東方雜誌》第40卷19期（1944年10月），後收入郭著《青銅時代》一書中，重慶文治出版社1945年初版。
[③] 其中影響最大的莫過於任繼愈主編的四卷本《中國哲學史》、侯外廬等撰著的多卷本《中國思想通史》。
[④] 如《辭海》；《中國大百科全書》。
[⑤] 如馮契主編《哲學大辭典·中國哲學史卷》，上海辭書出版社1985年版；方克立主編《中國哲學大辭典》，中國社會科學出版社1994年版。
[⑥] 如韋政通主編《中國哲學辭典大全》就使用了“宋尹學派”的概念（臺北水牛出版社1983年版，第145頁）。一些港臺學者的著作如陳麗桂《戰國時期的黃老思想》中，也對“宋尹學派”進行了專門討論（臺北經聯出版事業公司1991年版，第110—116頁）。徐複觀《中國人性論史》（先秦篇）雖未使用“宋尹學派”的概念，但也作為一個專門的學派來對待，認為“宋鈃與尹文，應據《莊子·天下》，而視為道家的別派。”（上海三聯書店2001年版第397頁）
[⑦] 如馮友蘭《中國哲學史新編》（人民出版社1964年版），張岱年《中國哲學史史料學》（三聯書店1982年版），金德健《先秦諸子雜考》（中州書畫社1982年版），肖箑父《中國哲學史史料源流舉要》（武漢大學出版社1998年版），馮達文《道· 回歸自然》（ “百家學術與中國心態文叢” ，廣東人民出版社1996年版），李申《老子與道家》（“中國文化史知識叢書”，商務印書館1996年版），胡家聰《稷下爭鳴與黃老新學》 （中國社會科學出版社1998年版），高正《諸子百家研究》（中國社會科學出版社1997年版），葛兆光《中國思想史》第一卷（復旦大學出版社1998年版），等等。
[⑧] 《漢書·藝文志》顏師古注引。
[⑨] 參看朱伯崑《〈管子〉四篇考》，刊於《中國哲學史論文集》第一輯，山東人民出版社1979年版；馮友蘭《中國哲學史新編》（修訂版）第二冊；張岱年《管子的〈心術〉等篇非宋尹著作考》，載《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社 1992年版。
[⑩] 《管子·心術上》。
[11] 《漢書·藝文志》。
[12] 《荀子·非十二子》。
[13] 《莊子·天下》。以下所引宋鈃思想凡未注明出處者皆引自《莊子·天下》。
[14] 陸德明《莊子釋文》。
[15] 《荀子·非十二子》。
[16] 《孟子·告子下》。
[17] 《莊子·天下》。
[18] 《荀子·非十二子》。
[19] 《荀子·正論》。
[20] 《荀子·正論》。
[21] 《莊子·逍遙遊》。
[22] 《漢書·藝文志》“宋子十八篇”班固自注。
[23] 參看拙文《“孫卿道宋子，其言黃老意”正解》，載《中國哲學史》1996年4期。
[24] 參看拙著《稷下學研究》第十一章，三聯書店1998年版。
[25] 《公孫龍子·跡府》載尹文與齊王論士，其言有曰：“賞罰是非，相與四謬，雖十黃帝不能理也。”這是尹文言黃帝的明證。
[26] 學術界歷來以《尹文子》為偽書，但晚近學者常有人認為其書非全偽，可以作為研究尹文思想的材料。近年來又有些學者提出《尹文子》並非偽書，筆者亦取這種觀點。參看周山《〈尹文子〉非偽析》，載《學術月刊》1983年1期；胡家聰《尹文子與稷下黃老學派》，載《文史哲》1984年2期；董英哲《〈尹文子〉真偽及學派歸屬考辨》，載《西北大學學報》1997年3期。
[27] 《尹文子》。以下所引尹文之言凡未注明出處者皆引自《尹文子》。
[28] 原書作“文子”，郭沫若、錢穆等均認為即尹文。
[29] 《藝文類聚》卷二十引《尹文子》佚文。
[30] 馬端臨《文獻通考》引。
[31] 馬端臨《文獻通考》引。
[32] 《四庫全書總目》卷一一七《子部·雜家類一》。
[33] 《藝文類聚》卷二十引《尹文子》佚文。
[34] 見張岱年《中國哲學史史料學》、肖箑父《中國哲學史史料源流舉要》等。不過歷史上也曾有過相反的說法，如《荀子·正論》楊倞注曰：“宋子蓋尹文弟子”。