楊國榮
[作者簡介]楊國榮（1957— ），男，1988年獲博士學位，1991晉升為教授，1994年為博士研究生導師，1998－2000年任華東師範大學哲學系主任。現為華東師範大學紫江特聘教授、教育部長江學者、國務院學位委員會學科評議組成員、中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長、教育部人文社會科學重點研究基地“中國現代思想文化研究所”所長；國際儒聯理事、美國比較哲學雜誌Dao: A Journal of Comparative Philosophy 編委。
《莊子》在哲學上區分了由禮義文明塑造的“我”與合乎“天”（本然）之“我”，並以後者為真實的個體。[①]就其現實的形態而言，個體的存在總是有其時間之維，後者（個體存在的時間性）具體展開為一個從生命的開始到其終結（死）的過程，這一本體論的事實上使生與死成為難以回避的問題。與肯定本真之“在”的意義相應，《莊子》對生命價值也予以了相當的關注。但同時，它又由齊萬物進而齊生死，並從自然的層面規定“死”的意義，這種視域一方面揚棄了對死的超驗理解，另一方面也淡化了對“生”的有限意識及敬畏之心。基於以上立場，《莊子》進而賦予“死”以“反其真”的性質，後者既以獨特方式表現了對理想之“生”的關切，也使積極的人生取向未能得到具體的落實。
作為真實的“我”，個體以生命為其存在的本體論形態，對個體的關注，邏輯地兼及其生命存在。以確認個體存在價值為前提，《莊子》將生命價值提到了重要地位；從《莊子》的如下議論中，便不難看到這一點：“以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[②]這裏值得注意的是以“終其天年而不中道夭”為人的理想之境。所謂“終其天年而不中道夭”，也就是生命的自然延續未因外在戕害而中斷，以此為“知之盛”，顯然表現了對生命存在的注重。對《莊子》而言，生命的這種價值，雖天下之大，亦無以易之：“故天下，大器也，而不以易生；此有道者之所以異乎俗者也。”[③]在個體生命與天下大器的如上比較中，生命的意義無疑得到了深沉的展示。
從肯定生命價值的立場出發，《莊子》一再突出養生、保身、全生對個體的意義。以人的社會行為而言，《莊子》要求人們在為善與為惡之間保持適當的度，而蘊含於其中的宗旨則是養生：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”[④]“名”從屬於外在的評價準則，對個體而言系身外之物；“刑”則既在社會法制的意義上表現為制裁的手段，又以個體的生命存在為否定的物件。按《莊子》之見，近名則累生，近刑則危身，一旦超越以上兩端，則可使此身得到安頓。儘管“善”、“惡”、“名”、“刑”本來涉及道德、法律領域，但在《莊子》的如上論述中，養生、保身卻被置於較道德與法律義務更為優先的地位。換言之，不是倫理與法理，而是感性生命，構成了關切的首要物件。在庖丁解牛的寓言中，庖丁曾將其實踐智慧概括為“技進於道”，而這一智慧最後又落實於養生，《莊子》借文惠君之口明確表達了這一點：“善哉！吾聞庖丁之言得養生焉。”[⑤]
生命存在首先與感性之“身”相聯繫，肯定生命價值，也相應地體現為對感性之“身”的關注。事實上，全生、養生、盡年所指向的，首先也是感性之“身”。《讓王》篇曾以寓言的形式，記敍了魏人子華子與韓國之君昭僖侯的如下對話：“子華子曰：‘今使天下書銘於君之前，書之言曰：左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下，君能攫之乎？’昭僖侯曰：‘寡人不攫也。’子華子曰：‘甚善。自是觀之，兩臂重於天下也，身亦重於兩臂。’”[⑥]這裏對“身”（包括肢體）與天下作了比較，天下雖大，但相對於“身”或肢體（兩臂）而言，它又顯得不足道：對個體而言，後者具有更重要的價值意義。這一思路與前文“無以天下易生”的主張，顯然前後相承。正是以“身”重於天下為前提，《莊子》將“治身”置於“治天下”之上：“道之眞，以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之余事也，非所以完身養生也。”[⑦]相對於養生、完身，治國、治天下僅僅表現為從屬的方面：所謂“非所以完身養生”，意味著把“身”視為目的，而在《莊子》看來，治國、治天下尚不足于成為達到以上目的的手段。在“養生”與“治天下”的不同側重中，“身”對於“天下”的優先性得到了進一步的突出。
然而，儘管按《莊子》之見，“身”之價值高於天下，但在現實的“在”世過程中，作為生命存在具體表徵的“身”，其價值意義往往並沒有為人們所真正意識。相反，普遍存在的社會現象是以身殉物；從小人到聖人，無不如此：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。”[⑧]“殉”意味著犧牲個體的生命，而名、利、家、天下則是形形色色的外在物件。在《莊子》看來，為了身外之物而自危其身甚至放棄生命，是相當可悲的：“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”[⑨]這裏既否定了一味向外、追名逐利等“在”世方式，又表現出對世俗價值取向的不滿。不難看到，以上批評所隱含的前提，仍然是對個體生命價值的確認：與外在之物相對的“身”，在此首先表現為生命存在的象徵。
基於如上看法，《莊子》進而將是否維護生命存在，視為評判是否為善的標準。在談到烈士及其行為意義時，《莊子》指出：“烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪？誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。”[⑩]在寬泛意義上，“烈士”是指所謂“忠烈之士”，其特點是“忘身殉節”[11]。殉節，意味著為他人而獻身。這樣，在《莊子》看來，烈士的行為具有二重性質：就其維護了他人的生命存在（“足以活人”）而言，其行為具有“善”的性質；就其未能使自身的生命得到延續（不足以活身）而言，他的行為又很難視為“善”。質言之，行為之善與不善，最終取決於其對生命存在的實際意義。“善”的判斷涉及普遍的價值原則，可以看到，在這裏，作為“善”的實質內容，生命的意義進一步在價值原則的層面得到了確認。
當然，在《莊子》那裏，生命本身的意義並不僅僅限於外在之形，它曾將單純注重“形”者稱之為“養形之人”：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”[12]對《莊子》而言，這種“道引之士，養形之人”的行為方式與“刻意尚行”者同屬一類，他們僅重形表、有意為之，尚未達到“天地之道”。按《莊子》之見，僅僅注重外在之形，並不能真正實現“存生”的目的，而世俗之人卻完全未能認識到這一點。由此，《莊子》發出如下感慨：“悲夫！世之人以為養形足以存生。”[13]這一看法的值得注意之點首先在於對“形”與“生”的分疏，與此相關的寓意則是：生命的意義並非僅僅囿於外在之形。
生命存在或“生”總是相對於“死”（生命的終結）而言，在《莊子》看來，與“生”相對的“死”，並不僅僅涉及外在之形，在更內在的層面，它同時指向精神領域（“心”）；世間最可悲的現象，在於“心”隨“形”化：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”[14]與“心”隨“形”化相聯繫的是“心死”：“哀莫大於心死，而人死亦次之。”[15]作為“心”的對應者，此處之“人”首先與形體相關。“心死”意味著精神生命走向終點，與之相對的“人死”，則主要表現為形體生命的終結。在“心”與“形”、“心死”與“人死”的如上對照與比較中，不僅生命的精神之維得到了具體的彰顯，而且其價值意義也得到了進一步的確認：“哀莫大於心死”的內在涵義便在於肯定精神生命在人的存在中具有更重要的意義。
作為以上看法的引申，《莊子》區分了“形”與“德”。在對養身作更具體考察時，《莊子》指出：“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其徳者乎？”[16]“支離其形”的直接涵義與形體的畸殘（不同於通常的形體標準）相聯繫，但其更實質的意義則與前文提及的“養形之人”的行為相對：它要求超越對外在之形的刻意關注；“支離其徳”則更多地涉及生命的精神之維：它意味著不受外在的禮義規範或世俗準則的約束，達到精神的逍遙。在《莊子》看來，真正的養生既不能限定於形體層面的刻意為壽，也不應當在精神的層面上為世俗的規範所束縛；相反，惟有逸出外在規範（“支離其徳”），才能在養生過程中達到更高境界。
“支離其形”與“支離其徳”主要側重于否定、超越世俗的形態和觀念；從肯定的方面看，二者的相關，則具體表現為對“志意”與“壽命”的雙重關注。在談到人生過程時，《莊子》曾作了如下分析：“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病痩死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具，而托於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意、養其壽命者，皆非通道者也。”[17]人的生命總是有限的，肯定生命價值，並不意味著無視這一事實；事實上，正是生命的有限性，從本體論的層面突顯了生命價值的不可忽視性。“志意”主要指向生命的精神之維；“說（悅）其志意”相應地以實現生命的精神價值為內容；此處之“壽命”與“身”和“形”相聯繫，“養其壽命”所注重的首先亦為“身”和“形”。在這裏，感性生命（形體）與精神生命（志意）呈現為生命存在的兩個相關方面，而生命價值的注重，則具體表現為在“養其壽命”的同時“說（悅）其志意”。《莊子》以二者的以上統一為“通道”的表徵，無疑表現了對生命價值的獨特理解。
二
如前所述，與“生”相對的是“死”；對“生”的看法，離不開對“死”的理解。在肯定生命價值的同時，《莊子》對“死”也作了多方面的考察。與自然的原則及“齊物”的本體論立場相應，《莊子》從自然的觀點看待“死”，也以“齊”與“通”的原則規定“死”。
《養生主》曾談到老聃之死，並以寓言的方式記敍了老聃之友秦失與其弟子的對話：
老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然”。“然則吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。”[18]
這裏首先將老聃之死理解為自然的現象，作為自然現象，人之逝去，既無需悲，亦不必哀；若以悲哀之心處之，便是所謂“遁天倍情”。值得注意的是，《莊子》在此將“生”、“死”與“適”聯繫起來。“適”即“適然”，與偶然大致處於同一序列。按《莊子》的理解，人之生（“來”）是偶然現象，人之死（“去”）同樣具有偶然性，二者都非人所能左右：“生之來不能卻，其去不能止。”[19]就其現實形態而言，個體之獲得生命，確實具有偶然的性質：它既未經過個體自身的選擇，也非類的發展過程中必不可少的環節；存在主義認為人之來到世間，表現為一個被拋擲的過程，也有見於此。然而，與之不同，個體生命的終結（“死”）卻具有較為複雜的形態：就個體走向生命終點的具體時間、方式而言，其中無疑亦具有偶然性；但儘管生命延續的具體時間有長短之別，生命歷程結束的方式也各自相異，但“死”卻是每一個體的必然歸宿。同時，偶然與可能具有內在的相關性：“生”的偶然性在人生的展開過程中往往表現為往不同方向發展的多重可能。然而，這種可能在生命終結之時，又總是化為“死”的必然。從以上方面看，生與死之間無疑存在偶然、可能與必然之間的不對稱性。《莊子》將人之生（“來”）與人之死（“去”）都籠而統之地都歸入“適”的領域，顯然及未能充分注意到二者關係的全部複雜性。
在《莊子》那裏，將生與死都歸之於“適”，並非僅僅表現為理論上的粗疏，它有自身的另一特定寓意，後者具體便表現為等觀生死或齊生死：作為同屬適然（偶然）的現象，生與死之間似乎並沒有實質的區分。事實上，對生與死的如上理解，構成了《莊子》關於生死問題一以貫之的論旨，並具體展開於不同的方面。莊子在其妻死後，曾“箕踞鼓盆而歌”。根據《莊子》的記敍，惠施見此狀而表示不滿與不解，並提出了如下責難：“與人居，長子、老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”對惠施的如上指責，莊子作了以下回應：“不然。是其始死也，我獨何能無概！然察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”[20]此處依然運用了寓言的敍事方式，而其重要之點則在於對生命及死亡現象的理解：從生命存在向前追溯，便可臻於無生命的形態；從無生命的形態，又可以進一步向無形、無氣的形態上溯。由無氣、無形、無生到獲得生命，又由生到死，這如同四季的交替，完全表現為一個自然的過程。換言之，生與死不過是天地演化過程中前後相繼的二個相關環節；作為宇宙迴圈中的現象，死自然不必成為哀傷的對象。當然，肯定生與死的自然性質，其意義不僅僅在於對非禮義的行為方式（妻死鼓盆而歌）加以辯護，而且更在於對生與死界限的進一步消解：如前所述，在“適”然這一層面，“生”與“死”已無差別；同樣，作為自然現象，二者也可以等量齊觀。
關於生與死的如上議論，主要由特殊對象及具體境遇（老聃之死、妻死鼓盆而歌）而引發。從以上視域出發，《莊子》在更普遍的層面，對生與死的現象作了理論上的闡釋：
人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐，故曰：通天下一氣耳。[21]
“通天下一氣”是一個具有本體論及宇宙論意義的命題，它既涉及存在的構成，又對世界的統一性作了規定。作為一個形而上的命題，以上論點所涵蓋的已不僅僅是“生”與“死”之域，而是天地萬有；正是以氣為本源，天地萬物呈現了其統一的形態。從邏輯上看，《莊子》顯然將生命現象與死的問題置於以上的本體論背景之下來考察，所謂“聚則為生，散則為死”，便是在萬物統一於“氣”的前提下，用氣的聚與散來解釋人的生與死。作為同一本源（“氣”）的相關形態，“生”與“死”再一次呈現了其相通性；相應於“氣”的本體論性質，“生”與“死”的相通也獲得了本體論的意義。作為“氣”的不同形態，“生”與“死”同時融入萬物：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜。”[22]“氣”側重於構成的質料，“一”則突出了存在的相關性，在合於萬物的過程中，生與死的相繼如同晝夜的更替，展現為存在的自我變化。
以“氣”的聚散為具體的表現形態，“生”與“死”源于自然又複歸於自然。借用舜與丞對話的形式，《莊子》對此作了進一步的闡述：“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也。’”[23]天地即自然。作為大化流行過程的產物，人之“身”與“生”都本于自然，而非從屬於人自身。“生”非人之所有，而為天地所委，這一看法著重從宇宙自然的大尺度定位人的生命意義，並將人之生歸屬於萬物一齊的存在視域。與之相聯繫的是向自然的回歸。《大宗師》中的虛構人物子來將死，其友人子犁前去探望，“倚其戸與之語曰：‘偉哉！造化又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？’”[24]這裏的前提是將人的生命視為存在之鏈一環：人之“身”（“生”）源于自然，生命終結之後又回歸自然，“為鼠肝”、“為蟲臂”，以十分生動的形式表明，人之死意味著融入自然、化為自然迴圈過程中的質料（可以將其作為“鼠肝”、“蟲臂”等自然之物的構成）。作為一個迴圈的過程，“生”與“死”的往復在《莊子》看來具有無盡的性質：“生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。”[25]
《莊子》對“人之生”與“人之死”的如上理解，著重於將二者還原為一種自然現象。如前所述，以有限性為內在的存在品格，人總是要經歷從生到死的過程，作為人生的歸宿，“死”常常與“鬼”等超驗的存在相聯繫（“鬼”的原始詞義即涉及“歸”[26]），並由此被引向彼岸的世界。在超驗的形態下，“死”往往被蒙上神秘的色彩，由生而死則相應地似乎意味著遠離現實存在、走向另一個世界。從原始的巫術，到後世的祭祀，其外在的儀式之後往往不同程度地滲入了儀式參與者對死這一類現象的神秘理解。相對於此，《莊子》以自然的自我迴圈、變遷為視域，將死置於自然之鏈中，無疑具有去魅的意義。不妨說，通過把死還原為一種自然現象，《莊子》也在某種意義上消解了死的神秘性。
從另一方面看，超驗的存在對人而言往往具有陌生、異己的性質。當死以神秘、超越的形態出現時，它同時也表現為與現實人生對峙的異己存在。作為人無法左右而又不能不面對的現象，死每每引發各種形式的恐懼意識，事實上，神秘感與畏懼感時常聯繫在一起。同時，死意味著個體存在的終結，後者不僅突顯了生命有限、此生不永的本體論事實，而且使個體的存在本身似乎呈現走向“無”的趨向：終結在某種意義上表現為一種界限，它是此生的盡頭，而在界限之外，則是與現實人生相對的“不存在”或“虛無”，後者對個體而言往往表現為無盡之淵。在“生”（存在）的有限與“死”（“不存在”或“虛無”）的無盡這一強烈反差中，常常也容易自發地形成對死的畏懼。相形之下，《莊子》在確認“通天下一氣”的本體論前提下，把生與死理解為“氣”的不同存在形態，從而使“死”既非僅僅以異己的形式存在，也不再呈現為向虛無的無盡延伸，而是展示為自然迴圈過程中與“生”相繼而起的相關環節。作為自然演化過程中的現象，生與死的之間的相通、相齊，似乎取代了二者的彼此對峙和否定，所謂“死生無變於己”[27]。這一視域，無疑有助於淡化對死的畏懼。
然而，《莊子》在突出“死”的自然意義的同時，對其內含的社會意蘊似乎未能給予充分的關注。作為與人的存在相關的現象，“死”無疑具有自然的性質，後者不僅表現為自然之鏈等形而上的形式，而且可以從生命的新陳代謝等經驗的層面的加以考察。但這只是問題的一個方面。在更深沉的意義上，“死”又內含著其社會之維。從日常的語言中，我們已可看到這一點。“死”在日常語境中通常被表述為“去世”。就其直接的語義而言，“去世”與“在世”相對，“在世”的意思是活在人世或生活在這個世界中，與之相異，“去世”則意味著離開人世或離開這個世界，後者不僅僅表明生命或新陳代謝過程的終結，它的更深刻的涵義在於社會生活或社會活動的停止：人無法再“活”動於這個世界、不能繼續參與人世的“生”－“活”。當然，社會生活的終結，並不意味著人生過程中所形成的社會歷史影響也隨之消失，在此意義上，“死”不僅僅是“去世”，而且也以某種方式涉及“在世”：他的文化創作成果依然“在”歷史中、“在”文明的延續過程中。“死”的如上社會意義，顯然處於《莊子》的視野之外，除了主要以“氣”的聚散等自然過程解釋“死”之外，《莊子》一再強調的是：“古之人與其不可傳也，死矣。”[28]“傳”可以理解為文化成果，古之人與其不可傳俱死，表明人之“死”必然伴隨著文化綿延的終結。如果說，僅僅從自然迴圈的過程理解“死”，主要在形而上的層面遮蔽了“死”的社會意義，那麼，以“死”截斷文化的延續，則使“死”的社會意義難以從文明的演進過程這一維度得到具體彰顯。[29]
同時，“生”與“死”的分而齊之對消解死的神秘化、超驗化以及避免對死的過度畏懼固然具有積極的意義，但它同時又有另一重寓意。從邏輯上說，既然“生”與“死”之間並不存在截然相分的鴻溝，生或死都“無變於己”，那麼，“生”似乎也就不需要特別加以注重，後者蘊含著如下價值取向：即對現實人生不必過於認真。當莊子以鼓盆而歌表明對待“死”的態度時，其中也滲入其對待“生”的立場。事實上，《莊子》一再將人生比作夢，強調“覺”與“夢”之間並非界限分明：“不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？”[30]在莊周夢蝶的著名寓言中，我們可進一步看到這一點：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣，此之謂物化。[31]
莊周與蝶固然“必有分”，但夢與覺則難辨。從本體論上看，與夢相對的“覺”代表的是現實之境，“莊周夢蝶”與“蝶夢莊周”之間的難以遽斷，意味著夢境與現實之境無法截然加以區分。換言之，在存在形態上，二者“齊”而無別。夢與覺的如上關係體現於價值領域，則邏輯地蘊含著如下結論：即人生如夢，人之“在”世也無需認真、執著。《莊子》曾借長梧子之口譏諷自以為“覺”的“愚者”，並將孔子及其後學亦歸入此列：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。”[32]世間之人，大都身處夢中；自以為覺者，無非是夢中之覺，實際上並未真正超出夢境。人生作為一場大夢，其崇高、超越的一面，似乎在本體論與價值論上都失去了根據。
對個體而言，“死”所顯示的唯一性、獨特性與存在的有限性總是相互聯繫。在寬泛意義上，人的日常活動固然也具有獨特性，今日的起居與昨日的起居便不完全同一，但“死”顯然以更嚴峻的形式突出了存在的這種獨特性及不可重複性。個體的社會角色、具體作用誠然可以為他人所替代，但其生命過程卻既不可重複，也難以替代。不僅如此，世界對個體所呈現的意義，也具有獨特而不可重複的品格，王陽明曾指出：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬物尚在何處？”[33]王陽明在這裏所關注的，首先是個體的“世界”（“他的天地萬物”），這種世界，也就是屬於人的意義世界。作為自在之物的天地萬物，其存在變化並不以人為轉移。然而，意義世界卻總是有其相對性的一面。天地萬物與不同的個體，往往構成了不同的意義關係；換言之，對不同的主體，天地萬物常常呈現出不同的意義。從某些方面看，似乎也可以說，每一個人都有一個屬於“他的”世界，而當他走向生命終點時，屬於他的意義世界也即同時趨於終結，所謂 “他的天地萬物尚在何處？”便表明了此點。生命以及個體意義世界的這種無法重複、不可替代性質，從本體論的層面彰顯了個體存在的一次性、有限性。就價值觀的層面而言，與“死”的必然性相聯繫的此生有限的意識，可以通過引向對“生”的敬畏而表現為一種積極的人生取向。然而，從齊“生”“死”，到齊“夢”“覺”，存在的有限性卻為生死之間的綿延相續、夢覺之間的彼此互融所掩蓋，而當“死”不再使“生”的有限性成為嚴峻的事實時，則人生似乎也就無需以敬畏之心去面對。[34]
從先秦思想的演化看，儒家儘管並不熱衷於談鬼論死，但其“慎終追遠”的取向[35]，也蘊含著對“死”的價值意義的確認。在“未知生，焉知死”的立場中[36]，“生”固然被置於更優先的地位，但這種關注又是以肯定“生”的有限性與“死”的必然性為前提的：正因此生有限，故首先應將關注之點指向“生”；而通過以上的詰問（“未知生，焉知死”），儒家同時也表現了對現實人生的注重和敬畏。事實上，從孔子開始，儒家便一再要求以“謹”、“敬”等態度，安身於世；而其“殺身成仁”的觀念，則通過“生”與“死”的衝突進一步展示了人生的崇高性。在這方面，《莊子》顯然表現了與儒家不同的價值取向，當它責難孔子及其後學處於夢境而自以為覺時，其中似乎也包含著對儒家認真看待此生的某種批評。
三
“生”與“死”、“夢”與“覺”的打通，使“死”與“夢”在人存在過程獲得了獨特的意義。與之相輔相成的，是“生”的價值意義的某種淡化。事實上，《莊子》一再渲染人生的各種苦難，以此映襯“死”的正面價值。
對《莊子》而言，在禮義文明的形態中，人生總是呈現出可悲的性質：“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”[37]依此理解，生命的獲得，便意味著苦難的開始；儘管人不斷地奮鬥、掙扎，但結果卻徒勞而無益。即使獲得榮華富貴，最後仍不免憂懼之苦：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤、夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼其為形也，亦愚哉夫。富者苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何之苦也，其為形也亦遠矣。”[38]對生命過程的以上理解，似乎蘊含著對人生意義的某種質疑：既然“人之生也，與憂俱生”，那麼，其存在的意義究竟何在？這裏固然包含著對禮義化、功利化存在方式的批評，但其中無疑也滲入了對人生意義本身的某種困惑。
由以上的質疑和困惑，《莊子》進而對生命過程作了如下界說：“生者，假借也，假之而生。生者，塵垢也。”[39]關於“假借”，成玄英作了如下解釋：“夫以二氣五行，四支百體，假合結聚，借而成身。”[40]從本體論上看，以“生”為“假借”，意味著消解其實在性；從價值論上看，以“生”為“塵垢”，則是著重從消極的層面或負面規定“生”的意義。對“生”的如上理解，無疑與視人生為夢境前後呼應：由“生”為假借，可以邏輯地引出人生如夢，而“生”之缺乏實在性，則猶“夢”之為幻。
與“生”的假借性、悲劇性形成對照的，是“死”的完美性。《至樂》以寓言的方式，記敍了莊子與髑髏之晤及二者的對話：
莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事、斧鉞之誅而為此乎？將子有不善之行、愧遺父母妻子之醜而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”於是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半髑髏見夢，曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然”。髑髏曰：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命複生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭裏、知識，子欲之乎？”髑髏深矉蹙頞，曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？”[41]
這是一則頗具想像力且饒有趣味的寓言，其中滲入了《莊子》對“生”與“死”的獨特理解。“死”與“生”之分，在此具體表現為“樂”與“勞”之別。“死”之為“樂”，首先在於擺脫了君臣等社會政治、倫理關係的束縛，從而使人真正達到了與天地為一、完全同于自然。在返回人世與繼續以“死”的方式存在這二者之間，髑髏毫不猶豫地選擇了後者，而這一選擇的前提，則是“死”的理想化：相對于“人間之勞”，“死”“以天地為春秋”，其樂勝過南面之王。
以“勞”與“樂”區分“生”與“死”，意味著“生”並不值得加以留戀。事實上，與“死”的理想化相應，《莊子》確乎認為死者很可能後悔最初一意求生，其情形一如麗姬之後悔當初去晉時涕泣：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”[42]質言之，死無需畏，生不必求，而“真人”的特點，也在於不悅生惡死：“古之眞人，不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣，不忘其所始，不求其所終。”[43]真人即《莊子》所肯定的理想人格，不說（悅）生惡死，則在齊生死的前提下，進一步確認了“死”的意義。
“生”的“假借”性和“死”的理想性（南面之樂），使從生到死同時表現為一個“反其真”的過程，在《大宗師》中，我們便可以看到這一方面的觀念：“子桑戸、孟子反、子琴張三人相與友。……莫然有間，而子桑戸死。未葬，孔子聞之，使子貢往待事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來，桑戸乎！嗟來，桑戸乎！而已反其眞，而我猶為人猗。’”[44]這裏的“真”既指本體論上的本然性和實在性，也指價值論上的理想性；以“死”為“反（返）其真”，意味著將其理解為具有實在性的理想之境。孟子反、子琴張把“反（返）其眞”與“猶為人”加以對照，似乎在肯定賦予“死”以本真性的同時，又表現了對“死”的某種嚮往。[45]
從齊“生”“死”，到將“死”的理想化，這一進路與注重生命價值的取向，似乎存在某種緊張。如前所述，以肯定生命存在的意義為前提，《莊子》一再反對“棄生殉物”，並將“身”置於“天下”之上。然而，當“死”被視為“返其真”時，生命是否仍有正面的意義？這一問題將我們引向了《莊子》哲學中生與死論題更內在的層面。從前文的分析中可以看到，在《莊子》那裏，“死”的理想性或本真性首先在於擺脫了“人間之勞”並超越了社會政治關係的限定，後者與無以人滅天、回歸自然的要求，無疑呈現了內在的一致性：在超越禮樂文明、合乎存在的本然形態（天）這一點上，二者確乎彼此相通。按其實質，與自然為一，體現的是人的存在形態；這樣，透過禮贊“死”這一現象，我們看到的乃是對存在（“生”）的關注。《莊子》曾論及“善生”與“善死”的關係：“故善吾生者，乃所以善吾死也。”[46]從形式上看，這裏似乎仍以“善死”為指向，但在實質的意義上，它所涉及的卻首先是“善生”：當“善吾死”惟有通過“善吾生”才能實現時，後者（善吾生）無疑在現實的層面獲得了優先性。這裏似乎表現了某種“悖論：“死”的關切（善吾死）最後落實於“生”的注重（善吾生）。
事實上，作為理想的存在形態，“死”在《莊子》那裏一開始便既不同於虛無化，也有別於彼岸的現象，它在某種意義上表現為“在”世過程的延續。這種理解與通常對“死”的看法顯然有所不同。按一般的流俗之見，“死”首先表現為生命的終結，而“終結”又意味著從“有”走向“無”：不僅生命不復存在，而且存在的意義也似乎由此消逝。事實上，生命終結（死）的必然性，往往容易引向人生的無意義感或荒謬感。另一方面，在各種形式的超驗視野中，“死”則往往與離開現實存在、走向彼岸世界相聯繫。無論作為生命的終結（虛無），抑或彼岸的現象，“死”似乎都蘊含著存在的中斷。然而，當“死”使人超越“人間之勞”而返其真時，它無疑更多地與存在的綿延相聯繫：從“生”到“死”在此被規定為同一存在由不合乎理想的形態向較為合乎理想的形態轉換；與化為虛無、走向彼岸不同，“死”作為存在的繼續似乎成為“在”世（“生”）的獨特形式，存在的意義也仿佛得到了某種延續。[47]在“未知生，焉知死”的提問方式中，“生”構成了把握人之“在”的本體論前提，在“死”與返其真的聯繫中，問題則轉換為“未知死，焉知生”，而“死”則相應地構成了反觀“生”的出發點：“死”的理想化，一方面映射了既成之“生”（禮樂文明下的“生”）的不完美，[48]另一方面又以獨特的方式為“應當”如何“生”提供了範型。不難看到，在以“死”為“真”之後，內在的關切指向的乃是“生”。從“死”的自然化（齊生死）到“死”的理想化，《莊子》最後在實質上依然關注于現實的生命存在。
當然，通過“死”的理想化以引導人的“此生”，其中無疑也表現出某種消極的意向。就其現實形態而言，“在”世過程總是經歷著存在的艱辛，從自我的實現，到承擔社會責任，從為道（追求理想），到日常實踐，人生之路並不平坦，其間往往充滿了曲折、困苦、磨難。人生的以上特點，要求人在存在過程中具有擔當意識（包括承擔與履行社會責任）、奮鬥精神，並使之時時體現於生活實踐，在此意義上，存在確乎需要“勇氣”：當蒂裏希提出“存在的勇氣”（the courage to be）時，已從一個形而上的層面注意到了這一點。[49]從另一方面看，人之“生”不同於動物之“活”的特點之一，就在於它本質上是一個不斷創造的過程，王夫之在談到“生“的意義時，曾指出：“要以未死以前統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。”[50]所謂“無刻不有肇造之朕”，便已涉及生命的創生性質，後者在廣義上不僅限於生命力量的自然展示，而且以勉力踐行的價值創造為內容。《莊子》固然也有見於存在的艱辛，它以“與物相刃相靡”、“終身役役”、“薾然疲役”等描述人生的過程，便表明了此點。然而，《莊子》似乎未能從存在的艱辛引出存在的勇氣或導向“生”的“肇造”。由“在”世的艱辛與困苦，它更多地轉向了對“死”及其“本真”性的考察和認定，儘管如前所述，這一進路包含著揚棄現實之“在”的非理想性、以獨特方式為此“生”提供價值範導等意，但其中顯然也滲入了與積極創進的人生取向頗相異趣的立場。同時，通過視“死”為“生”的延續來克服“死”的必然所蘊含的無意義性，也因缺乏現實的內容而僅僅給人以思辨、抽象的滿足。
對生與死的以上態度，與儒家的相關思考似乎形成了某種對照。在談到如何“在”世時，孔子曾指出：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”[51]這裏也提到了“死”（“死而後已”），但其中更引人矚目的是人的社會責任，而在承諾社會責任的背後，則是對存在（“在”世）艱難性的意識。與“未知生，焉知死”的立場相應，孔子的關注之點始終指向“生”，所謂“死而後巳”，也就是始終以積極、敬謹的態度承擔和履行自身的社會負責，直至生命的終結。作為一種人生取向，“不可以不弘毅”既以存在的艱難性為背景，又體現了積極擔當的意識與執著行道的精神。而在“老者安之，朋友信之，少者懷之”[52]、“後生可畏，焉知來者之不如今也”[53]等價值取向、信念中，生命的意義又進一步與類的文化綿延相聯繫：“來者”指文化的繼承者，對儒家而言，“來者”與“今”之間存在著歷史的聯繫，每一個體在今天所創造的文化成果，並不會在未來消逝，相反，它們將為後人所繼承並進一步光大。在“來者”與“今”的如上前後相承中，個體本身的存在意義也在文化的歷史演進中得到延續，從而，他既無需通過超越此在、走向彼岸以獲得永恆的依歸，也不必因生命的有限而“畏”死：生命的終結對個體而言不再意味著導向虛無。相形之下，在《莊子》那裏，齊生死所蘊含的人生崇高性的退隱與“未知死，焉知生”（以“死”觀“生”）的潛在前提相結合，使存在的艱難未能導向勉力踐行、積極“在”世的價值取向，而與“無以人滅天”這一價值立場相聯繫的對文明演進的質疑、責難，則使其對生命意義的理解相應地缺乏歷史的深沉性。
[①]參見拙作《<莊子>哲學中的個體與自我》，載《哲學研究》，2005年12期。
[②] 《莊子．大宗師》
[③] 《莊子．讓王》
[④] 《莊子．養生主》
[⑤] 《莊子．養生主》
[⑥] 《莊子．讓王》
[⑦] 《莊子．讓王》
[⑧] 《莊子．駢拇》
[⑨] 《莊子．讓王》
[⑩] 《莊子．至樂》
[11] 參見成玄英：《莊子疏．至樂》
[12] 《莊子．刻意》
[13] 《莊子．達生》
[14] 《莊子．齊物論》
[15] 《莊子．田子方》
[16] 《莊子．人間世》
[17] 《莊子．盜蹠》
[18] 《莊子．養生主》
[19] 《莊子．達生》
[20] 《莊子．至樂》
[21] 《莊子．至樂》
[22] 《莊子．田子方》
[23] 《莊子．知北遊》
[24] 《莊子．大宗師》
[25] 《莊子．田子方》
[26] 《說文解字》：“人所歸為鬼。”《爾雅·釋訓》：“鬼之為言歸也。”
[27] 《莊子．齊物論》
[28] 《莊子．天道》
[29] 海德格爾認為，“對死的預期使此在絕對個別化”（M. Heidegger: Being and Time, State University of New York Press, 1996, p.245）如果說，《莊子》由強調“死”的自然之維而忽視了其社會性，那麼，海德格爾則多少在突出“死”與個體性聯繫的同時，又懸置了其社會內涵，二者似乎在不同的意義上忽略了“死”的社會歷史意義。
[30] 《莊子．大宗師》
[31] 《莊子．齊物論》
[32] 《莊子．齊物論》
[33] 《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第124頁
[34] 王夫之曾區分了“患死”與“哀死”。（《周易外傳》卷二，《船山全書》第一冊，嶽麓書社，1996，第889頁)在引申的意義上可以說，“患死”表現了對“死”的恐懼，“哀死”則是基於對“生”的敬畏，《莊子》在超越“患死”死的同時，似乎未能對“哀死”的意義予以必要的關注（妻死鼓盆而歌，等等，便已以形象的形式表明了此趨向），其缺乏“生”的敬畏，似亦與此相關。
[35] 《論語．學而》
[36] 《論語．先進》
[37] 《莊子．齊物論》
[38] 《莊子．至樂》
[39] 《莊子．至樂》
[40] 《莊子疏．至樂》
[41] 《莊子．至樂》
[42] 《莊子．齊物論》
[43] 《莊子．大宗師》
[44] 《莊子．大宗師》
[45]王夫之曾認為莊子“詳於言死而略於言生”，(王夫之：《讀四書大全說》卷六，《船山全書》第六冊，嶽麓書社，1996，第750頁)這一看法似亦有見於《莊子》的以上特點。
[46] 《莊子．大宗師》
[47] 這樣，“死”雖如前所被理解為文化綿延的中斷，但卻又被視為“生”的某種獨特“延續”。
[48] 前文提及的無需認真對待“生”，似亦基於“生”具有不完美性的看法。
[49] 參見蒂裏希：《存在的勇氣》，《蒂裏希選集》上，第149－290頁，上海三聯書店，1999。
[50] 王夫之：《讀四書大全說》卷六，《船山全書》第六冊，嶽麓書社，1996，第751頁。
[51] 《論語．泰伯》
[52] 《論語．公冶長》
[53] 《論語．子罕》