前言

　　有诸子学，也有“诸子问题”。一般来说，诸子学总是和子部文献相关，按照儒、墨、道、法等各家的流别和经学对举。而“诸子问题”则是先秦诸子思想的内在问题意识，核心就是讨论中国式的天下秩序如何建构（或者中华帝国的建构），这一问题既是面向现实的，也充满理论内涵。历代子学都是在这一原型基础上的发展。现代“新子学”的开拓，就是继承先秦诸子学的这种精神，以“诸子问题”的关切为中心点，面对现实，探索理论，在中国问题与中国语境中讨论现代中国的可能性问题。我们认为这是“新子学”理念的内涵所在关于“新子学”的提法，参方勇先生《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日。。

　　回顾当代中国的思想话语，其中真正有影响力的阵营当属长期居于正统的“马克思主义”意识形态体系，风行的自由主义学说，以及渐渐兴起的“政治儒学”马克思主义是共产主义中国的革命理论，统治了中国思想和学术界几十年。今天实际上已经失去了话语力量，其理论的僵化日益严重，很多时候处于独白的境况中。其在当代的分支主要有老左派（毛派）、新左派和中国特色社会主义派（邓派），其中中国特色社会主义派是主导三十年来中国社会发展的主要理论。自由主义自严复起开始传入中国，其发展谱系经胡适、殷海光等传承相当成熟。不过大陆当代的自由主义学说是伴随着文革后经济自由化而来，经济自由主义是追随弗里德曼等的新自由主义理论而来的，90年代后期露头的政治自由主义则主要是通过对欧美自由主义学说的系统梳理，引申出对当代重大问题的结论。90年代后期发生的“自由主义与新左派”之争，是自由主义走向主流话语的重要转折点，这一学说的基本观念已经占据了高校和社会舆论的主流，诸如自由、权利、宪政已经成了汉语基本词汇。政治儒学，也有学者称作儒家宪政的，是对现代新儒家的一种推进，试图在政治道路上结合儒家和自由主义原则。随着蒋庆先生《政治儒学》的出版，儒学研究摆脱了学术圈子进入公共话语，渐渐为世人所知。2008年以北京学术界为中心的《中国文化论坛》“孔子与当代中国”讨论，讨论的焦点就集中在政治儒学上，这可以看出其实际影响。近几年来秋风、张千帆等自由主义学者也加入这一阵营，政治儒学俨然成为一时显学。2012年《儒生归来》丛书的编辑可以视作为儒家学者群体的自觉宣示。总的看，较之马克思主义和自由主义，政治儒学缺乏理论和人员的系统性，可以视作认同儒家基本原则现代价值学者的松散联合。。这些学说，都在讨论中国向何处去、中国的道路如何走的问题。各家论断或有可商榷的地方，学术水准或有高下，不过都是发时代之思，可说是中国思想的显明代表。而在这一场合中，子学是缺场的。诚然，近代以来诸子学复兴，学术成果也非常丰富，但是主要成绩也还在广义的“整理国故”框架内，并未突破学术界的范围。这与中国学术传统中子学的地位是不相称的诚然，在某种意义上儒学是子学的一支，政治儒学的发展是子学的一个侧面，但是作为子学的儒学其特质是否在政治儒学中得以体现，这是一个问题。我们认为，学术研究当然是开放的，所有的学者都会对政治化的研究保持距离，对古典时期经学独尊、压制异己保持警惕，这当是一个共识。儒学或者经学在中国历史上占据主流地位，这是一个历史事实。同时，也要看到，儒学本身无法完成全部工作，它自身的弊端也需要反省，这就意味着在经学一统镜像之后有一个一体多元的格局。一体不能否定多元，多元也应该承认一体。这里的关键是摆脱独尊正统的帝制经学心态。我们提出“诸子问题”，就是指出有这样一个超出“经学”与“子学”之上的中国问题意识，这就有可能摆脱经学优先的四部分类法影响，而有一个新的视角来看待中国思想问题。。子学传统作为一个整体，如何自我转进，面对当代思想的发展，这是一个严肃的问题。今天讨论子学的发展，当在中国现代思想的发展格局中求之，深化“诸子问题”的当代探索，思想开放的同时着力把握原初智慧，这是追寻“新子学”发展的一个关键。

　　一、先秦子学是“诸子问题”的展开

　　首先要明确的是，子学和四部分类法下的子部文献是两个概念，虽然和子学相关的典籍基本集中在子部文献中。今天我们看到的传统书目（如《汉志》、《隋志》、《四库全书总目》），是依据经学优先的原则历史地形成的，基本上可以视作官方立场下的书籍编目学。以我们的观点，四库分类法下的子部之学不是理解中国学术的理想入口历史上其他的学术分类方法能够更好地帮助我们理解古代学术，除了常见的经学分汉宋、今古文之外，刘宋时期儒、玄、史、文四分法，唐代科举诗赋与经学并重，宋代以后的三教，清人讲的义理、考据、辞章。在这些分法中，义理学是最接近我们今天理解的诸子学实质的，而今天则一般习惯上称作中国“哲学”。。子学的界定还要从学术史的角度入手。

　　对于子学的学术史定位，一般有两种说法，一是认为子学是经学的流裔（班固《汉志》，《隋志》）。二是认为诸子是立说的著作（四库馆臣，近代学者）近代学者如章太炎、吕思勉、張舜徽，依照班固《汉志》的说法，以诸子出于王官。这一认识直到章太炎仍然坚持。胡适虽然反对这一看法，依据《淮南要略》以为诸子起于救弊，但是也无法提供一个有力的解释，而只是空泛地谈应世而作。诸子的兴起当然是应世之作，但是其渊源为何依然没有解决。班固的说法固然生硬，但是承认诸子学和六艺（王官学）有渊源关系，这当是无法否认的。当然，诸子各家与王官学的关系有远有近，这需要细致分析。。这里涉及子学渊源和学术特质。问题的关键是经子关系如何界定。

　　最初，经和子实际上是学术老传统和新传统的区别。经（六艺、王官学）是古老的学术传统，子学是春秋战国时的新学术，经学是藏在官府的官学，子学是以论说为中心的私学这一情况在汉代的书目中都有反映。《汉志•六艺略》、《诸子略》就是对这一思想变迁的反映。此时史部尚未独立（《史记》纳入春秋类），集部为楚辞类，而诸子就是各家文集（余嘉锡说）。不过，汉人的观念是经学为中心，这就造成六艺优先和儒家优先两个判断。从历代的目录来看，经学后来流衍为庞大的解释系统，子学则相对萎缩，慢慢成为各类书籍的一个大杂拌。。就这两个传统而言，现代人一般有一个看法：经学僵化，子学自由，一个和专制皇权结合，一个是学者的自由争鸣。这些理解无疑都有晚清以来的反传统味道。公允地看，我们应该把经学理解为以周人的礼乐文明为原型的完整的政教体系《书》提供了政治合法性论证，《诗》、《乐》提供了生活模型和情感模型，《礼》提供了整套规范体系，《易》提供了神秘信息传达的技术体系。《春秋》提供了政治伦理的话语体系，这是对前者的总结和提升。，中国历代王朝都是以这个原型为文化模板和中心的，这实际是一种历史的要求。经学所表达的观念和思想系统可以视作一种社会文化的底层存在，是文明体的基石（明清人就常说儒家是粮食店）。而子学则是一种上层存在，是一种对底层的反思和解释。经学的特点是稳定性（当然它也有开放性的一面，会陆续吸收新的具有稳定价值的注释性著作，如王弼的《易注》，朱子的《诗集传》等，由五经到十三经就是这样一个过程）。比较而言，子学是时代的学问，无论先秦诸子，还是汉代今文学（如董仲舒），魏晋玄学，以至于宋明理学，无不是每个时代学术和思想发展的表征。这样一种底层与上层的关系，大概是经学和子学的一种基本关系。当然，这样理解的经子关系已经超出了四部分类法意义下的经学和子学，而变成从“诸子问题”这一视角出发基于学术史的新解释。

　　以这样的定位来看子学，其典型形态当然是先秦子学对于先秦子学的流派分析，习惯上还是遵循汉人的讲法（今人如李零先生有新的讲法）。我们这里暂且按照这一讲法，《汉志》十家简化为九流，九流简化为六家（《论六家要指》），六家又以儒、墨、道、法四家为主。这四家又可分为两类，儒、道和墨、法。前者有源有流，有道有术；后者则基本是前者的寄生产物；前者是道德主义和自然主义的，后者则是现实主义和功利主义的。我们的分析也主要以四家为主。当然，有很多处于各家之间的思想，此处不作细致分析。。先秦子学是对周文化（王官学）的一次彻底反省，也是对未来世界构想的一次大竞赛。先秦子学最根本的论题有二：讨论治的问题，讨论道的问题。以今天的话说，就是寻找中国的发展道路或者政治社会新框架，并且寻找前者所奠基的根本基础或者最高依据章太炎说：“九流皆出王官，及其发舒，王官所弗能与；官人守要，而九流究宣其义。”（《诸子学略说》）吕思勉称之（《先秦学术概论》书目问答）。道路是个有意味的词语，直到今天仍旧以诸子的用法使用，“道行之而成”（《庄子•齐物论》）。如果我们放弃“哲学”的方式来理解道，或者关于道的文本，道无疑是一种混合了规范、方法、原理、技巧的东西。今天说的“走社会主义道路”在某种意义上就是古人所说的循道。。当时的诸子百家，无论是哪一家、哪一派，都是面对当时的时代问题和天下大势，聚焦秩序重建，深思利弊难易，给出自己的回答。这样的思想竞赛，就是“诸子问题”的真实内涵，其中包含的问题意识和表达形态是中国思想最显豁的元表达。

　　理解诸子学自身的脉络，如何定位儒家是一个关键的问题理解子学最麻烦的还在对儒家属性的认定上。经学本来是儒家的家学，但是历来目录学中经学和儒家还是二分的。这意味着在对待经学的一般传统时，儒家内部也是有不同取向的。比如在汉志中，儒家单立，但是提升了《论语》、《孝经》（汉人以为曾子所作），这又显示了作为经学的儒和作为子学的儒之间复杂的关系。说儒家是六经传统的守护者和阐释者这当然没有问题，但是这二者之间是有距离的。董仲舒的《春秋繁露》归类就是个难题，四库馆臣列其于春秋附录。最明显的例子是理学，《宋史》单列“道学”，这就把传经和阐释二者间的距离拉大了。清代号称经学兴盛，却没有几部有影响的独立著作，这从另一个侧面反映了二者间的关系（戴震《孟子字义疏证》在当时是不受重视的）：是侧重于解释经典还是独立发言（无论是形式还是内容），这是区分经学之儒和子学之儒的关键。。儒家是三代尤其是周文化的继承者，又在秦汉时代重建帝国文化，更是其后几千年的正统，它最能体现诸子学的特质。实际上，儒家在诸子学中一直处于中枢地位，这句话的意思是，儒家一直在争鸣的中心，是其他诸家攻击的对象近代以来理解先秦诸子，平视各家是基本的取向。这个当然有其道理，但是别忘了近代诸子学的复兴是以反经学（即反儒学）为基调的。回顾历代正统的看法，当然是儒家居中，其他各家是偏至之学（如班固）。我们认为，就诸家各申其说相互辩驳而言，当然是诸家均等。但是其中儒家居于中心地位，这点应该明确。，也是各家问题意识和思想框架的先导者。儒家讨论政教问题（这是周人的老传统），也讨论纯粹的道德性问题（这是孔门新话题）我们今天使用的道德一词基本是Moral或者Ethic的对译，依照儒家来说，道德问题的中心不是道德原则是什么的问题（如亚里士多德和康德），也不是道德情感问题（如卢梭），而是人的内在道德能力问题。儒家对人性有深刻的理解，人是亲缘关系中的结合点，这一关系既是自然的，又是社会的，最后也是政治的。这一问题在孔子那里由混融的仁所指点，对德做了内转式的解释，这一努力后来则明确为心性问题（思孟开始）。儒家依据道德性来重建秩序，这就是常说的以仁补礼。，也适应时代构想新的帝国形态（这是孟、荀、董的课题）。他们相信，既然曾经有过一个神圣的天下秩序实现的时代儒家对三代的想象在现代人看来非常的可疑。即使经过考古学家们的努力，尧舜禹已经日益进入严肃的历史叙述中，把三代作为一个黄金时代的想象（今天我们能看到的主要是《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇）仍旧是无法让人信服的。不过，就孔子最为推崇的周公而言，今天的学者也承认礼乐文明的确是真实和辉煌的。这是儒家信心的一个来源。，思考的中心当然是一个合理的天下秩序如何安置的问题，于是谈礼，谈仁，谈天，谈道，谈心，谈性，谈大一统，无不是这个问题的展开。反过来看，我们也能理解儒家的敌人在思考什么。墨子不满儒者的贵族性，要一个更开放的权力和社会结构（尚贤就是今天的开放党禁）；道家根本否认大一统文明重建的可能和必要，转而设想完全小规模文明体的可行性（小国寡民），激进者则放弃对现实政治秩序的思考（庄子）；法家则激进地推进统一权力为主导的帝国新模型，这是墨家底层精英专制论的版本升级。这其中，墨家和法家从现实主义和功利主义反儒，道家从复古主义和自然主义反儒，这就构成了一个构想世界新秩序的思想谱系。当然，这之间有很多相互交涉的地带，各个学派内部也有不同的倾向，因而思想界呈现为丰富和多元的态势。对诸子时代的学者而言，一个巨大的延续了几千年的传统崩塌了，思想界要寻找新方向。那个时代和今天一样，失去标准，没有方向，社会又在不停息地巨变，这些推动着人们去应对，去思考。痛苦和希望，迷惘和热情，同时存在。究其根底，王纲解纽的时代造就了诸子学，诸子学本身是对时代课题的回答。

　　在评价先秦诸子学的问题上有不同的观点，古人多以为诸子学是衰世之学，近代学者多视之为学术自由的黄金时代。分歧实际取决于站在什么立场上看待子学。如果我们在整个学术史的视角上理解先秦诸子学，虽然它是一个过渡时期的产物，但是它阐发的“诸子问题”却一直在后世回响，这是它真正的意义人们习惯说轴心时代，这个说法恐怕是有问题的。张京华对此有辨析，见《中国何来“轴心时代”？》，《学术月刊》2007年第7期、8期。。

　　二、“诸子问题”与帝国逻辑的演绎

　　现代学者研究诸子学总有一个遗憾：先秦诸子之后再也没有黄金时代了，似乎之后就是长时期的空缺，然后到了晚清才又复兴。当然，学者们研究各代学术，发掘出历代诸子学的诸多成绩。不过不能否认的是，战国之后的确没有那么多彩和创造力十足的时代了。

　　我们觉得这里存在一些理解的误区。先秦诸子学揭开了“诸子问题”，即天下秩序的构想，或者关于大一统的帝国模型的论辩。这一构想或论辩在观念上演示了中华文明建构的基本维度，其事实上在后世构成一个母题，与中华帝国的演进有着极为密切的关系。

　　从历史的角度看，春秋战国时期是封建和郡县两种天下秩序的转折点，诸子学是两种天下秩序之间过渡性的学术，它根源于三代文化，它的主题也是围绕升级版天下秩序而来的。当这个秩序经由法家和儒家共同努力完成后，诸子学实际上已经完成了其历史使命，诸子各家或者汇入主流，或者终至消失。秦汉以后的中华帝国有自己完整的思想和话语结构，我们可以称之为帝国逻辑假如我们把中国的帝制文化界定为皇极一统模型（二词分别取自《洪范》和《公羊传》），那么这个传统大致有如下几个要点：

　　1.推崇一个神圣性的中心，全体是围绕这个中心的。中心或者中央观念成为一种思维习惯。
　　2.中心和其他部分是一种上和下、尊与卑的关系，这一关系由系统的礼制来维系。亲疏远近的关系构成一切组织和活动的基础，这种关系基本由血缘和权力两种原则交织而成。
　　3.整个系统有一个连续性的统序维度，以此为正邪之分。
　　4.对此中心有一个道德性要求的共识，即最高位的领导者负有最大责任，而能享受最大荣耀，而其他各层的成员无权参与最终决断。
　　5.社会是分层的，精英层和民众层（官和民）是基本的结构。教化和暴力是维系系统的必要手段。精英有义务服从中心，民众有义务服从上层。。诸子学基本融入了这个帝国逻辑之中。以司马谈《论六家要指》所述六家为例，墨家和名家消失，儒家最终独大，道家退隐，法家则与儒家合流。具体地说，儒家独占了名义上的合法性论证，给出了一个完整的秩序论（当然各个时代的差异很大）。道家成为体制的反对派，不时冒一下头。法家在帝国体系中提供了法律支撑和统治技巧（朱子称法家就是尊君卑臣），律学（刑名）为后世必不可少的传统瞿同祖《中国法律与社会》谈到中国法律的儒家化问题。但是在法律的实施上，特别是我们今天称作公法的部分，基本是法家的精神，是重罚主义的。史华慈谈到过正统儒家对法家暴力倾向的容忍，见《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社2005年版，第7页。。而阴阳家提供了一套宇宙论和历史论的间架结构，成为秦汉帝国一个基本的思考间架。墨家消失了，原因在于其最重要的主张尚贤被吸收进帝国逻辑中，功利主义的精英专制又为法家实现，已经丧失了独立存在的理由。名家作为最具知识兴趣的学派，因为离政教问题太遥远，淡出思想界不足为奇（可以想想庄子对惠施的态度）。儒家和法家的结合，在汉代表现非常明显，董仲舒立足于今文公羊学，吸收阴阳家思想而为儒宗阴阳家到了宋代，随着以正朔、禅让、封禅为中心的政治学的衰落，才最终失去影响力。，而汉人治律治国者多为酷吏，汉宣帝自称“杂王霸而用之”，这遂成为历代统治的传统。谭嗣同称之两千年秦政，某种意义上诚然有之。儒法合流实为历代帝国的一个基本形态。

　　就帝国逻辑而言，儒法合流是主流。儒家和法家都在为这个系统做辩护。相对来说，儒家更强调责任和道德要求，法家强调权力运行和执行力。儒家有导君从善的传统，法家有权谋的传统。只不过法家后来失去了明显的代言者，而事实上却是实际政治自身的运行逻辑罢了。这个形态基本就是儒家和法家的联合。法家的确深深触及了大规模社会国家权力运作中的中枢问题，而这是儒家无法理解的儒家和法家的区别在于：君权是否有限、暴力的使用范围和是否承诺政治伦理上。但是这种差别在政治实践中有时仅仅是程度的差别。后世称诸葛亮、张居正为法家，虽说查无实证，也是事出有因的。。

　　而与之相对的，真正对帝国逻辑作反抗的是道家。儒者有独断的倾向（所谓“吾曹不出如苍生何”，这一倾向可称作道德的傲慢），法家有惨酷的倾向，二者结合在一起，自然是道家的天敌。在秦末、西汉末年西汉末年王莽称帝，大批士人隐逸，道家思想兴起，可参《后汉书》及崔骃的作品。、东汉末年，帝国出现大规模危机时，道家就以黄老、玄学的形态出现，这是帝国逻辑的内部结构。儒道两家代表了我们文明基本张力的维度，自在还是秩序？增进还是弱化关联？教化还是无为？一个维度僵化了，就需要拉伸另一维度加以调适。在某种意义上，说儒道互补是中国士人的基本人格结构，不妨说是帝国逻辑的内在反映有学者梳理道家思想和中国政治的关系，如吕锡琛《道家道教与中国古代政治》，湖南人民出版社2002年版。。由此可见，诸子各家已经汇合为一个帝国模式，而其在历史的演进中又以不同的形态表现出来。

　　这一模式支撑了秦汉魏晋隋唐时期，直到慢慢壮大的佛教（以禅宗为代表）侵蚀这一模式，禅学大兴，帝国模式才受到重大冲击。宋初开始，思想界的基本冲突也由儒道对立转向儒释对立（宋代儒生每每释道并提，但是释家总是作为主要对手，老庄道教只是并提而已）。但是其显示的帝国内部的冲突却是同一结构的。帝国衰落，子学复兴，基本如此。清代经学复兴，不过是文献研究复兴的假象，经学本身是僵化的和缺乏生命力的清代没有真正的儒者，没有大的思想家，没有经典著作。这是满人统治和士人萎缩的双重结果，见杨念群《何处是江南：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，三联书店2010年版。。直到今文经学复兴，经学才有其意义。此时诸子学复兴，正是帝国逻辑衰微的结果。

　　因而我们可以说有两个诸子问题，一个是春秋战国时期各家论战、在野催生的统一体的想象，另一个是秦汉之后各家在历史实践中汇成一体，内部互动，转为帝国内部多维的机制。因而，诸子问题根本上是帝国模型自身的问题。如果我们放弃汉人以来的经子分立的思路，那么所谓的经学和子学关注的是一个对象，不过是我们这个文明体的基本逻辑而已。古典子学就是以“诸子问题”为对象，以思想性的讨论为特征的中国古代学术传统，是和帝国逻辑密切相关的思想探险。

　　三、“诸子问题”在中国哲学史框架下的掩蔽

　　清中期以来的诸子学发展，最初是作为经学研究的余绪存在的，如毕阮、王念孙等人，在俞樾那里仍旧如此。但是到了章太炎，则已成为重镇，这是诸子学一大变。至民初，诸子学又一大变，一是疑古之风席卷学界，诸子文献的真伪成为三代史外最大的话题，其中老子真伪问题最突出，其他很多诸子也有涉猎。这一风气至今未息。另一大变化更为根本，诸子学通过中国哲学史这一新形态完全纳入现代学术体系，实际上构成了中国哲学史的主干。我们看胡适、冯友兰的哲学史，基本是讨论子学（佛教哲学是另一大块）。这一框架在后来的哪怕是激烈的批评者那里如劳思光、任继愈等的哲学史中，仍旧如此。今天的《新编中国哲学史》仍是如此。

　　如何看待诸子学以中国哲学史的方式描述，这当然是个大问题哲学界的学者讨论这个问题很多，但是大都还是从“哲学”内部出发讨论。我们更需要从诸子学的视角看待这个问题，这会得出完全不同的理解。关于哲学化的问题，最好的代表是现代新儒家。这个哲学化最成功的学派受到儒学内部学者（徐复观、余英时、蒋庆）激烈批评，这非常有案例价值。。显然，在传统的学术格局中，以纵贯的方式梳理思想问题，这是从未有过的（即使是《宋儒学案》也只是接近资料汇编，更别提对先秦诸子和玄学的全面清理了）。公允地说，哲学史这一现代叙述形态，的确让中国人对历史上的思想系统有了清晰完整的认知。但是，哲学史研究给诸子学穿上新衣服的同时，也出现了严重的误读。

　　诸子讲的是“哲学”吗？如果我们把哲学看作是对思想的反思这大概算是研究西方哲学学者们的共识了，其原点当然还是古希腊哲学。当然，如果说有一个新的哲学定义可以统摄古希腊和先秦的思想（比如赵汀阳尝试的），那么说中国有哲学也未尝不可。问题的关键不在于是否使用哲学这个术语，而是是否尊重中国学问的基本特征。我们在史华慈的先秦思想史研究中看到非哲学史的面貌。，那么除了道家有一点哲学的味道外（名家和后墨涉及逻辑问题），其他各家学说显然不是哲学。诸子当然在反思，他们反思的是作为历史遗产的周文，一切讨论都是从天下秩序崩溃开始的。当以哲学的框架来分析诸子时，一切问题都转换为专门的思辨问题，诸如本体论知识论之类，而完全忽略了诸子学的根本关注点。

　　举例来说：哲学史受制于“哲学”一语的西方界定，无法关注诸子讨论的治论，至少是关注的不足。以逻辑系统来重构也不适合诸子学，因为中国的观念都是弥散性的，而非分析的。比如道、气等贯穿于各个领域的分析，根本是无法简单定义的。再比如，在诸子学中根本没有本体论（ontology），儒家的讨论是以道德性为中心的，道家以自然为中心，墨家以一统为中心，法家以君权为中心，无一直接讨论本体论问题。其讨论道，也非理念之道，而是“道行之而成”的道，固然有玄妙之处，却绝非理念化的形而上观念，此点不明，诸子学的哲学化就是“汉话胡说”。

　　再次，子学最重工夫，而“哲学”最重理论。于是在哲学史中凡是关乎工夫的学问都被忽略掉了参杜保瑞《功夫理论与境界哲学》，华文出版社1999年版。。还有，子学实际是儒家和各家的论辩，其中关涉的是帝国逻辑的内在纠缠，而这在哲学史的框架下是无人关注的，但这是诸子学真正的问题。我们的确通过哲学研究看到诸子的精美辩才（不管经历了多么大的现代改造），但是完全无法把诸子和三代以及秦汉的主要问题沟通起来，诸如礼制和大一统等话题因为不是哲学的就被忽略不计了。当然，诸子学的确涉及了西方哲学讨论的问题（最有说服力的是名家），但是我们应该知道，重要的不是有无相类似的东西，而是主流的问题和结构是否一致。因而，我们认为以哲学的方式来解读诸子就是一种错置。哲学研究让我们丧失了整体上理解诸子学的可能性。这实际上阉割了诸子学。

　　那么，哲学史模式到底掩蔽了什么内容？我们尝试着从一个专门论题入手。诸子学讨论的一个问题是命或者命运（古希腊的哲学家对此是不关心的，有趣的是嘲弄哲学家的古希腊戏剧家关注这个问题）。诸子讨论命，源于先秦儒家一种根本的困惑：天命（如周人所宣称的）如何下达而成为历史和人的命运？如果有天命作为最高真实，为什么现实如此无望？如果没有天命作为最高真实，古典的文明又是如何兴盛的？这里的曲折和晦暗让孔子也不免忧心忡忡。老子（暂且认定为《道德经》的作者）对此种迷惑保持距离，而把眼睛抬得更高，去看天之上的道。墨子对天只是简单的功利性的肯定，而不去（或许是不能）作更深的探讨，到了韩非则完全失去了讨论的兴趣。这个问题直到董仲舒才再一次拾起，作为给帝国奠基的思想基石。对这一基本追问的态度实际上是诸子思想的一个纵切面，让我们理解他们思想的内在逻辑，其中的核心还是天下秩序建构的底层追问。这样的关切显然不是教科书意义上的“哲学”问题，却是中国读书人挥之不去的喟叹。子学真正的生机在于重新焕发“诸子问题”所具有的问题意识和方法意义，而这在哲学史模式中是无法做到的。

　　这里还要简单谈谈思想史模式。近代早就有对哲学史不满的学者，转而以思想史的方式重新解释古代经典。但是如同一般人看到的，大多数思想史还是大号的哲学史侯外庐学派、葛兆光和史华慈大概是不同写作方式的代表。。所以即使我们转向思想史，也是同样的问题：怎么按照诸子学的脉络去写作？

　　总之，如何使子学研究从哲学史模式中走出来是现代子学发展的关键。

　　四、“诸子问题”讨论的一个尝试

　　作为真正有穿透力的思想传统，子学今天到底能够有什么可供开掘的呢？我们理解“新子学”的中心问题还是如何在现代语境中解释“诸子问题”，看看各家的思路在这个转型过程中究竟扮演什么角色中国当代有一个理论描述自身失效的问题，现在无法找到一个准确定义中国的理论。以自由主义为例，自由主义者借用专制说来解释中国传统政治某种程度上是不切合的。今天中国的实际政治运作和外在的描述（不管那种描述）是脱节的，不符合自身的逻辑。对待近代以来“天变了”的基本情境，我们还缺乏有效的解说架构。。下面暂以道家为例加以说明。

　　关于道家的研究已经太多，不过，大部分比附式的研究让我们离道家越来越远比如最著名的说法是道家讲的是自由和平等，这么一个简单的比附完全掩盖了道家自己的意涵，也妨碍我们理解自由和平等。实际上，我们完全可以用道家去批评自由和平等说，而不是去依附。。那么道家在今天究竟能给我们带来什么新的思路呢？我们主要从道家和自由主义概念的互诠上来看待这个问题。

　　以讲权利这个概念为例，今天中国人讲权利基本就是讲自己的要求，而这一要求完全是自我界定的，也就是说，大多没有right本身要包含的正当的意味比如在当下的拆迁中，政府不顾民众利益，民众也不顾政府的要求，双方完全在做无标准的混战。政府任意划定标准，呼喊权利的民众往往也弄不清自己的正当要求到底在哪里，而被污为刁民。。今天权利话语盛行，但是权利的内涵却很少有人理解古代中国为什么没有权利意识，夏勇讨论过。这大概是一个伪问题。《中国民权哲学》第四章，三联书店2005年版。。因为权利根本上是一个确立界限的问题（严复的翻译真是抓住要害），这在西方语境下就是一个个人和政府划界的问题（穆勒），权利要以法律形式确立二者的交往规则。而在中国，这个界限事实上从来就没有过，我们一直是一个混成一团的社会。中国有一个大一统的观念模式，这表现在宇宙观和形而上学上就是一切混而为一，说得好是混融，说得不好的就是一团糊涂。而在现实中就是从中枢一直推出去（修齐治平），环环相扣，丝丝相连，大圈子套小圈子，小圈子套大圈子。无论是儒家还是法家都不曾认真考虑过普通民众正当权利的问题，民众只是承担责任，当然政府的核心也是承担它的责任。

　　有意思的是，道家思考了这个问题，这给我们一个从中国思想内部理解权利概念的可能性。真正给观念划了界限的是庄子。庄子真正讨论了异己者（他者）问题。他从儒墨之是非出发，讨论了差异性是存在的基本样态。这就导向对周人礼制的深恶痛绝，庄子的问题是：除了礼教系统之外，是否还有另外一种可能的架构？如果不是政治或者社会层面的，至少是纯粹存有层面的多样态是否真实可能？他讲齐物，就是承认万物彼此之间互不统属，而各归于其自身。庄子也讲到万物的整一性，不过那是一种协作关系，而非统摄性的关系。但是庄子留下的问题是，他拒绝对政治作建设性的讨论，而宁愿舍弃这一领域。后世的学者不满意这样的处理，对此做出修正，其中最重要的人物是郭象。

　　郭象通过性分概念的推衍，导出一个多元论的构想，万物各任其性，自然成理，即使是圣人也无权去干涉，这是对大一统政治文化的一个反弹。郭象真正革命的地方是划界，用他的话说，就是找到性之“分”。每个个体都找到自己的分，不要过，也不要不足，性分自足，不需他手，政治的核心就是对这一分做出保障。当然，与法律界定的权利不同，分不是刚性的也无法明晰，但是它的确是大一统王权要尊重的，它反而构成了大一统王权的基础。在郭象那里，尧、桀、许由，一个圣人，一个昏君，一个逃离者，都有其分，各有其理。这就完全颠覆了儒家的说法，所以宋儒惊讶地说：“尧无是处桀无非，此语堪惊与人违？”（陈藻）既然没有整齐一切，那么要做的就是尊重多样性，因而柔性政治和弱君政治就是郭象当然的结论。这是古典时代中国最接近自由主义的论说了。在郭象那里，重要的不是个体和政府的冲突，而是相互冲突的存有者之间的协作问题。政治奠基于差异性、平等性、多元性，而指向和谐之可能。政治的目的不是为了造就一个理想的秩序，而是呵护社会内在的生机与秩序，也即社会的自组织能力。圣人在形式上与万物平列，圣人无心本质上就是要求充分的社会自治，这都显示了郭氏政治思想的包容性。他重视的不是法律的界定（事实上也不可能），而是对君权和个体之间的双向弱化。这一讨论，实际是庄子精神对帝国逻辑的一次反击。郭象的讨论当然有很多问题，但是的确显示了一种新的可能性。

　　我们知道魏晋时代的政治在传统儒家那里是不正常的，即使是现代史学家也以之为皇权变体，但是从古典自由主义的视角来看，这是对大一统王权柔性形态的一次探讨，有其积极意义。虚君共和在清末成为一时风气，郭象要的恐怕也是这个。郭象的问题是：在一个要维系大一统模型的帝国中，如何保障不过分侵害个体或者下层？就今天来说，自由主义很难有办法处理中国的大一统传统，而这一传统恐怕是无法取代的，至少无法简单取消掉闫步克和福山都提醒读者注意中国政治传统的特殊性，及其生命力。闫步克《以“制度史观”认识中国历史》，《理想政治秩序：中西古今的探求》，三联书店2012年版，第147页。弗朗西斯•福山《历史视野中的中西政治秩序》，http://www.21ccom.net/articles/qqsw/qqgc/article_2013010874550.html。。这时道家的意义就出来了。在今天的语境下解释道家的新形态，有助于我们切入中国政治传统的内部肌理中去。中国历史上经常是儒法结合，同时也有儒道结合。我们不知道现代中国会不会有一个新的儒道结合的可能，无论如何，这是一个有意味的方向。

　　结语

　　现代子学研究的基本前提是，中国已经汇入现代性的洪流中，作为参照系的巨大背景消失了，权威已经远去，一切言说都要从面对当下开始。我们今天的处境和先秦诸子时代是最接近的，我们这个时代呼唤“新子学”。先秦子学的根本就是面对时代课题而思考，今天的“新子学”也要有这样的期许。“新子学”不是目录学意义的子部之学，而是一种蕴涵中国问题和表达方式的新中国学。而“诸子问题”作为中国政治与文化的元表达，是我们理解自身的初始境遇，也是面对现代性的思想起点。“诸子问题”显示的中国传统智慧能否在建构现代中国的过程中居于中枢（或者底座）的地位，保持其基本结构，这是最大的问题，也是一个迄今无解的问题。无论如何，我们相信，中国会有一个现代的文化体系，真正的困难也许是：在这一体系的建构中，中国的诸子学能有什么贡献？就此而言，“新子学”要面对现实，构想未来，去承担自身的命运。

　　（作者单位：北京语言大学汉语学院、东北师范大学古籍所）