2012年10月22日，《光明日报》发表华东师范大学先秦诸子研究中心方勇教授的《“新子学”构想》一文，“新子学”由是进入学界视野，引发热烈讨论。围绕“新子学”之“新”，各方争议至少包含了以下内容：第一，就“新子学”本身而言，“新”的根本含义究竟为何，其如何完成自身理论体系之建构？第二，属于“国学”范畴内的“新子学”与经学、儒学、道学等各家关系为何，其应该被赋予何种地位？第三，在急切欲与西学对话的知识界氛围下，“新子学”是否能提供另一种面对全球化的姿态？第四，在新时期“应运而生”的“新子学”，能否为中国文化尤其是中国传统文化的未来道路提供一种新的走向？

　　上述争议，似乎暗示了知识界一贯的迫切心态：即面对某种新的学术构想，急于建构其理论意义，并认为能够马上应用于解决以往存在的旧问题。而本文认为，“新子学”与其说是一种概念，一种理论阐发，不如说是一种新视角，甚至于一种社会思潮之代表。“新子学”代表了知识界面对传统国学研究与当代学术环境所作出的思考，乃新时期国学研究与传统文化传播困境反思与转型之产物。本文便从文化传播角度，通过分析“新子学”的内在意涵，讨论“新子学”所启发的传统文化传播策略。

　　问题的提出：国学之困境与“新子学”提供的可能性

　　由于20世纪以来，西方在世界体系转型过程中所扮演的重要角色，“西方视角”几乎成为非欧美国家在审视自我文化传播过程中不可避免的对比尺度。这种烙印在中国国内十分深刻。自近代以降的一个半世纪，“中国知识界一直将与欧美相对峙作为自己文化世界存在的前提”。［日］沟口雄三著、赵京华译《“知识共同”的可能性》，《读书》杂志编《亚洲的病理》，生活•读书•新知三联书店2007年版，第163页。以欧美为参照的文化自觉导致知识领域的两极化：一方面，是大量西方理论、方法的引入，探索“西风”在中国本土的应用与磨合；另一方面，则迫不及待地寻找“独一无二”的文化根基，从而作为区别于西方的软实力凭证。某种意义上，当代国学之兴起即是中国试图重新认证自我，寻回此种“独异于人”之内在价值的文化思潮。

　　“国学”概念古已有之，《周礼》曰：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”郑玄注、贾公彦疏，彭林整理《周礼注疏》卷第二十三，山东画报出版社2004年版，第638页。古典意义的国学通常与学校教育相关，指代国家一级的教育管理机构和高等学府詹杭伦《国学通论讲义》，中国人民大学出版社2007年版，第4页。。如今所言之“国学”则是近代中西文化碰撞后发展的产物，其在直接意义上接近“中国传统文化”这一概念，指代传统文化的学术研究体系陈来《人文主义的视界》，广西教育出版社1997年版，第281～294页。。由于近代意义上国学的内涵来自日本的国粹运动，其目的旨在应对西方思想文化之冲击，因此，“国学”一词之引入，一开始就带有弱势文化的防御性色彩甘春松《国学：国家认同与学科反思》，《中国社会科学》2009年第3期，第52页。。亦是此时开始，国学的“国”字已摆脱早期所指的“天子所都及诸侯国中也”，而与国家整体命运相连。

　　而今之“国学热”，虽然作用因素复杂，但必然与中国经济发展进程、大国地位之崛起以及国民随之增强的文化自信相关陈来《新世纪国学热的发展》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2011年第6期，第43页。。因此，国学受到浓厚的国家意志驱动，标志着中国急于摆脱西学束缚，推动继经济进步之后文化崛起之决心。国学的重点亦转向弘扬“意识形态层面的传统思想文化”纪宝成《重估国学的价值》，《南方周末》2005年5月26日。，以匹配国家形象和大国战略的推广。不过，此背景下的国学研究始终存在种种困境：其一，国学研究整体依然单薄。由于历史上儒家文化之于国家意识形态的统治地位，当世国学亦围绕“大传统”的儒家本位为核心傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，生活•读书•新知三联书店1989年版，第422页。。并且，“所谓‘国学’的学问，多数停留在主观看法水平上，一直也没有整理成为理论。国学甚至不足以用来解释分析中国自身的问题”。梁枢主编《国学访谈录》，北京商务印书馆2011年版，第291页。其二，为面对文化挑战，从而回应“国家崛起”的国学强调以“本国之学”为要义陈明《文化儒学 思辨与论辩》，四川人民出版社2009年版，第181页。，其看似以“中国解释中国”，这种过于想与“西方”相区别的状态实质上依然深陷于“西方视角”。其导致的结果是，为了达成与西方不同，往往选择向中国古典回归，而不甚考虑现实的具体社会问题。其三，在全球化压力下，急于寻求国学的普世价值，但以儒学为核心的传统文化推广能否体现此种普适性，而或又能否有其他更为可行的方式，始终存在争议与疑问。

　　综上所述，在社会弘扬、继承国学，而又不断反省国学之当世，提出“新子学”之概念，对突破往昔以“国学”或“儒学”为主导的传统文化传播框架，可谓提供了另一种可能。诸子百家发端于中国古代难得的学术言论自由环境中，开创了古典学术的黄金时代，“在此后两千多年中，凡有被今人多称道的，被认为是有开创性的学说，几乎无一不是源出于战国时代先秦诸子思想”。冯铁流《先秦诸子学派源流考：对先秦诸子学术活动的新认识》，重庆出版社2005年版，第194页。因此，研讨传统文化，诸子思想乃是不可回避之内容。不过，“新子学”概念究竟对传统文化传播有何补充，换而言之，“新子学”视域下的传统文化传播战略究竟为何，则是我们必须考虑之问题。这亦是后文所要讨论之处。

　　一种“还原”之路径：传统文化在传播内容上的多元继承

　　“新子学”之“新”，应当至少包含两层含义：首先，就子学本身而言，古代子学虽名义上与经学并列，但汉学家多重古义，子书多作为研究儒家之参考互证材料，在很长一段时期，诸子学不过乃经学之附属品胡适《中国哲学史大纲》（卷上），商务印书馆1926年影印版，第8页。。“新子学”不仅重新呼吁子学之重要性，并突破了传统子学所言的目录学中“经、史、子、集”之“子”，而强调思想史上“诸子百家”之“子”方勇《“新子学”构想》，《光明日报》2012年10月22日。。这意味着“新子学”不仅涵盖以孔孟为主的儒家道统，亦将老、庄、墨、韩等诸子学问纳入国学骨干部分，在新时期背景下延伸了子学之内涵，从而在呈现子学发展的完整历史中，进一步促进国学研究全景化。

　　其次，“新子学”强调思想史中的诸子流派，其视点是将思想史作为国学研究主要部分。“新子学”强调子学“入道见志”（《文心雕龙•诸子》）的开放性，实质乃倡导先秦时期诸子“百家争鸣”之思想氛围，从而与开放求通之当世环境接轨。冯友兰认为：“在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一。”冯友兰《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社2010年版，第16页。因此，在某种意义上，“新子学”之“新”乃是推动建构诸子争鸣式的思想新格局，进而鼓舞原创性学理与学术话语生成，打破过往习惯于“大一统的学术格局”杨飏《90年代文学理论转型研究》，中国社会科学出版社2001年版，第198页。状态。这种开放性的理念实践，必将丰富传统文化传播内容，为当前文化体制改革注入生命力。

　　国学必然以研究本国之传统文化为立足点。但过往之国学，无论界定争议如何，皆以“尊儒”为内核，甚至有认为“狭义定义的国学就是儒学”李荣胜《国学是什么》，华夏出版社2011年版，第155页。。儒学文化传统中的唯我独尊心态和政教合一情结衍生出一种学术与政治上的“正统观念”，致使人们在弘扬传统文化之时往往忽视对民间“小传统”文化的扬弃赵林《“国学热”的文化反思》，《中国社会科学》2009年第3期，第67～68页。。受制于此种儒家“道统”之影响，国学研究又衍生出另一问题：即传统文化传播往往作为一种权威价值观之提倡而出现，“其出发点和落脚点似乎都是要对中国的传统文化作出一种终极性的价值判断或功用阐发：或全盘肯定,或全盘否定,或主张‘取其精华，去其糟粕’，或倡导‘批判性地继承,创造性地转换’……这样一来，研究就变成了一种主张、一种态度,而经过一百多年来的讨论与争鸣,这种主张和态度的逻辑可能性似乎已经被人们所穷尽了”。陈炎《超越国学研究的古典境界》，《中国文化研究》1998年第1期，第20页。

　　“新子学”在传统文化传播中的地位，应当主要体现在其构成了传统思想史之主体，其提倡国学研究从“儒家道统—子学系统”之转型，既非否定儒学或经学价值，更非将子学地位绝对化。简而言之，不应带有价值高低评判来过度阐释传统文化资源。“新子学”本身也是一个过渡阶段，即中国学术进程在丰富国学真正内涵，以更开放、更全面的姿态重建传统文化价值体系之探索。

　　以“新子学”为视角，即是以诸子之多元流派，补充儒家“一元”之不足，从而还原国学在“尊儒”传统下被遮蔽之一面。此种“还原”应当包含如下内涵：首先，还原子学系统中的传统文化精华，以借鉴目录、版本、校勘、辨伪、辑佚乃至考古资料为前提，以文字、音韵、训诂为手段，达成诸子文本之正确解读，进而传递“诸子本来面目和真正意义”沈立岩、陈洪《诸子研究的理念与方法》，《文学评论》2012年第1期，第219页。；其次，还原子学在国学研究中应有之地位，使“新子学”成为解释传统文化之新途径，形补国学完整面貌，推动新时期国学研究之转型，全面充实传统文化传播的内容格局；最后，还原诸子之历史背景与子学发展演变过程，重新梳理诸子百家传统哲学思想的历史脉络，防止“现代化情结”对原有诸子经典之扭曲。

　　一种“重构”之路径：应用于现实问题的传播功能再思

　　今世之学问，始终是对今世之问题的回应。讨论国学之当世意义，其实质则是叩问国学如何磨合传统与现代的关系，从而完成其现代转型。而此种现代转型，又不必勉强中国传统文化皆可通往“现代化”，单纯以“有用”或“无用”的实用主义甚至市场之观点来衡量陈乐民《一种历史的观念——传统与现代化及其他》，书屋编辑部编《传统国学沉思录》，湖南教育出版社2010年版，第275页。。其一方面自然需要响应当代社会的矛盾问题；另一方面，亦注意不应以“现代化”掩盖传统文化原有存在之优势。

　　传播的仪式观点认为，传播的核心在于再现共有信仰，从而将人们以团体的形式凝聚在一起［美］詹姆斯•W.凯瑞（James W. Carey）著.丁未译《作为文化的传播 “媒介与社会”论文集》，华夏出版社2005年版，第28页。。而国学之于现实的应用，亦必然强调此种集体意识建构，将国学与社会主流价值观相融合，使传统文化成为社会建设之思想动力，成为参与社会改革之重要力量何爱国《当代中国现代化的理论与实践》，科学出版社2011年版，第168页。。但长期以来，国学此种仪式功能的发挥，实际上仍延续了国家意识里对于儒家“厚德明礼”的恪守，将儒家正统作为维系共同体的主导力量，其中深深渗透着儒学作为“官学”的政治基因。

　　“新子学”对传统文化传播路径之重构，重点即在于对此种以输出价值观导向为核心的传播功能之重构。其既是现有传统文化传播路径难题下的蜕变与转型，亦是国学发展不断适应于时代的必然之举。围绕思想史进行“新子学”，将诸子百家思想皆纳入文化共同体之建构，更适应于在新时代复杂变化态势中，自上而下的社会各层结构领域。

　　一方面，“新子学”以“诸子”为主体，将推动国学的世俗化与民间应用。以儒道两家为例，依照陈鼓应先生的说法，“儒家学说较近于官方思想，而道家则属于民间哲学”。陈鼓应《老子与孔子思想比较研究》，《哲学研究》1989年第8期。如果说孔子的哲学乃国家哲学，构成国人文化教育之基础。道家则由于脱离官员队伍，与国家机器关系相对较为疏离。以老庄为滥觞，道家流派之确立及其后的世俗化过程逐渐衍生出民间道教信仰发展。在如今众多地区，道家与道教应当更接近于民间，与民众日常生活互动较为密切。以“孔孟之道”为主的国家意志模式，与以“老庄之学”为源的道家哲学两者并行不悖，这有助于国学在各领域之深化与拓展。因而，子学系统由于包含诸子流派对于社会不同领域之回答，可利于打破以“官学”为主导之传统文化传播形态，引入更广泛的民间互动机制。

　　另一方面，重提子学系统之重要性，有利于将诸子之不同思维模式应用于国学研究，从而适应中国社会之不同现实问题。以“仁”为思想范畴的孔子，通过“‘仁’的这一要素对个体提出了社会性的义务和要求，它把人与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和‘仁’的重要标准。”李泽厚《孔子再评价》，中国孔子基金会学术委员会编《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社1988年版，第402页。因此，儒学传统基本以政治文化与道德文化为重点。而墨子和早期墨家则从“孔子的营垒中突破出来……发展了我国古代的工业技能、科学知识和经验主义的认识论、逻辑学思想”郭齐勇《诸子学的历史命运》，《社会科学战线》1997年第1期，第171页。。来源与产生于军事经验中的《孙子兵法》则是生活的经验性概括，与“世俗生活一直保持着具体内容的现实联系”李泽厚《孙、老、韩合说》，《哲学研究》1984年第4期，第43页。。诸子百家拥有不同思想传统，无论其侧重自然哲学、经验哲学，还是“术”的应用，皆共同作为传统文化之主体，诠释着国人的传统思维体系。可以说，“新子学”将视点重归诸子流派，论证其思想学术渊源，有助于突破我们在将国学应用于现实过程中过分的价值观判断倾向，以便于从传统文化中挖掘更多方式以适用于当代问题。

　　简而言之，自先秦发端以来，诸子思想涵盖政治总结、理性思辨、修养教育等一系列传统思想体系，纵然其意涵宽泛，但绝非单纯的哲学范畴。以“新子学”为研究路径，必须观照诸子本身“以其学易天下”杜守素《先秦诸子思想》，生活•读书•新知三联书店1949年版，第2页。之传统，看到诸子思想与现实社会之密切联系，从而成就其当代转型。

　　一种“超越”之路径：追问国学之发展及其对外传播

　　以国学为引领的传统文化传播路径，回应的终究是“何为中国”的问题，其中又包含两种层次，即“我们关于中国的认知”以及“我们所传播的中国认知”。两者原本互为依赖，彼此推进。不过，我们对外传播的“中国认知”却并非完全建立在自身之中国认知之上，而是往往预设“世界能够接纳什么”，寻找并确立某种普适性价值，然后再回过头来，到传统文化中寻找对应物。换而言之，这种对外传播的内容是经由“现代性”框架筛选的结果。传播的真实与自身所认知的真实之间，存在着某种意义上的“分离”。

　　当今社会以“国学热”为代表的传统文化传播浪潮，在很大程度上是被纳入国家发展体系中来考量的。这使得传统文化的传播往往带有民族主义色彩，即为了证明“中国特色”，以对抗西方文化霸权方朝晖主编《学统的迷失与再造儒学与当代中国学统研究》，陕西师范大学出版社2010年版，第36页。。在具体方式上，传统文化推广的不成熟，体现在过分注重“量”上的传播程度。因为现代意义的“发展”通常由“量”来直接体现，这种量化方式更容易因其明确的目标指向实现某种计划性的满足，却导致我们在传统文化传播中过分拘泥于数据或“传播行为”，而较少考量其传播效果。“发展当被视为是获得‘更多’时，像普罗米修斯似的神话（一样令人神往）。”［美］伊曼纽尔•沃勒斯坦著，刘琦岩、叶萌芽译《否思社会科学——19世纪范式的局限》，生活•读书•新知三联书店2008年版，第126页。反映在跨文化传播之上，这种“更多”的发展似乎又以对外传播的“边界”来衡量，即“走出世界”的范围决定了国学研究的成果与传统文化之力量。这种对于“发展”的狂热显然影响了我们对传统文化传播的反思与创新。

　　以上问题，仍局限在以西方为基准的视角之中。“实际上，亚洲并不以西欧为基准，它自立于西欧基准之外，即是说，亚洲独立于西欧的基准之外。基于这一认识论，才能真正使西欧相对化。”［日］沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译《中国的思维世界》，江苏人民出版社2006年版，第4页。但是，正是由于迫切想摆脱“西方”的期待，使我们在传统文化传播过程中急于寻求某种适应于世界的普世价值。其前提乃是确信亚洲“的确有自己的价值观和行为方式，因无更好的说法，只能称为‘亚洲式’的”［马来西亚］Mohammad. M.B.《在新亚洲论坛上的演讲》，1996年1月11日。转引自《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，北京外国语大学中国马来语教学中心编译，世界知识出版社1999年版，第51页。。而“儒家文化圈”由于极为适应此种亚洲共同体模式的建构，因此似乎顺理成章地成为我们传统文化对外传播中的主轴，其中的跨文化鸿沟却被忽视：一方面，是否存在亚洲国家共同的人文传统，并由此支撑亚洲社会经济之振兴尚且存在争议；另一方面，在此种过于“求同存异”的心态中，“‘儒家’的影响更是不究事理并无限被夸大”资中筠主编《冷眼向洋 百年风云启示录》（下），生活•读书•新知三联书店2000年版，第378页。

　　考量当代中国之问题，应当基于一种融合“‘民族性’、‘时代性’和‘人类性’内在统一的哲学样式”。高清海《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》，《吉林大学社会科学学报》2004年第2期，第7页。中国传统文化并非单纯的“儒学”可以诠释。应当说，“新子学”以诸子为视点，比原有以“儒”为主的对外推广丰富全面。“子学发达的时代都具有多元思想、多元文化并起、交融或者冲突、对立的特点”《“新子学”笔谈》，《文汇读书周报》2012年11月2日。，具备多元意义的子学故而能够更清晰地展现出中国传统文化资源。在面对“全球化”与“民族性”的矛盾时，“新子学”倾向于“本国的视角”，即不再急于寻找普适性的，中国与世界共有的东西，而专执于本国鲜明的个性化的传统资源。此种收敛性的回归，既是国学研究在经历长期探索后的深思，亦体现了国家崛起进程中更加自信之表现。

　　“新子学”之新，建立在继承传统基础上，而又重新审视传统文化、选择传统文化的过程。其强调子学，实又超越子学；其着重“内视”本国文化，实又超越于本国范畴。作为“当世之学”的子学系统，就如今思想冲突与融合之世界体系而言同样适用。诸子百家对社会各领域之深入探索与回答，亦将成为人类所普遍借鉴之经验。“新子学”之内容，既非沉浸于诸子文本之考据，为“传统”而“传统”；亦非仅仅复兴过往诸子流派之说，而是在对前人理念的理解、诠释与重建中，考量拥有生命张力之诸子思想如何应用于现世之社会，建构子学式的思想开放格局，进而重建国学体系与民族精神，推进本国话语与西方话语平等交流。

　　国学之反思与“新子学”之深入，将引导中国对外传播走入另一阶段。此前，为诠释“何为中国”，基本乃以外界最为熟悉之“儒家”作为标志性符号。而以“新子学”为契机，与其说我们输出的是某种单一的理念或者价值，不如说就是国家本身。尽管它恐怕依然无法幸免国家主义的意识形态色彩，但这种昭示国家信心的整体形象却通过充实、独立的文化结构而凝结，其穿越历史而来，在诸子充满创造力的思想中，向世界传递更加真实而有力的声音。

　　（作者单位：厦门大学新闻传播学院）