一、“经”还是“子”：儒学的当代论争
近一个世纪以来，儒学的命运由两千年来的大红大紫，忽而变得“花果飘零”、“孤魂野鬼”而命悬一线。但就是这不绝一线，近二十年来又呈现出星火燎原的复兴之势。由此也引来了一系列的辩论，比如关于“儒教”之辩 李申《二十年来的儒教研究》，《宗教与世界》1999年第3期；任继愈主编《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版；邢东田《19782000年中国的儒教研究：学术回顾与思考》，《学术界》2003第2期；韩星《儒教问题：争鸣与反思》，陕西人民出版社2004年版。、“儒家伦理”之辩郭齐勇《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版；邓晓芒《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版；郭齐勇《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社2011年版。、“国学”之辩“国学讨论专辑之一”，陈明主编《儒家邮报》第117期，2010年。以及最近的“新子学”讨论方勇主编《诸子学刊》第八辑，上海古籍出版社2013年版；“新子学”国际学术研讨会会议论文集。。以上争辩，涉及儒学在国学中的地位、在现代社会的功能发挥及其与诸子学说的关系等重大问题。这些问题进一步约化，可以归结为这样一个总问题：在现代中国社会，儒学到底要扮演一个什么样的角色？借用中国传统的学术语言来说，这一总问题可以这样来表达：在中国社会的现代化进程中，儒学的角色定位和功能发挥到底应该是“经”还是“子”？
这里的“经”与“子”有两层含义：一是指角色之间的关系，二是指学者们对待这种角色之间关系的态度。就角色之间的关系来说，“经”与“子”反映的是两种完全不同的生态环境：“经”表示一个角色处于垂直的笼罩地位，而其他角色则处于从属的被支配地位；“子”则表示各角色处于并列的平等地位，各角色可以彼此取补，亦可以互相竞争。就我们学者对待这种角色关系的态度来说，“经”与“子”反映的是两种完全不同的学术心态：“经”表示学者认可并积极追求自己所研究的对象能够在政治等现实关系中获得一种笼罩性、垄断性地位；“子”则表示学者希望所研究对象能够在一个自由的学术氛围中进行平等的学术对话与交流。总之，这里所说的“经”与“子”既是指一种关系事实，也是指一种学术态度。
儒学到底应该属于“经”还是“子”？根据“经”与“子”的第一层含义，这一问题其实就是要问：在儒学与其他学说的关系中，儒学是处于一种笼罩性的地位，还是处于与其他学说平列的地位？据此我们可以将儒学分为“作为经的儒学”（这里简称之为“经儒”）和“作为子的儒学”（这里简称之为“子儒”）。根据“经”与“子”的第二层含义，这一问题其实就是要问：作为儒学的研究者，是要将儒学放在独尊的地位来看待并积极追求这种独尊地位，还是保持平等的心态来看待并希望儒学与其他学说能够处于平等的竞争关系？据此我们可以将儒学研究者的态度分为“经”的态度和“子”的态度。
以上关于儒学的辩论有两个明显的阵营：一方是儒学的彻底拥护者，学界一般称之为“原教旨儒家”，另一方则直视儒学为“毒瘤”，必欲除之而后快，我们可以称之为“儒学的仇视者”。这两方可以说是“儒学与其敌人”的关系。但在现实的辩论中，双方阵营中很少有这么彻底之人，即使个别彻底之人一开始可能也不是这么彻底，或者说起初可能只是一种倾向，但为了替自己的这种倾向辩护，双方就不得不步步后退，以至于越退越远，越走越极端，于是儒学及其敌人的距离就越推越远。最后的局面是原教旨儒家越是鼓吹儒学，儒学的仇视者对儒学的攻击就越是起劲；反之亦然，儒学的仇视者越是仇恨儒学，原教旨儒家对儒学的鼓吹就越是来劲。两个极端之间是一些对儒学秉持一种同情态度的学者，我们可以称之为“儒学的同情者”。最近兴起的“新子学”的一些倡导者，就是这种中间声音的突出代表者。
儒学的一般推崇者认为，儒学即使“屈尊”与当今中国主流意识形态联合也应该处于“经”的位置。而原教旨儒家对于儒学之“经”的地位之强调则更加极端，他们认为只有儒学独尊，才能应对和解决中国社会现代化进程中暴露出来的一系列问题。而儒学的同情者以及“新子学”的倡导者承认有所谓“子学精神”，并希望以一种纯正的学术心态来正视儒学的现代遭遇和生存境遇，强调儒学与诸子之学应共处于一种平等的竞争关系中。
“新子学”的基本构想之一是儒学应“离经还子”。当然“新子学”之“子”也需要进一步分析。如果“新子学”之“离经还子”仅仅是在研究对象上将儒学“还原”到先秦诸子百家时代之“子儒”，“新子学”就仍然不能完成儒学现代化的任务。正如下面将说到的，即使在先秦“子儒”那里，也有需要抑弃的内容。如果“新子学”之“子”表达的是一种学术研究的态度，那倒是可以接受的。也就是说在当今中国的国学研究中，儒学研究者需要保持一种平等的研究态度和宽容的学术心态，自觉将儒家及其典籍从“经”的位置走下来，并坐到与道、墨、法、名、阴阳等诸家平起平坐的位置上来研究。“离经还子”或“夷经为子”的地位转换并不会使儒学失去什么，反而是从思想深层还儒学以本真面目。
当然，“新子学”的态度并不否定历史，也不预测未来，既不能是历史虚无主义者，也不能作预言家。在很长的一段时间里，曾经的历史事实是：国学的主流是儒学，儒学的核心是经学李学勤《谈经学与文献学的关系》，《河南师范大学学报》2005年第2期；《国学与经学的几个问题》，《湖南大学学报》2006年第2期；《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月4日。。在先秦史书与后世信史中，“子学”的地位一直卑微，很少有哪个“子”（思想家）的名字或思想被这些史书单独提及姜广辉《新思想史：整合经学与子学》，《中华读书报》2013年1月16日。。“新子学”不否认这一点。未来可能会出现这样一种现象：经过今人的研究，儒学对中国的政治生活与人们的精神世界重新发挥主导性影响。对此，“新子学”不进行任何预测。“新子学”只是强调一种当下的学术态度：作为学者，作为儒学研究者，应该具有“子”的态度，而不是“经”的态度；无论儒学曾经具有或未来可能达到多么高的“经”的地位，今天的儒学研究者都应当秉持各家思想学说平等交流、公开讨论的态度，不要过多地期望儒学具有或应当具有对其他学说之笼罩性、垄断性的“经”的地位。
二、“子儒”的思想面向与政治诉求
冯友兰在两卷本《中国哲学史》中将整个中国古代哲学史划分为“子学时代”与“经学时代”。这一划分的对象虽然是整个中国古代哲学史，但其划分的标准却是以儒学的历史为基本参照的。在这一划分中，子学时代的儒学或儒家，即上面所说的“子儒”；经学时代的儒学或儒家，即上面所说的“经儒”。在关于儒学的辩论中，推崇儒学的正方往往会论证说儒学具有刚健精进的精神性格和开明宽容的学术态度，而仇视儒学的反方则常常会指控儒学具有抑遏人性的思想因素和独裁专断的历史事实。正方在论证时所举之例多是子学时代之“子儒”，即使用的是经学时代的材料，也总是站在“子儒”的角度来解释；而反方在指控时所举之例多是经学时代之“经儒”，即使用的是子学时代的材料，其解释的角度却是“经儒”。有时甚至会出现一种更为吊诡的现象：出自儒学的同一则材料，正反双方却从中解读出两种完全相反的意义。
之所以会出现这种情况，我想是因为辩论两方犯了“打包性错误”。所谓“打包性错误”，是指把多方面的表现打包并归于一个名称，然后对这个名称进行单方面的评价。儒学的推崇者和原教旨儒家认为儒学尤其是“子儒”一好到底，自身没有毛病，两千年来儒学所造成的弊端不是儒学自身的问题，只是人们用坏了儒学。而儒学的仇视者则认为儒学尤其是“经儒”其本身就坏，于是就埋怨儒学独尊把国人从灵魂深处到社会生活都败坏了。这正反两方面其实都是由于“打包性错误”而将儒学简单化了。
但问题是人们何以会犯这种错误？“子儒”何以能够变成“经儒”？子学时代的儒学何以能够在经学时代定于独尊并成为中国两千余年的笼罩性思想？我认为除了政治需要等外在因素外，必定还有“子儒”内部的某种特殊性质或特殊倾向，这种性质或倾向使其能够满足政治的需要。而且这种性质或倾向应该是先天的，也就是说在先秦“子儒”那里就已经具有这种性质或倾向。如果“子儒”压根儿就没有这种性质或倾向，即使外在的需要再怎么强烈，儒学也不能满足那些需要，当然也就不能获得基于政治需要而来的独尊地位。所以在先秦“子儒”那里，其思想也不是铁板一块，也必定具有多种面向，必定有其“经”的思想因素。
“子儒”的理论面向到底有哪些呢？韩非子说孔子没后儒分为八，但这个说法历来费解，根据目前的材料，几乎难以确定韩非子所说之“八”到底具体何指关于儒学的分化，最早的说法是韩非的“儒分为八”。但其说过于简略，甚至许多人名难以对号入座，现在已难窥其旨。而且就韩非所划归的孔门传人来看，其学术特色亦不甚明朗。参见梁涛《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第86页。。于是利用《论语》里的材料来寻绎“子儒”的思想面向，就不失为一种可行的方法。比如子贡曾说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语•公冶长》）子贡在此说了孔子思想的三个方面：文章、性和天道。孔子这三个方面的思想其实表达了先秦“子儒”的三种理论面向：“文章”即“子儒”之礼乐教化的外在面向，“性”即“子儒”之道德仁性的内在面向，“天道”即“子儒”之宗教性的面向。这三种面向的深化发展即构成先秦儒学之三派，即重礼之外向派、重仁之内向派和重天之天道派，三派各自的集大成者分别是荀子、孟子、《中庸》与《易传》杨少涵《中庸哲学研究》第一章，花木兰文化出版社2013年版。。
先秦“子儒”的三个思想面向可以自成一套学问。“子儒”之礼乐教化的面向可以再细分为两途：一是礼乐教化之实施，即儒学在言行举止、社会生活、政治设计等方面的呈现；二是礼乐教化所据之教材，此即“经儒”所谓“六艺”或“六经”。顺着前者可以发展出儒家之政治哲学，但此“政治哲学”只是“关于政治的哲学”，重点在哲学而非政治；顺着后者可以发展出儒家之“古典学”，即围绕儒家几部经典所进行的训释、诠解、考证等学术研究。“子儒”之内在仁性的面向即儒学关于道德心性、道德实践方面的学说。按照《庄子》的说法，这是儒家的“内圣”之学。儒学如果能在这一方面强探力索，进行系统的哲学论证，必将发展出一种纯理论且具有儒家特色的道德哲学。“子儒”之天道思想可以说是儒家之终极关怀和儒家之形而上学。这种形而上学可作三面解：一是哲学性的终极关怀，即在哲学论证过程中必然会推导出一个无条件者；二是宗教性的终极关怀，即对此无条件者给予一种态度，相信它真实存在，并能够对现实人生的精神生活予以影响；三是道德实践性的终极关怀，即无论是通过哲学论证还是通过宗教认定，所获得的终极的无条件者给人以一种信心与信念。比如孔子说“天生德于予”即属这种信心与信念。第一种理解属于一般的思维活动，第二种理解属于宗教信仰，第三种理解属于道德实践。
除了以上三种理论面向，在先秦“子儒”那里还有一个最明显也可以说是传统儒学之最大的思想性格，即强烈的政治关怀或政治诉求。按照《庄子》的说法，这是儒家的“外王”之学。孔子周游列国，“干七十余君无所遇”（《史记•儒林列传》），但乐此不疲。孔子门人亦多求干禄、为政。孟子、荀子也曾游说于诸侯之国，宣传其政治主张，并寻找实现其现实诉求的政治力量。这些都可以说是先秦“子儒”强烈政治诉求性格的必然外显。而且这种思想性格可以说是“子儒”精神之结穴，“子儒”的一切旨趣几乎都要归结到这一点。
三、“经儒”的学术特征及其影响
任何具有强烈现实诉求或以社会现实问题为指向的思想流派总希望其相应理念与设计在现实中得到实现干春松《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2012年版，第25页。。儒学先天就具有一种强烈的政治关怀和现实诉求。但直到汉武帝时代，这种关怀与诉求才变为现实。当然汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，并不表示他本人在骨子里对儒学有多少感情或兴趣。他之推重儒学更多的是出于政治需要。而儒学的一些思想因子也正好迎合了这种需要，同时儒学的政治诉求之实现也需要这种政治需要。政治需要儒学其实是在利用儒学，儒学需要政治其实也是在利用政治。儒术独尊使双方达成了一种“双赢”局面：儒学变成儒术，这满足了政治的需要；儒术得以独尊，这满足了儒家的需要。将两者挽结在一起的就是“经学”。经学极盛，“子儒”便彻底转变成“经儒”。
从这个转变过程可以看到，“经儒”的第一个特征是政治化。为了保持其在政治生活与精神世界的话语霸权，“经儒”将孔子圣人化，将六经神学化。这又形成了“经儒”的第二个特征即神学化。儒家经典成为万世之法，甚至可据以解决一切现实问题，于是就出现了“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”皮锡瑞《经学历史》，北京中华书局1959年版，第90页。等荒唐之事。同时，儒家经典也不能再被自由地解读，而是必须严守师法与家法，以至于“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。师法之严如此”皮锡瑞《经学历史》，北京中华书局1959年版，第77页。。这就形成了经学的第三个特征，即著述方式的章句化。
儒学的政治化，要求儒学要继续利用政治就必须始终被政治利用。两汉经学时代，政治利用儒学的有效手段是投放定量的、有限的博士官位和免徭高俸等“禄利”（《汉书•儒林传》）。儒学成了政治的精神加工厂，政治需要什么，儒学就供应什么顾颉刚《秦汉的方士与儒生序》，上海古籍出版社1998年版，第6页。。“儒学”彻底变为“儒术”，“学随术变”，儒学就失去了自身的独立性朱维铮《壶里春秋》，上海文艺出版社2002年版，第89～90页。。失去独立思考的儒学能有多大的批判性？这是颇令人怀疑的。而创造性往往源于其批判性，失去思考独立性的最终代价必然是思想创造性的缺失。
如果说儒学的政治化是以儒学的思想创造性缺失为代价，那么儒学的神学化则是以包括其他学派在内的整个思想界的创造性缺失为代价。当儒家经典被神学化为万世常法，其他一切学说皆成歪门小道，即使不被完全取缔，也必然为儒家经典所笼罩。先秦诸子争鸣的思想氛围和互相攻难的学术风气不复存在，荒谬的灾异之说和谶纬之谈渗入学术生活与思想世界，最终的局面只能是整个学术界与思想界的“万马齐喑”。
两汉经学家的著述形式近三十种之多，但基本上都是笺、注等章句形式许抗生、聂保平、聂清《中国儒学史•两汉卷》，北京大学出版社2011年版，第359页。。这种引经据典式的“笺注主义”王葆玹《古今兼综——两汉经学》，万卷楼图书公司2001年版，第21、51页。可以用“章句化”一词来概括。这种方式对于名物训诂、字词考订可能有其长处，但其“非论证性与模糊性”李湘云《儒家道德的非论证性和模糊性》，《江淮论坛》2011第3期。对于思想创构与理论创发却弊端重重刘泽华《汉代〈五经〉崇拜与经学思维方式》，《社会科学战线》1993年第1期；高晨阳《中国传统经学思维方式片论》，《山东大学学报》1992年第3期；王雅《经学思维及对中国思维方式的影响》，《社会科学辑刊》2002年第4期；张觉力《刍议传统经学思维方式及其对创新的桎梏》，《党史文苑》2004第4期。。这些弊端可以归结到一个词，即繁琐。繁是繁复，琐是琐碎。繁复之极以至于《尚书•尧典》的篇目能说十余万言，对于哲学创构来说无关紧要的“曰若稽古”四个字竟能解释两三万字。（《新论•正经》）学者“幼童而守一艺，白首而后能言”（《论衡•效力》），哪里还有精力和时间进行思想创发？琐碎即成片断而不系统，中国古代著述中的哲学思想只能是星光乍现，让人难以遽捉。
政治化、神学化与著述方式的章句化成为两汉经学家心头的“三座大山”，严重束缚了两汉哲学的创造性发展。两汉四百余年，有影响的哲学家和哲学经典乏善可陈，在一般的哲学史著作中，除了少数几个人，其余不是“没有多少东西可讲”李学勤《国学与经学的几个问题》，《湖南大学学报》2006年第2期。，就是“无不匆匆带过”马勇《中国儒学》，东方出版社中心1997年版，第132页。。如果说儒学的政治化与神学化的不良影响在民国以后日趋衰微，著述方式的章句化对中国哲学的影响则一直延续至今。著述方式章句化的典型特征是思想对经书的依赖。依赖的程度可有高低之不同。高度的依赖是学者思考任何问题，首先想到的是经书怎么说，然后才是自己怎么看王葆玹《古今兼综——两汉经学》，万卷楼图书公司2001年版，第21、51页。。低度的依赖是学者虽然已有某种看法，但最后还是要到经书里寻求佐证。这两种程度的章句化形式，用陆象山的话说即“我注六经”与“六经注我”。“我注六经”与“六经注我”共出现三个概念：我、注、六经。“我”是著述者，“注”是著述形式，“六经”是取材范围。但无论是“六经注我”还是“我注六经”，“我”的思考范围逃不出“六经”，“我”的思考方式都是“注”。“我注六经”与“六经注我”只不过是“我”与“六经”在“注”的过程中所占量之比重孰多孰少，并没有质的不同，都仍然是一种章句化形式。“我”都没有真正的独立性，都没有从“六经”及对其“注”中解放出来，而是一直淹没在对“六经”之“注”中。
如果说两汉经学的著述是高度的章句化，那么宋明心学大家的著述则属低度的章句化。陆象山曾将其学归于“因读《孟子》而自得之”陆九渊《语录下》，《陆九渊集》，北京中华书局1980年版，第471页。，“自得”即自己的看法，“因读《孟子》”则是到经书里寻求佐证。王阳明龙场悟道后接着做的事是“证诸《六经》、《四子》”王守仁《朱子晚年定论》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第127页。，所悟之道是获得自己的看法，“证诸《六经》、《四子》”则是到经书里寻求佐证余英时《清代思想史的一种新解释》，《历史与思想》，联经出版社公司1979年版，第128、144页。。按照明儒罗整庵的说法，这叫“取证于经书”罗钦顺《困知记》卷下，北京中华书局1990年版，第37页。。由此可见，清儒顾亭林“经学即理学”这句话为全祖望概括顾炎武的一句话时所说。见全祖望《亭林先生神道表》，《鲒埼亭集》卷十二，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年版，第277页。顾炎武原话为：“古之所谓理学，经学也。”见顾炎武《与施愚山书》，《亭林文集》卷三，万有文库本，上海商务印书馆1937年版，第232页。与方以智“藏理学于经学”方以智《青原山志略•凡例•书院条》，康熙八年本。之语，的确道出了“古代仅有‘经学’，没有所谓‘理学’”余英时《清代思想史的一种新解释》，《历史与思想》，第144页。的学术真相。这也是经学时代中国哲学著述方式的一个共相，正如冯友兰所说，“自董仲舒至康有为，大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信爱。”冯友兰《中国哲学史》上册，《三松堂全集》第二册，河南人民出版社1988年版，第370页。
四、儒家哲学现代化的范式转换
无论曾经有过什么样的辉煌，也无论一些人对它有多么深的情感，事实是作为经学的儒家哲学已经成为历史。今天争论的焦点无非是从经学时代走出来以后当然，儒学到底走没走出经学时代，也可以讨论。比如朱维铮耗时十年从文化史的角度考察中国走出中世纪的历程，考察的结果却是一个连他自己都无法回答的结论：“中国有没有走出‘中世纪’？”见朱维铮《走出中世纪》增订本《小引》，复旦大学出版社2007年版。朱先生所说的“中世纪”大致相当于儒学的“经学时代”。，儒学到底如何适应现代社会。这个问题我们可以称之为“儒学的现代化”。“儒学的现代化”可以从政治、文化、经济等多种意义、多个层面来开放地理解，这里仅从哲学的层面来理解，指的是将附着在传统儒学身上的政治化、神学化、章句化等非哲学因素剥离掉，从而使儒学以一种纯哲学的姿态融入中国现代哲学甚至是世界现代哲学。
儒学现代化的首要工作是去政治化，亦即政学分离。儒学的政治化使儒学自身大受其害，直到今天仍予人口实，遭人诟病。儒学必须自觉地远离政治而不是积极地靠近政治，才能不为政治利用，也才能独立自由地发展。所以我认为所谓复古更化的“政治儒学”千万别实现，如果真再有个汉武帝推行这种主张，儒学必定再次被政治利用，再次被败坏，再次讨人厌。而且如果儒学在意识中老是想着向政治靠拢，其结果也必定是再次被政治利用。所以只有儒学自身主动去政治化，自觉地与政治拉开距离，才能真正现代化。
儒学还必须自觉地去神学化，亦即（宗）教学分离。儒学必须自觉地脱去塑造生命、拯救灵魂的救世外衣，“儒教”之争才能不平自息。当然，儒学神学化的社会土壤已经失去，现在只能在一些孔庙里当作一种历史文化欣赏来表演。如果一直保持这种状态，未必不是好事。但如果进一步将这种状态硬性地向民间社会甚至教育体系推销、推行、推广，那就没有必要了朱宗震《给儒学一个准宗教的地位——兼谈儒教不能进教育系统》，《探索与争鸣》2007年第5期。。当然，如果是为了普及传统文化知识，提高国民的文化素养，像一些儒学推崇者所提倡的那样，在家庭社会中进行读经活动，在学校教材中适当增加儒家经典的分量，这却是必需的。而且关于这一点，儒学的仇视者不但不能阻止，也不必阻止，更阻止不了。
儒学现代化的第三步工作是研究方式的去章句化。章句化的著述方式是一种片断化的书写方式，不利于系统的哲学表达。在重写中国哲学史的讨论中，一些学者曾提出“哲学性的诠释”刘笑敢《经典诠释与体系建构：中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》，李明辉编《儒家经典诠释方法》，台北喜玛拉雅基金会2003年版，第35～36页。、“训诂哲学”张丰乾《训诂哲学初论》，《现代哲学》2004年第3期。、“经学哲学”严正《五经哲学及其文化学的阐释》第六章，齐鲁书社2001年版。等方案，以改进中国哲学的书写方式，以便传统哲学更好地与现代哲学接轨。但这些说法没有触及问题的根本，仍然只是“六经注我”的现代版本，而“六经注我”仍然是一种低程度的章句化。所以这些提法不能完成儒学现代化的任务。去章句化要去一切章句化、各种程度的章句化，不但要去“我注六经”，也要去“六经注我”。去章句化后的儒学研究是一种纯哲学表达，这里暂且用“思辨儒学”来概括。“思辨儒学”即以“儒家的真精神”为观照，对现代社会人生中的大问题“一无依傍地独立进行纯哲学的研究”，而不要总是想着引经据典、于儒家经典中找证据。
当然这就需要弄清两个问题：一是何谓“儒家的真精神”？二是何谓“一无依傍地独立进行纯哲学的研究”？“儒家的真精神”是指先秦“子儒”关于礼乐教化的制度设想或设计、道德仁性、道德实践的终极关怀等精神向往。“一无傍依地独立进行纯哲学的研究”包括三个要点：一是根据现代社会人生的实际状况，引出具体的论题；二是紧扣这些论题，进行系统而完整的理论论证；三是通过论证，得出自圆其说的结论。论题可以是思想性的，也可以是现实性的，但这种现实性并不是参与现实，而是从理论上对现实进行理论的考察与论证。论证必须具有系统的完整的形式，而不能是片断式的灵光乍现。结论必须能自圆其说，而不能前后矛盾。整个过程不必从经书中找问题，所以也不必从经书中找证据，也就不必采用经书的章句方式。当然，去章句化并不反对儒家经典的章句性研究，比如今人所从事的“集注”、“集说”等工作，也不反对研究儒家经典章句，比如对朱子《四书章句集注》进行研究。对于古典学、文献学、历史学工作者来说，这些工作还是必须做的，而且其研究成果对于儒家哲学研究者而言，也是需要参考的。
所以思辨儒学就是在儒家的真精神的观照下，对现代社会人生中的大问题，给予一无傍依的系统的哲学思考与论证。可惜到目前为止，中国哲学界鲜有这种著“作”（不是著“述”）。比如牟宗三哲学的儒家精神不可谓不真，其问题意识不可谓不大，其结论也不可谓不自圆其说，但是其主要著述如《心体与性体》等在论证方式上所采用的仍然是一种传统的章句形式，所以严格来说仍然不能算是一无依傍地进行系统的独立思考。如果牟宗三能够完全以一种“自说自话”的方式进行，而不要边引边说，夹述夹议，可成“一无依傍地独立进行纯哲学的研究”。
总之，儒学要想更好地适应现代社会，更好地融入当今世界，必须要现代化。要完成儒家哲学的现代化，就必须“走出经学模式”李申《走出经学模式》，《人民论坛》1998年第1期。，进行研究范式的现代转换。这种转换就是由“经”向“子”的转换，而其前提就是儒学的去政治化、去神学化、儒学研究的去章句化。有人呼吁“当代中国发展需要哲学家的声音”张艳涛《当代中国发展需要哲学家的声音》，《江淮论坛》2009年第1期。，但如果没有完成现代化的范式转换，儒学即使不会失语，也不能发出自己的最强音。只有将捆绑在儒家哲学身上的政治、宗教等多余因素割除，儒学研究才可能真正实现现代化，儒学的真精神才能在现代中国真正发扬光大。
（作者单位：华侨大学哲学与社会发展学院）