中国的思想史，以晚周和民国时期最为灿烂，这是历史文化大转折的要求使然。晚周的思想，即诸子的思想，其诞生与该时代士人有充分表达和实践的可能性有关，也是殷周以来“天道”落实于“人道”后的思想发展的表现，可谓“人道”的具体展开。从《庄子•天下》开始，诸子的思想就被重视和研究，《天下》篇说“天下多得一察焉以自好”，“天下之人各为其所欲焉以自为方”，就是讲子学的兴起。至《汉书•艺文志》单列“诸子略”，《隋书•经籍志》合《汉书》的“诸子、兵书、数术、方伎之略”为“子部”，子学研究虽非显学，但已不绝如流。清中叶以后，西风狂飙，促进了中国政治理念和文化思想的再转折。有识之士志于民族的崛起，产生多向度的认识，其中又必然从先秦诸子思想中吸收营养。故而，晚清以来尤其民国时期的子学研究成果蔚为可观。这些研究呈现出不同于传统的特征，如罗根泽所言：“前者是由‘经’研‘子’，戴了‘经’的眼镜以看‘子’”；“后者是由‘西学’研究‘诸子’，戴了‘西学’的眼镜以看‘诸子’”罗根泽《关于“诸子学”》，载宋洪兵编《国学与近代诸子学的兴起》，广西师范大学出版社2010年版，第9、第10。。其中贯彻了科学的精神，普遍运用逻辑分析和表述的方法，并往往借助西学的概念回答现代性的问题，可谓之“新子学”。我们现时代的政治文化建设中，先秦诸子的思想资源自然极为重要，而民国时期的“新子学”研究作为先导，可给予诸多启迪，故而不揣浅陋，试作略述。
一、“新子学”的著作概述
认识民国时期“新子学”研究的贡献，不妨先列述其重要的著作目录，由此即可以获得一个大概的了解。
所谓“新子学”著作，当然指与传统子学著作相对的研究成果。其特征主要有三：（1）研究范围包括传统上作为经学的《论语》、《孟子》；若讲儒家而不列入孔孟，则其为传统子学无疑。（2）整理和研究方法具有科学理性精神，要求系统性和逻辑性。（3）阐发思想意义时普遍引入西方哲学、政治学、教育学、经济学等理论概念。其中第二点最为根本，故而梁启超说：“文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。” 梁启超《治国学的两条大路》，载《时事新报》“学灯”，1923年1月23日。侯外庐《中国古代社会与老子》“序言”也说：“本书所采取的方法，是研究方法，不是叙述方法。本书所研究运用的智识是近代的，不是陈旧的。” 侯外庐《中国古代社会与老子》，山西国际学社1934年版，第2页。基于这个标准，许多继承清代学术方式、卓有学术贡献的著作未予列入。例如陶鸿庆《读诸子札记》、于省吾《双剑誃诸子新证》、罗焌《诸子学述》、杨树达《老子古义》、陈柱《公孙龙子集解》、郎擎霄《老子集解》、梁启雄《荀子柬释》、陈启天《商君书校释》等。另外，初版于晚清的著作，即使对现代影响很大（如康有为《论语注》），也未加列入。孔教的著作，若干不乏理性分析，但整体上基于信仰，属于现代经学，故也不列入。为方便起见，列述分概论性著作和专门类著作两部分。 下文所列未注版次的为初版。若干无出版单位，只标年代。出版具体日期不详的标“民国”。
（一）概论性著作
“新子学”概论性著作重要的有：王桐龄《儒墨之异同》（北京高等师范学校1922），陈钟凡《诸子通谊》（商务印书馆1925），周群玉《先秦诸子述略》（群众图书公司1929），刘汝霖《周秦诸子考》（北平文化学社1929），高维昌《周秦诸子概论》（商务印书馆1930），金受申《稷下派之研究》（商务印书馆1930），嵇文甫《先秦诸子政治社会思想述要》（开拓社1932），陈清泉编《诸子百家考》（商务印书馆1933），吕思勉《先秦学术概论》（世界书局1933），蔡尚思《老墨哲学之人生观》（启智书局1934再版），王德箴《先秦学术思想史》（美吉印刷社1935），钱穆《先秦诸子系年考辨》（商务印书馆1935），毛起《诸子论二集》（浙江省立图书馆1936），李源澄《诸子概论》（开明书店1936），汪澄之《先秦社会思想小史》（平民书局1937再版），陶希圣《论道集（古代儒家）》（南方印书馆1942），张寿镛《诸子大纲十二讲》（1944），冯友兰《儒家哲学及其修正》（中周出版社1944），燕义权《儒家精神》（新中国文化社1944），郭沫若《十批判书》（群益出版社1945），杜守素《先秦诸子思想》（生活书店1946），李相显《先秦诸子哲学》（世界科学社1946），蒋伯潜编《诸子学纂要》（正中书局1947），蒋伯潜《诸子与理学》（世界书局1947），蒋伯潜编《诸子通考》（正中书局1948），杜守素《先秦诸子思想》（三联书店1949）。
哲学史、思想史之类的著作，许多对于诸子思想有深入的介述，为“新子学”的重要组成部分，影响深远，故也列述。其中重要的有：谢无量《中国哲学史》第一编（中华书局1916），胡适《中国哲学史大纲》（商务印书馆1919），谢无量《古代政治思想研究》（商务印书馆1923），梁启超《先秦政治思想史》（商务印书馆1923），赵兰坪《中国哲学史》第一卷（上海国立暨南学校出版部1925），钟泰《中国哲学史》第一编（商务印书馆1929），刘麟生《中国政治理想》（商务印书馆1929），陶希圣《中国社会与中国革命》（新生命书局1929），孙其敏编《中国学术思想史》第二篇（世界书局1932），陶希圣《中国政治思想史》第三编（新生命书局1932），冯友兰《中国哲学史》第一篇（商务印书馆1934），王伯祥、周振甫《中国学术思想演进史》第二章（中国文化服务社1935），范寿康《中国哲学史通论》第一编（开明书店1937），侯外庐、杜守素、纪玄冰《中国思想通史》卷一（新知书店1937），蔡尚思《中国三大思想之比观》（启智书局1934三版），梁启超《儒家哲学》（中华书局1936），杨幼炯《中国政治思想史》（商务印书馆1937），郭鼎堂《先秦天道观之进展》（商务印书馆1936），吕振羽《中国政治思想史》（黎明书局1937），侯外庐《中国古代思想学说史》（文风书局1944），萧公权《中国政治思想史》（重庆商务印书馆1945），郭沫若《青铜时代》（文艺出版社1945），以及顾颉刚等编《古史辨》（朴社1926—1941）等。
（二）专门类著作
专门类研究中关于孔子及《论语》的最为可观，主要有：胡春林《春秋之孔子》（北京大学出版社出版部1920），方铸《论语传》（桐城翰宝斋1922），齐树楷《论语大义》（北京四存学校1924），唐文治《论语大义》（吴江施肇曾醒园1924），葛琨《孔子教育哲学》（1925），王治心《孔子哲学》（国学社1925），罗运炎《孔子社会哲学》（上海美以美书报部1926），贾丰臻《论语》（商务印书馆1929），蔡尚思《孔子哲学之真面目》（启智书局1930），王小航《读论随笔》（卫经社1930），温裕民《论语研究》（商务印书馆1930），钱穆《论语要略》（商务印书馆1930），杨大膺《孔子哲学研究》（中华书局1931），张昌圻《洙泗考信录评误》（商务印书馆1931），汪震《孔子哲学》（百城书局1931），唐大圆《论语释要》（东方文化集思社1931），徐蘧轩《孔子生活》（世界书局1932三版），范皕诲《演孔：麈笔双挥戊集》（上海青年协会书局1933），余家菊《孔子教育学说》（中华书局1934），江希张《论语新编》（商务印书馆1935），赵正平《半部论语与政治》（新中国建设学会1936），王向荣《论语二十讲》（中华书局1937），车铭深《论语与儒家思想》（商务印书馆1938），王向荣《论语要义》（中华书局1939），马璧《孔子思想的研究》（世界书局1940），袁安定《论语与做人》（世界书局1940），廖竞存《大哉孔子》（商务印书馆1941），李慎之《论语兵学》（军学编译社1941），陈训正《论语时训》（1941），王恩洋《孔子学案》（东方文教研究院1943），程树德《论语集释》（国立华北编译馆1943），余家菊《论语通解》（中华书局1944），邢振基《孔子遗教要义》（1945），陈媿盦《孔子哲学》（华芳印务局1946），马云声《孔子和老子的政治思想》（海风出版社1946），陈希为《汇选论语读本》（百宋印刷局1946），石永楙《论语正》（平石氏求际斋1946），杨荣国《孔墨的思想》（生活书店1946），王禹卿《孔子传》（商务印书馆1946），徐赓陶《孔子的民主精神》（南宾印刷公司1947），杜任之《孔子论语新体系》（复兴图书杂志出版社1948），赵纪彬《古代儒家哲学批判》（中华书局1948），刘光宇《论语新考》（世界书局1948），王守直《孔子的经济理论》（民国）。
另外，关于《孟子》重要的有：陈顾远《孟子政治哲学》（泰东书局1924），王治心《孟子研究》（群学社1928），郎擎霄《孟子学案》（商务印书馆1928），缪天绶《孟子》（商务印书馆1930），罗根泽《孟子评传》（商务印书馆1932），罗根泽《孟子传论》（商务印书馆1932），董其慧《孟子经纬》（中华印刷局1935），余家菊《孟子教育学说》（中华书局1935），王缁塵《孟子读本》（世界书局1936），胡毓寰《孟子事迹考略》（正中书局1936），杨大膺《孟子学说研究》，马绍伯《孟子学说底新评价》（国民图书出版社1943），赵正平《孟子新解》（国立上海大学出版部1944），温晋城《孟子会笺》（正中书局1946），胡毓寰《孟学大旨》（正中书局1947），钱穆《孟子研究》（开明书店1948）。
关于《孙子兵法》重要的有：蒋百里《孙子新释》（《庸言》杂志第5号1914），蒋方震、刘邦骥《孙子新释》（1915），蒋方震、刘邦骥《孙子浅说》（大中书局1930），许有成《孙子与现代》（健社1932），公羊寿《孙子兵法哲理研究》（国光印书局1933），吴石《孙子兵法简释》（兵学研究会1936），李浴日《孙子兵法之综合研究》（商务印书馆1938），钱基博《孙子十三篇章句训义》（精忠柏石室1939），李则芬《以孙子兵法证明日本必败》（生活书店1939），吴鹤云《孙子兵法新检讨》（上饶战地图书出版社1940），陈华元《孙子新诠》（商务印书馆1940），徐容溥《孙子表释》（兵学书店1940），陈启天《孙子兵法校释》（成都国魂书店1941），萧天石《孙子战争理论之体系》（大江出版社1942），杨杰《孙武子》（胜利出版社1944），郭化若《白话解释孙子兵法》（八路军军政杂志社1944），张廷灏《从孙子兵法研究做事方法》（中周出版社1945），李浴日《孙子新研究》（世界兵学社1946），饶中文《运用孙子兵法新义》（1947）。
关于《老子》重要的有：缪尔纾《老子新注》（新文化书社1923再版），程辟金《老子哲学的研究和批评》（民智书局1923），郎擎霄《老子学案》（大东书局1926），陈柱《老学八篇》（商务印书馆1928），王力《老子研究》（商务印书馆1928），许啸天《老子》（群学社1930），陈柱《老子与庄子》（商务印书馆1931），孙思昉《老子政治思想概论》（商务印书馆1931），陈柱《老子与庄子》（商务印书馆1931），贝琪《老庄哲学研究》（1932），侯外庐《中国古代社会与老子》（山西国际学社1934），钱基博《老子道德经解题及其读法》（大华书局1934），陈柱《阐老》（北流陈氏十万卷楼刊本1935），胡哲敷《老庄哲学》（中华书局1935），朱芾煌《老子述记》（商务印书馆1936），蒋锡昌《老子校诂》（商务印书馆1937），王恩洋《老子学案》（佛学书局1938），陈柱《老子韩氏说》（商务印书馆1939），历劫余生《老子研究与政治》（中国图书杂志公司1939），马萌良《老子新诂》（1941），陈梦家《老子分释》（商务印书馆1945），张纯一《老子通释》（商务印书馆1946），张默生《老子章句新释》（东方书社1946），大同《老子哲学》（大法轮书局1947），金声《老子哲学之研究》（松涛出版社1948）。
关于《庄子》重要的有：章炳麟《齐物论释》（1915），苏甲荣《庄子哲学》（大东书局1923），赵思治等《读庄子》（东陆大学1924），沈德鸿《庄子》（商务印书馆1926），顾实《庄子天下篇讲疏》（商务印书馆1928），郎擎霄《庄子学案》（商务印书馆1934），朱文熊《庄子新义》（无锡国学专修学校1934），叶国庆《庄子研究》（商务印书馆1936），蒋锡昌《庄子哲学》（商务印书馆1937），王治心《庄子》（群学社1939），石永楙《庄子正》（茌平石氏1945），曹受坤《庄子哲学》（知士居1948）。
关于《墨子》重要的有：尹桐阳《墨子新释》（衡南学社1914），伍非百《墨辩解故》（中国大学晨光社1921），梁启超《墨子学案》（商务印书馆1921），伍非百《墨辩论文集》（1923），张纯一《墨学分科》（1923），张纯一《墨子与景教》（1923），郎擎霄《墨子哲学》（1924），胡韫玉《墨子学说》（国光书局1924），陈顾远《墨子政治哲学》（泰东图书局1925），支伟成《墨子综释》（泰东书局1925），王治心《墨子哲学》（宜春阁1925），熊梦《墨子经济思想》（志学社1925），栾调甫《墨辩讨论》（1926），许啸天编《墨子考证》（群学社1926），孙思昉《墨学通论》（1927），陈柱《墨学十论》（商务印书馆1928），蒋维乔《墨子哲学》（1928），陈柱《杨墨哲学》（商务印书馆1928），蒋竹庄《杨墨哲学》（商务印书馆1928），谭戒甫《墨经易解》（1929），胡怀琛《墨子学辨》（国学会1929），唐敬杲《墨子》（商务印书馆1930），钱穆《墨子》（商务印书馆1931），伍非百《墨子大义述》（新亚会1933），卫聚贤《墨子研究五篇》（商务印书馆1934），梁启超《子墨子学说》（中华书局1936），顾惕生《墨子辩经讲疏》（民生印书馆1936），方授楚《墨学源流》（中华书局1937），蒋维乔《墨经哲学》（正中书局1937），吴雷川《墨翟与耶稣》（青年协会书局1940），宗真甫《墨学与抗建》（1940），杨宽《墨经哲学》（正中书局1942），王新民《墨家哲学新探》（福建协和大学中国文化研究会1943），张默生《墨子精选读本》（东方书社1945），陆世鸿《墨子》（中华书局1947）。
关于《荀子》重要的有：冯振《荀子性恶篇平议》（1923），胡韫玉《荀子学说》（1923），陶师承《荀子研究》（大东书局1926），陈登元《荀子哲学》（商务印书馆1928），杨筠如《荀子研究》（商务印书馆1931），冯振心《荀子讲记》（1931），叶绍钧《荀子》（商务印书馆1932），陈柱《阐荀》（北流陈氏十万卷楼1935），余家菊《荀子教育学说》（中华书局1935），陈大膺《荀子学说研究》（中华书局1936），杨大膺《荀子学说研究》（中华书局1936），王遽常《荀子要诠》（1936），梁启超《荀子正名篇》（1936），刘子静《荀子哲学纲要》（商务印书馆1938），谭正璧《荀子读本》（中华书局1949）。
关于《韩非子》及法家重要的有：谢蒙《韩非》（中华书局1916），夏忠道《韩非子法意》（青年协会书局1927），李之熙《先秦法家概论》（北京朝阳大学1928），张陈卿《韩非的法治思想》（文化学社1930），陈柱《阐韩》（北流陈氏十万卷楼刊本1935），王世琯《韩非子研究》（商务印书馆1936），陈启天《韩非及其政治学》（独立出版社1940），陈启天《韩非子校释》（中华书局1940），洪嘉仁《韩非的政治哲学》（正中书局1941），容肇祖《三晋法家的思想》（史学书局1944），曹谦《韩非法治论》（中华书局1948）。
其他重要的有：陈此生《杨朱》（商务印书馆1930），顾实《杨朱哲学》（东方医药书局1931），唐敬杲《管子》（商务印书馆1926），章炳麟《管子余义》（浙江图书馆1917—1919），梁启超《管子传》（中华书局1936），黄汉《管子经济思想》（商务印书馆1936），戴浚《管子学案》（正中书局1949），俞寰澄《管子之统治经济》（中华书局1944），罗根泽《管子探源》（中华书局1931），章行严等《名学稽古》（东方杂志社1923），伍非白《公孙龙子发微》（民国），金受申《公孙龙子释》（商务印书馆1930），张怀民《公孙龙子斠释》（商务印书馆1937）等。
以上列述不免漏失，但是据此已足以证明民国时期“新子学”研究成果卓著。我们现时代的诸子学研究只是接着民国讲而已。
二、“新子学”研究的贡献
因为印刷术和出版业的发达，民国时期“新子学”的研究著作数量甚大。假如没有战乱的影响，当更加惊人。当然，这一阶段最重要的贡献是在观念和方法上的创新：即吸收了西方哲学的思想方式，从现代政治文化建设的需要出发做再整理和阐述的工作。故而，其在两千多年的子学史上有着里程碑性质的意义，可以称为“新子学”。其具体的贡献可以从范畴界定、整理考释和思想阐释三个方面来认识。
（一）子学范畴的新界定
在传统认识中，子学作为一个学术思想概念与经学相对。经学是解释和宣传统治阶级思想的学问，李源澄说：“经学者，统一吾国思想之学问。未有经学以前，吾国未有统一之思想。经学得汉武帝之表彰，经学与汉武帝之大一统政治同时而起。” 李源澄《经学通论》，华东师范大学出版社2010年版，第4页。子学则是士人的独立思考，其中可能为经学的补充，如《汉书•艺文志》所言“亦六经之支与流裔”；但更多为经学的歧出和批判。《汉书•艺文志》设“六艺略”外又列“诸子略”，经学与子学的概念已泾渭分明。至南宋“十三经”形成，《孟子》也划为经学，子学研究的范围也确定下来。民国时期承自传统的子学著作都遵循这样的模式，其中的差异，只是有的依据《汉书•艺文志》把《孟子》认作子学。例如罗焌《诸子学案》、陈柱《诸子概论》，在“儒家”中没有孔子。张寿镛《诸子大纲》讲“儒家”，专论荀子。陈曾则《周秦诸子学讲义》，儒家从“孔子弟子之学”开始讲起。张纯一《评注诸子菁华录》、张永济《周秦诸子选粹》、张文治《诸子治要》等也不录《论语》语录。陶庆鸿《读诸子札记》、于省吾《双剑诸子新证》不涉及《论语》、《孟子》。而“新子学”的研究，则无一例外地把《论语》、《孟子》包括在内，讲儒家必始于孔子。他们的争议，在于是否以孔子为子学思潮的开启者 参见拙作《先秦诸子思潮的开启》，《诸子学刊》第七辑，上海古籍出版社2012年版。。杜守素曾说：“把孔子放在诸子的开端，在今天大概没多少人会反对罢。……把他看做诸子学的开山者，从学术的观点看来是合理的；因为孔子确是把官学变成私学的第一人，可以当之而无愧。” 杜守素《先秦诸子思想》“绪言”，生活书店1946年版，第1页。显然，把《论语》、《孟子》划入子学研究范畴是“新子学”的明显特征。
毫无疑义，这个新界定具有巨大的历史意义。把《论语》、《孟子》划入子学，即认为孔孟的思想与两千余年的统治阶级的思想不同，具有超越的意义。孔子生活的春秋晚期已经礼崩乐坏，传统的社会政治体制不能适应小农业文明时代的要求。面对这样的形势，孔子思考重建新文化、新秩序的问题，即“吾其为东周乎”（《论语•阳货》）。他发现了西周礼乐制度中内含的“仁”的意义，从而强调血缘亲爱在满足个人的生活需要、维设家庭乃至社会的关系的根本意义。这个思想是孔子儒家在汉以后成为上层建筑和意识形态的根本原因。但是，从本源上讲，其仅仅是春秋末至战国时期广泛思考讨论的一部分，孔孟确实为诸子中的成员。汉武帝独尊儒术，随后《论语》、《孟子》又被尊为经学，乃出于大一统政治的需要，自然有历史的合理性。因为在小农业文明的时代，家庭是社会的基本单位，家族社会是国家的基层形式，家庭、家族都由血缘关系构成，因此讲血缘亲爱、等差和谐的孔子思想最为重要，其成为宣介统治阶级思想意识的经学也就自然而然。但是众所周知，董仲舒的儒术承传于荀子又偏离了荀子的思想本旨，而荀学融法入礼，批判吸收了先秦诸子的诸多思想因素，已经从大一统时代的需要出发改造了孔子思想。后来的程朱理学、陆王心学，也难以说是孔孟思想的全部。因此，在经学进入历史博物馆的时候，把曾奉为经学的孔孟思想解放出来，恢复其原本作为社会政治思想探索者的先秦诸子成员的身份，并挖掘其原始旨意，自然理所当然。
（二）整理考释的科学方式
先秦诸子著作的整理注释自汉代已经开始，清中叶后成为显学，但是其工作模式承自于经学范式，如许维遹言：“旁及诸子，亦循此术。”（《吕氏春秋集释自序》）故而重家法，疏不破注，以保存师说、继承古训为本。这种整理方式往往“校注溷杂，体例未善”（黄以周《〈意林〉八校本叙》）。到民国时期，受西方科学理性精神的影响，整理考释普遍有客观性、逻辑性的自觉。如郎擎霄《老子学案》“自序”说：“整理古书之方式多采取科学的方法，摘其精华，去其糟粕，多从客观上评判，非就主观法审定，还彼本来之面目之真价值耳。” 郎擎霄《老子学案》，大东书局1926年版，第1页。《庄子学案》“凡例”说：“本书不过以科学方法，就庄子学说，为有系统之研究。” 郎擎霄《庄子学案》，商务印书馆1934年版，第1页。有了这种自觉，其整理考释成果自然承于清儒而高于清儒。这可以《论语》的注释为例。
《论语》的注释，汉代重训诂，以何晏《集解》为代表；宋代重义理，以朱熹《集注》影响深远。到了清后期，融通成为潮流，但是其多为简单排比，依然为家法所约束。例如黄式三《论语后案》，李慈铭称：“不专主汉、宋，而悉心考据，务求至当。其诠释义理，亦深切著明，绝去空疏诘屈之谈。于经文之异文古字，皆随文附注，近世汉学诸家之说，采录尤多。” 李慈铭《越缦堂读书记》，上海书店出版社2000年版，第127页。其体例先具录何晏《集解》，再具录朱熹《集注》，最后加入自己的“后案”，虽不乏卓见，但原则和方式依然拘于传统。再如刘宝楠《论语正义》，被认为是《论语》旧注中的集大成之作，其采纳众家之说，大量吸收前人成果，但体例也是引述排比，详考名实，匡正漏误。与此相比较，民国时期出版的程树德《论语集释》，不但引录宏富（采古注二百种，引古书六百八十种），而且对材料作了逻辑处理，分“考异”、“音读”、“考证”、“集解”、“唐以前古注”、“集注”、“别解”、“余论”、“发明”、“按语”十类。如此，既保存了朴学传统，又用现代逻辑方法归类分述，体例已显然不同。这种方式也更显示整理者的功力，方便后学。刘娟说：“刘宝楠《论语正义》显然是一部传统体例类型的著作，而程树德《论语集释》却集中中西方学术思想，另作一体。” 刘娟《〈论语正义〉与〈论语集释〉比较研究》，华中师范大学硕士毕业论文，第14页。当为合理。
对于诸子作者、文本等的考释历代都有，宋濂《诸子辩》、姚永朴《诸子考备》以及纪昀主编《四库全书总目提要》等都有贡献，但是民国时期的考释在材料处理上更注重客观性、系统性，更有科学精神。刘汝霖曾说过：“我考证诸子的方法，是先把材料搜集一处，然后用以下五种方法分析或组合，以期得到‘怎样？’‘为什么？’两个目的。” 刘汝霖《周秦诸子考》，北平文化学社1929年版，第16页。其“五种方法”指“线索”、“关键”、“对比”、“递推”、“假定”，都要求有客观态度和逻辑精神。这方面的代表作当推钱穆的《先秦诸子系年考辨》。这部著作以《纪年》考订《史记》，证述诸子的年代行事，运用了传统的本证、旁证、理证、存疑等方法，探本寻源，宏博会通；其中最具特质的也是系统性、逻辑性的表述。他在自序中说道：“盖昔人考论诸子年世，率不免于三病。各治一家，未能通贯，一也。详其著显，略其晦沉，二也。依据史籍，不加细勘，三也。惟其各治一家，未能通贯，故治《墨》者不能通于《孟》，治《孟》者不能通于《荀》。自为起迄，差若可据，比而观之，乖戾自见。余之此书，上溯孔子生年，下逮李斯卒岁。前后二百年，排比联络，一以贯之。如常山之蛇，击其首则尾应，击其尾则首应，击其中则首尾皆应。以诸子之年证成一子，一子有错，诸子皆摇。用力较勤，所得较实。此差胜于昔人者一也。惟其详于著显，略于晦沉，故于孔、墨、孟、荀则考论不厌其密，于其他诸子则推求每嫌其疏。不悟疏者不实，则实者皆虚。余之此书，一反其弊。凡先秦学人，无不一一详考。若魏文之诸贤，稷下之学士，一时风会之所聚，与夫隐沦假托，其名姓在若存若亡之间者，无不为之缉逸证坠，辨伪发覆。参伍错综，曲畅旁达，而后其生平出处师友渊源学术流变之迹，无不粲然条贯，秩然就绪。著眼较广，用智较真。此差胜于昔人者二也。而其精力所注，尤在最后一事。前人为诸子论年，每多依据《史记•六国表》，而即以诸子年世事实系之。如据《魏世家》《六国表》魏文称侯之年推子夏年寿，据《宋世家》及《六国表》宋偃称王之年定孟子游宋是也。然《史记》实多错误，未可尽据。余之此书，于先秦列国世系，多所考核。别为《通表》，明其先后。前史之误，颇有纠正。而后诸子年世，亦若网在网，条贯秩如矣。寻源探本，自无踵误袭缪之弊。此差胜于昔人者三也。”虽然学无止境，先秦学术又特别为史料缺失所困，若干识断不免有误，但是其客观、系统的精神表露无遗。陈寅恪评价冯友兰《中国哲学史》时曾说“联贯综合之搜集，及统系条理之整理” 陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，载《陈寅恪集》，三联书店2001年版，第285页。，誉之此书也极妥帖。
留存下来的诸子著作大多形成于汉晋时期，编纂缺乏系统逻辑性，因此民国时期的学者还往往据文本篇章意义重加分类整理。例如关于《墨子》，梁启超分为五大类：（1）《亲士》等7篇；（2）《尚贤》等25篇；（3）《经上》等6篇；（4）《耕柱》等5篇；（5）《备城门》以下11篇。张默生《墨子精选读本》则分为“墨子言行之部”、“墨学概要之部”、“墨学中坚理论之部”、“墨辨之部”四编。在选编诸子著作时，也往往以主题形式组织篇章，从而使其呈现出思想的系统性。例如关于《论语》，江希张编注《论语新编》分“为人（上）”、“为人（下）”、“为学”、“为政”、“模范”五篇。贾丰臻选注《论语》，分为“教学篇”、“伦纪篇”、“仁篇”、“德行道艺篇”、“德治篇”、“情文篇”、“观人篇”、“孔子言行篇”八部分。陈希为选释《汇选论语读本》，拟定“学”、“好学”、“学与年”、“道德”、“仁”、“问仁”、“礼”、“恕”、“信”、“言行”、“思虑”、“好恶”、“改过”、“自省”、“父母兄弟”、“孝弟”、“问孝”、“师友”、“君子”、“君子小人”、“贫富”、“言志”、“伐颛臾”23条标题。这些工作不一定都逻辑严密，但显示出逻辑系统的意愿是肯定的。
（三）转于西学的思想阐释
“新子学”的最大成就在于思想阐释方面，而其中几乎无一不是受西方学术思想影响而成。严复曾说“转于西学得识古之用”（《译〈天演论〉自序》），这在“新子学”的研究领域中是自觉的认识。例如冯友兰《中国哲学史》，上篇“子学时代”讲先秦诸子思想，即遵循西方哲学的路数，把哲学分为宇宙论、人生论、知识论三部分。他认为西方哲学三部分都发达，而中国哲学重人事，重内圣修养，不重知识论，对宇宙本体的研究也较简略，除了昙花一现的名家外都不重视逻辑，因此建立起来的哲学体系最注重人生论，其次宇宙论，很少阐述知识论。再如郭沫若著《十批判书》，明言“采取的是历史唯物主义的立场” 郭沫若《十批判书》“改版后记”，人民出版社1954年版，第437页。。李相显《先秦诸子哲学》自序也说：“我作此书，完全抱客观的态度，用逻辑及解析的方法，以研究各哲学大师底哲学理论，而叙述其哲学系统。” 李相显《先秦诸子哲学》，北平世界科学社1946年版，第1页。
有关诸子的专论也是如此，普遍吸收了相关的西学概念，来阐述其现代意义。例如关于老子思想的研究，严复《老子评点》联系到西方的进化论、科学思想等，刘师培吸纳了西方的“民约论”，孙思昉《老子政治思想研究》分“本体论”、“无为论”、“民本论”、“相对论”等方面，金声《老子哲学之研究》注重“宇宙观”，讲“循环法的法则与相对论的法则” 金声《老子哲学之研究》，松涛出版社1948年版，第6页。，缪尔纾《老子新注》释“道可道”章说：“本章则尤为其纲要，哲学上之‘本体论’、‘名相论’、‘作用论’三部全摄于此。” 缪尔纾《老子新注》，新文化书社1923年再版，第1页。这些都是借西学的眼睛再认识《老子》。
再如《墨子》，唐敬杲说：“墨子之学，在我国古代学术界中，实最多科学实验之精神者。” 唐敬杲《墨子》，商务印书馆1930年版，第11页。支伟成《墨子综释》论及“墨子经济学”，阐述消费论、人口论、价值论；论及“墨家科学”，包括物理学、力学、光学、心理学等。顾惕生《墨子辩经讲疏》另强调其“乃世界最古之逻辑宝典” 顾惕生《墨子辩经讲疏》，至诚山庐1936年版，第1页。。胡怀琛《墨子学辨》另“从哲学方面辨证”，“从科学方面辨证”，“从哲文学方面辨证” 胡怀琛《墨子学辨》，国学会1929年版。。显然，这些研究的范畴有异，具体观点也不尽相同，但转于西学的视角无异。
从这样的观念形式出发，研究的成果自然焕然一新。《荀子》、《墨子》、《公孙龙子》因为在清中叶后才受到重视，成果之殊不必言。《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等历代注释汗牛充栋，但是民国以后的研究也别开生面。即使如《孙子》研究，曹操以后一直受重视，也是至民国初期蒋百里著《孙子新释》，系统运用西方近代的军事理论后，才开拓了新领域，具有了现代军事科学的内核。杨杰《孙武子》论其“国防思想”，李浴日《孙子兵法之综合研究》概括为“先知原理”、“计划原理”、“自然原理”、“求己原理”、“全存原理”、“主动原理”、“利动原理”、“迅速原理”、“秘密原理”、“变化原理” 李浴日《孙子兵法之综合研究》，长沙商务印书馆1938年版，第13页。，即是代表性的成果。
三、“新子学”研究的缺略
民国时期的子学研究进入了一个新的阶段是客观存在的事实，其必然在中国思想史上占有重要的地位。当然，由于时期太短，又受到战争环境的影响，更主要的是还处于转折过程中，不免有诸多缺略。那种西学视阈下的子学研究，就比较普遍地存在断章取义、简单比附、割裂诸子原有的血脉等问题。唐君毅曾说：“民国以还，西方之哲学、社会科学日益输入，而言诸子者更几乎无不以中西之思想较论，其中固多以参证而会通者，然持其先入之见，美之曰执假设以求证，摘零篇断句以相附会者，遂不可胜数。” 唐君毅《李源澄诸子论文集序》，载李源澄《诸子概论》，华东师范大学出版社2010年版，第115页。而且，若干观点还过于牵强，或过分拔高。例如沈德鸿曾说：“庄子的政治思想极近于近代的无治主义（即无政府主义）。” 沈德鸿《庄子》，商务印书馆1926年版，第13页。陈启天说：“《韩非子》一书，为中国古代政治哲学名著，其价值实不下于亚里士多德之政治学。” 陈启天《韩非子校释》，中华书局1940年版，第1页。在今天看来，显然不尽妥帖。
自然，这类缺略是发展过程中的一步，也可谓这一阶段的特征，后人不宜苛求。不过要真正实现“新子学”之“新”，应该自觉认识到这类问题。这里需要认识人类文化发展的规律，从现代文明的要求出发，摆脱传统思维形式的牵制。其中最基本的是认识到“人”的发展的两个关节点：一个是群体的“人”从“天”中独立出来，人类社会自存自为，不再在“天”、“神”的管辖下；另一个是个体的“人”的普遍自觉，个体作为社会群体的基本单位成为常识。在中国历史上，前者约在殷周时期，后者则在民国以后。由此可知，先秦诸子的思想必然基于群体的“人”的范式，其是“天人之分”（《荀子•天论》）后“人道”的具体展开；而民国以后的“新子学”研究有现时代的特定要求，宜以个体的“人”的自觉为基础，其思想范式、思维形式当与之前的诸子研究有质的不同。这应该是“新子学”的“新”之所在。从这一点看，“新子学”研究显然尚普遍存在缺略，我们至少在个体本位意识、多元价值观念、形而上思维形式等方面需要再作思考。
（一）个体本位意识的缺略
个体本位是现代文化的基本理念。爱因斯坦曾说：“让每一个人都作为个人而受到尊重。” ［美］爱因斯坦著，许良英译《我的世界观》，载《爱因斯坦文集》第三卷，商务印书馆1979年版，第44页。哈维尔也说：“个人权利高于国家权利。个人自由所构成的价值高于国家主权。” ［捷］哈维尔著，张钰译《论国家及其未来地位》，转引自《大学人文读本：人与世界》，广西师范大学出版社2002年版，第61页。民国时期是新文化得以宣传广大的时代，反对封建礼教，倡导个性解放，正是那个时代激动人心的口号和实践，其中的“新子学”研究，自然宜以此为基本点之一。不过，从实际情形看，其尚未有如此的普遍自觉。学界更多地重视诸子思想对于现代社会建设的作用，没有去探究其中蕴涵的个体性因素的现代意义。他们或者以整体统摄个体，或者以个体逃避整体，而未曾去阐述个体本位基础上的社会意义。
例如关于《公孙龙子》，自梁启超用西方逻辑理论予以解读，提出“名即概念”说后，主流的认识落实在逻辑学范畴内。逻辑必然表现为一般，与理性以及社会整体相关。虽然有些学者注意到其中的个体感觉性的意味，如金受申说：“《公孙龙子》之旨，殆欲表现‘直观’。” 金受申《公孙龙子释》，商务印书馆1930年版，第1页。杜守素说：“公孙龙通过感觉去分析‘坚白石’。” 杜守素《先秦诸子思想》，三联书店1949年再版，第95页。胡适也注意到其中的非逻辑性的特征，他说道：“使公孙龙很感兴趣的另一个问题，是关于个性的问题。”“这样，公孙龙就脱离了别墨的形式理论。”胡适著、翻译组译《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第106页。但是也未阐述这种个体性与社会群体的关系，挖掘其中的现代性指向。
关于墨子思想的认识也是如此。不少学者以为墨子基于平民生活经验和愿望的立场，具有现代意义。例如陈启修曾说：“墨子在政治思想史所占的地位，拿现代的话说，是应归入社会主义者的范畴里。” 陈启修《叙墨子底政治哲学》，载陈顾远《墨子政治哲学》，泰东图书局1925年版，第6页。这其实也是缺乏个体本位意识而对墨子的误读。从逻辑上讲，基于平民经验的立场，必然表现为由“下”至“上”的思维方式。由“下”至“上”即是由经验到理性，由个别到一般。所谓“下”，即经验和体验，只能是个别性的，那么由“下”至“上”的思维应该从个别认识出发，落实于个别意义去认识一般，并且由个别的归纳抽象而构成整体理性。如果这样的话，墨子思想无疑具有现代意义。但是，墨子却没有完成这一个质变，它的由“下”至“上”只是由类别到整体，而且依然以整体作为认识目标。在认识过程中，类别（类概念）是个体（经验）与整体（理性）之间的形态，假如认识目标在于整体，而类别又不是落实于个别意义，那么这种类别必然在整体的先验统摄下，就思维结果言，由类别到整体与由整体到类别没有质的区别。墨子虽然从自身个体出发，认识到传统的不合理性，但没有自觉地把个体作为认识的起点和终点。他的平民立场是平民这一类的立场，不是每一个平民的个别性经验的立场。认识到这一点，方可能客观评价墨子思想，从而合理地批判发展，但是可惜的是，该时期的学界主流未有这样的意识。
毫无疑义，诸子思想的本旨指向社会整体，即使如庄子的逍遥游，也并非只是自我个体的意愿，而是对于一般的人的生命意义的思考和描述。但是，这不是说其思想形式也是一般性的；相反，其形式往往是个体性的，与内容指向构成不统一性。这种不统一性，一方面影响了思想内容的逻辑系统性，以至现代认为其存在概念不明确、推论不严密的问题；另一方面，也构成了思想的张力，给予我们从形式的个体性入手阐述意义的可能性。例如关于《论语》，其思想的丰富性和多向性即与形式有关。《论语》的许多语录即人即事而言，属于个体片断经验的记录，孔子及其弟子等人的感情和思想表达往往以个体自我或个体对个体的形式出现，其原始意义只有与语录存在的具体语境和涉及的特定对象结合起来才能被客观地认识。这种个体不是典型创造、寓言寄托的人物，而是具体实在的、经验的，是特定时空的实践存在。这样的语录所包含的意义，原旨落实于特定的个体，随后因为指向的类别化、一般化而由个体扩展至社会一般。
再如关于《庄子》的研究。民国以来，对于庄子的自由精神有普遍的认识。例如秦毓鎏《读庄穷年录》说道：“庄子者，负绝世之知而兼过人之情，处乱世而不自得，高言放论以自快其意者也。” 秦毓鎏《读庄穷年录》，载林庆彰主编《民国时期哲学思想丛书》第一编45册，台湾文听阁图书有限公司2010年版，第4页。但是，学界主流注重思想内容的系统建构，不曾注意“内篇”的片断性以及片断组合构成的“卮言”形式。其实，据这种形式特征，可认识庄子非理性、非系统构架的一面，认识庄子个体性的生命形态与其涉及的一般性人生意义的关联。显然，诸子思想是天才的个体为每一个个体的生存意义和社会群体的历史可能作出的思考。汉以后从其时代的需要出发，落实于社会群体阐释诸子的思想内容，自然合理。但是民国时期，时代的需要发展了，宜应特别阐发诸子典籍中个体性的形式的意义，惜学界主流未曾重视。
（二）多元价值观念的缺略
价值的多元性也是现代社会文化的基本准则。所谓多元选择，既指不同个体的不同选择，还可能指同一个体在不同时间里的不同选择。威廉•詹姆士曾说：“正因为这么多的经验结合似乎都是外部的，一种纯粹经验哲学才必须在本体论上趋向于多元论。”“经验主义本质上是一种镶嵌哲学，一种多元事实的哲学。” ［美］威廉•詹姆士著、庞景仁译《彻底的经验主义》，上海人民出版社1965年版，第59、22页。东周时期百家争鸣，对于社会政治和人生活动提出了各种认识，其本身就是一个多元选择的时代。汉武以后罢黜百家，独尊儒术，把孔子学说提升为“经”，造成了统治阶级的一统价值观，以至于民族思想萎缩，文化缺乏活力。显然，“新子学”的研究应该抛弃一统的价值观，倡导多元性。这是个体本位的必然，也是历史的经验教训。民国时期的“新子学”研究在介绍时能客观列述，但在价值意义的阐述时往往继承某一派而排斥其他各家，对于多元性缺乏足够的重视。现代新儒家、新墨家、新法家，这些对该时期社会政治产生较大影响的学派莫不如此。
例如现代新儒家，其以发扬儒学“道统”、接续宋明理学为己任，认为只有走以“内圣外王”为本、由内圣开出新外王的道路，才可以拓展中国文化精神，实现中国文化的现代化。故而贺麟说：“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。”“儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。” 贺麟《儒家思想的新开展》，载贺麟等著《儒家思想新论》，正中书局1948年版，第1、2页。新墨家学派则认为，墨家文化的“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“节用”等观点，体现着博爱、平等、民主、和平的思想，更合乎现代公民社会的需要，具有走向现代性的可能。如梁启超说：“杨学遂亡中国，今欲救之，厥惟墨学，惟无学别墨而学真墨。” 梁启超《子墨子学说》，载《饮冰室合集》（专集第十册），中华书局1936年版，第1页。伍非白《墨子大义述》说：“大同传墨家之学，惟实行墨子之学者乃可以实现之。” 伍非白《墨子大义述》，国民印务局1933年版，第200页。“新法家”则以为20世纪的世界相当于“新战国”时代，战国时代法家的实践卓有成效，因此中华民族的复兴只要实践新法家的策略就可实现。故而陈启天说：“近百年来，我国既已入新战国时代之大变局中，将何恃以为国际竞争之具乎？思之，重思之，亦惟有参考近代学说，酌采法家思想，以应时代之需求而已。” 陈启天《韩非子校释》，中华书局1940年版，自序，第2页。这三种思潮各有思想角度，各有价值，但是假如以自我为唯一，否定其他，显然不符合现代文化和社会建设的需要。
有关个人的生活观也是如此，本应该有多元的选择；因为无论孔子、杨朱，还是庄子的思想，都有价值，假如适合某一个体的生活形态，即是合理的。孔子强调个人应该有社会理想并积极地参与其中，不怨天，不尤人，做自己想做的事，永远保持乐观的心态。他说：“人能弘道。”（《论语•卫灵公》）主张做一个有道德修养的人，为社会理想而努力。杨朱则倡导“贵己”（《吕氏春秋•审分览》），重视个人生命、个人利益的保有。他把“天下”和“人”对立起来认识，强调每一个人具有独立自存的价值，即以为“天下”的利益不等于个人利益，只有个人和天下的利益都得到重视和保障，全社会才能够安定。而庄子认为，社会上的一切都是个人之外的东西，对于个人言并非本质性、必然性的，个人的意义在于内心自我的体验和满足；而且所谓是非也是相对而言，并无客观标准和绝对价值。孔子、杨朱和庄子这三种观念，在现代社会中当可并存，但是民国时期的学界，大多执于一端，自以为是 参见拙著《先秦诸子思想论集》，上海古籍出版社2005年版。
（三）形而上思维形式的缺略
先秦诸子的思想确实基于社会政治和人生意义的认识，他们的思想价值更多地体现在现实层面，即使庄子的“无为”，也是基于对现实政治和人生的无奈的认识。但是，在他们的背后，还是有“天”、“道”这些形而上的存在。“天”、“道”是一般性的认识，也是绝对性的信仰。它是社会政治和人生活动的意义所在，解释其中的合理性和绝对性。有了“天”、“道”，现实的政治和人生活动有了神圣性和长远的意义。故而老子讲“道可道，非常道”，墨子有“天志”，孔孟把道德修养与“天”联系起来。郭店竹简的“性自命出，命自天降”（《性自命出》），可谓人伦社会与天道契合的明确表白。
先秦诸子的时代已经过去了两千余年，其思想的具体所指不免有时代的特定性。我们对于其思想的吸纳自然更应该发挥形而上的思想，从而得到更深刻的认识，更合理的继承。冯友兰曾说：“把过去哲学史中的一些命题从两方面讲，分别其具体意义和抽象意义。” 冯友兰《中国哲学遗产的继承问题》，载赵修义等编《守道1957——1957年中国哲学史座谈会实录与反思》，上海人民出版社2012年版，第264页。他的抽象继承法即是形而上思维的一种形式。但是清季以来，多是功用性的考虑，民国“新子学”的主潮也不脱离这个范畴。陈柱尊的话可谓代表：“吾以谓今日欲复兴中国，莫急于复兴儒家之立诚主义，道家之知足主义，法家之法治主义，墨家之节用主义。” 陈柱尊《中国复兴与诸子学说》，《复兴月刊》第一卷第十期，1932年。这些主义都与应用有关，属于表层的、局部的思想。
具体到各家思想研究，多有这样的缺略。例如孔孟儒家，其思想本有形而上的存在，张岱年说过：“天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。” 张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第181页。“天”、“道”这些形而上的存在使先秦儒家思想具有超越时代的价值。但是民国时期的学人多忽略这一点。例如梁启超《儒家哲学》说：“儒家哲学，范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。” 梁启超《儒家哲学》，中华书局1936年版，第2～3页。贺麟在阐述儒家思想的新开展时强调：“必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”，“须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”，“须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”；西洋的“哲学”、“基督教”、“艺术”本有形而上的存在，但贺麟也仅仅在形而下层面展开，目标是“寻求智慧”、“规范行为”、“美化生活”，故而又明确说：“哲学问题本文暂置勿论。” 贺麟《儒家思想的新开展》，载《思想与时代》第一期，1941年8月1日，第13～18页。
老子思想的形而上意味极浓，但是学界主流也更多地关注其社会政治的意义。例如郎擎霄《老子学案》说：“老子哲学的根本观念，是在他之天道观念，其余人生哲学、政治哲学俱根据彼之天道观念而主张。因为凡成一位哲学家，彼苦心孤诣，目的不外求解决人应如何做人一个问题。故真正的哲学，仅在实行，不尚空谈。” 郎擎霄《老子学案》，大东书局1926年版，第35页。金声《老子哲学之研究》说：“老子的哲学，无疑，是属于形而上的范畴。……不过他的思想的一部分——政治思想，却极富革命色彩，自值得我们去研究。” 金声《老子哲学之研究》自序二，松涛出版社1948年版，第5页。从这两段话可见当时研究的一般意向和重点所在。
在诸子中，《公孙龙子》的内容相对独立于社会政治生活，其本身特别要求从纯学术的层面加以阐述。一些学者提升其历史地位，使名家与儒、道、墨、法四家并列，如张默生研究先秦各家哲学“凡五家：一儒家，二墨家，三道家，四名家，五法家。” 张默生《先秦道家哲学研究》自序一，山东文化学社1934年版，第16页。但是意义阐释时，许多学者还是把它落实在形而下层面。例如顾实为张怀民《公孙龙子斠释》所作的序说：“名家之于政治，其关系尤至密切重大乎，然则《公孙龙子》一书，于先秦政治思想，有重大之价值。” 张怀民《公孙龙子斠释》，商务印书馆1937年版，第1页。胡适曾经说：“古代本没有什么‘名家’，无论哪一家的哲学，都有一种为学的根本方法。这种方法，便是那一家的名学。” 胡适《惠施公孙龙之哲学》，载《名学稽古》，商务印书馆1923年版，第19页。更明确取消了其在形而上自存的可能性。
显然，先秦诸子思想基于社会群体的思考，但是往往以天才个体的形式出现，可以与现代的个体本位意识相连接。诸子的争鸣，是基于对社会政治形态和个人生命意义的不同思考，其在那个时代的并存及由此产生的思想活力以及对中国历史文化的深远影响，都足以启示现代多元观念存在的合理性和必要性。而且，先秦时代已有“天”的信仰，诸子虽然关注现实层面的问题，但以“天”为价值的根本所在和判断的根据所在，由此发展，也容易创发形而上的思维。但是，民国时期对此尚未有普遍的自觉。这一些，应是我们在认识“新子学”时宜特别重视的问题。
（作者单位：浙江科技学院中文系）