近年来，随着社会的发展和诸多重大学术工程的开启，我国传统学术研究领域在客观上已发生了诸多变化。只不过，我们常常没有充分认知到改变的发展，以致主观的学术观念无法适应客观的学术发展，致使学术发展裹足不前。有鉴于此，方勇先生于2012年10月22日《光明日报》国学版发表了长文《“新子学”构想》，试图通过建构“新子学”，以突破传统学术发展的瓶颈。该文引起了学界的广泛关注，陆永品 陆永品《〈“新子学”构想〉体现时代精神》，《中国社会科学报》2012年10月26日。卿希泰、谭家健、王鍾陵、邓国光、陈引驰、孙以昭 孙以昭《时代召唤“新子学”》，《安徽日报》2012年12月14日。等传统学术研究者，以及郝雨《“新子学”对现代文化的意义》，《文汇报》2012年12月17日。、王鸿生、葛红兵、杨剑龙、刘绪源、李有亮等现代文化学者分别参与了华东师范大学“‘新子学’学术研讨会” 卿希泰等《“新子学”笔谈》，《文汇读书周报》2012年11月2日。和上海大学主题为“现代文化学者如何认识和评价‘新子学’”的研讨会路阳《现代文化学者聚会上海跨学科研讨“新子学”》，《社会科学报》2012年12月17日。，从现代中西学术发展角度对相关问题做了系统而深入的探讨。此后，华东师范大学先秦诸子研究中心又于2013年4月召开“新子学”国际学术研讨会，对相关问题作系统性讨论。恰如郝雨先生所言，“新子学”已然成为当下的学术热点，并也已在短时间内引发了一股学术新构想的思潮郝雨《文化新构想思潮涌动》，《社会科学报》2012年11月30日。。笔者有幸参与其间，本文仅就个人观点对“新子学”做进一步探讨。
从现有的研究阶段看，“新子学”首先是作为一个时代性的“命题”出场，但对于该“命题”内涵的理解与建构则各有不同。部分学者认为它是从“旧子学”发展而来的新子之学或新之子学，这样的看法过于局限。“新子学”不应是对应“旧子学”而言的事物，而是对完整子学的一种穿越之后的超离，并在超离之后重新回归学术文化原生态森林，并漫步于其间的现象——它应该是包括其自身、森林以及自身和森林之间漫步的现象性世界。简单而言，它应该具有两层内涵：
首先，它应该是指发掘于子学这一整体现象，在子学思维觉醒下，有别于以经学思维为主导的中国传统旧哲学的新哲学。它是我们当下的一个基本思维方式、思维原则的改变。它应该是由过去的经学一元思维到子学多元思维的变革，由自我为中心、以自我反思与回忆统摄世界的思维方式到以他者为前提、承认多元世界、以面对面方式重新理解世界的思维方式的变革，是由此而发展出一套新的哲学。
其次，它也是以这个新哲学为基础，重新发见、理解和发展传统学术、当下学术以及社会文化伦理、国家和平发展理念的系统性学术文化工程。过去，当我们面对传统学术发展困局时，总是着眼于“内容”改造：构想一个把所有“内容”——包括过去、现在、未来在内的完美进程，从而设计出一个方向和一系列方法。但从“内容”着眼，只会局限于“内容”本身，我们所认知的不会是“内容”的全部，而只会是部分内容。且我们所想的内容永远只会是历史与当下的有限结合。我们的设计只会落于庸俗的比附，在其诞生之初，就落后于时代，同时，该系统自身必然是封闭的，不具有真正的更新能力，最终会成为文化学术进一步发展的障碍。
现在则从“形式”着眼，只有完整把握学术发展的“形式”，才能产生符合历史和当下客观发展现实的开放性系统。这也是文化学术的开放本性使然，我们所要做的不是去创造什么、设计什么，而是去发现它，解放之前人为附加在它身上的束缚。这些人为束缚，有的就是来自我们对文化学术本身局限乃至错误的认知。只要我们从客观出发，全面认知、解放自己的思想，它们就会自我发展起来。历史上的重大学术发展，虽然大多数情况下都是不自觉的、局部的，但无不是从“形式”变革开始，“形式”一旦变革，新内容便源源不断产生，一切皆自然而然地发展起来。
“新子学”就是以此为基本原则，带来对传统学术的重新发见和对当下学术重新建构，并以此重塑社会文化伦理，为国家和平崛起提供新的理论与文化支持，基本情况如下表所示，详论如下。
传统哲学及其学术与文化“新子学”宇宙观经学思维/精神子学思维/精神现代主义后现代主义本质论现象学超验性内在性一元多元本源的/原因的发生着的/差异-延宕/痕迹确定性不确定性疆界分明互涉文本续表传统哲学及其学术与文化“新子学”学术构成认知人为主体/人动互为主体/互动经学主导/人为割裂的子学主导/客观完整的中心/独根反中心/散须根等级序列无序内容的形式的固态的动态的学术进化方式内容/作品/结果形式载体/文本/过程结构/封闭解构/开放个体/创造大众/社会化大生产预谋/设计/目的放纵/解放发生/游戏语义/语句组合/附属结构修辞/符号/并列结构阐释/阅读反阐释/误读以历史比附现在历史、现在生发未来所指能指距离/供阅读学习参与/供写作社会文化/伦理自我中心他者为前提回忆交流自我反思面对面纯粹/排它混杂/宽容领导/教化服务以史为鉴当下相对独立社会影响权威/精英的/士大夫反权威/大众的/知识分子偏执狂精神分裂封闭的开放的固化的进化的人治/专制/假道德/帝国主义法治/民主/道德/和平发展有限发展/阻碍无限发展/持续解放一、重新发见经学
传统观念一般将经学视作儒家经典的研究发展之学。《四库全书总目提要•经部总叙》即云“经禀圣裁……自汉京以后垂二千年”，皮锡瑞《经学历史》提及“经学十变”时亦曰“经学开辟时代（断自孔子删定六经为始）”，都认为经学肇兴于孔子删定六经，其本身是儒学的基本内容之一。但随着出土文献研究的深入，此观念受到了一定的冲击。郭齐勇先生曾据郭店楚简等指出：“六经之学、之教形成与传授的时间远比人们估计的要早得多。六经是先秦最基本的教材和普遍知识，‘经’并不是一家之言，而是共有资源。” 郭齐勇、欣文《中国文化与中国哲学的自觉——郭齐勇教授访谈》，《学术月刊》2003年第9期，第104～112页。李学勤先生亦据清华简等认为：孔子之前，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍的地位已有别于一般文本，“我们的所谓经，应该说在先秦已经存在”，“尽管当时还没有经学名称”李学勤《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月10日。。不过，目前经学观念在本质上还未完全脱离两千年来固有陈见的影响。
经学是一个具备形而上内涵和形而下具体内容的完整而相对封闭的系统性事物。它的基本核心是“经”，呈现在基本思维和意识形态上就是认同“常”，并试图追寻“常”、呈现“常”。具体而言，经学依据本质主义理念建构自身，它认定并追寻一个根本的、唯一的、永恒的世界本源，是所谓“天”。以此为基础，对世界的产生发展采用“一生二，二生三，三生万物”的推论方式，梳理出一个疆界分明、等级俨然的宇宙次序，是所谓“道”、所谓“理”。并从永恒唯一的本源出发，将所建构的宇宙次序视为超验性存在，是所谓“天不变，道亦不变”。在此宇宙观下，一切事物的本质与发展都是确定，甚至注定的。人所要做的就是对它的理解与服从，是所谓“德”。
对这些形而上的“常”进行认知、推演、论证与记述而呈现出的最基本的形而下内容单元就是经学文本。经学形而下系统又以经学文本为基础，围绕它的生产与传播，形成一整套更为复杂的文化学术体制，集中体现为王官之学体制。在王官之学体制下，王廷对经学文本的产生、传播拥有绝对权，私人无权著书立说及进行教育与接受教育。且王廷拥有经学文本的绝对解读权。经学文本原是一元论思维的产物，在其世界中存在宇内皆一之理与永恒不变的本义，其内涵不证自明，本不需要诠释，即天然权威地具有不可诠释性。但即使退一步，也仅王廷具解释权。此即所谓礼乐自天子出，经学文本编修乃天子事，大众仅需“循法则、度量、邢辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也”（《荀子•荣辱》），其无权思考与诠释，只有接受、信仰与服从。
这种经学体系产生甚早，姜广辉《经学思想史•绪论一》云：“‘经’产生于这样的时代，当人们的精神素质尚不健全即‘民智未开’的时候，却已先进入了一个生产力水平和社会化生活较为发展的时代。‘经’是历史上被称作‘圣人’的先觉者为人们所制定的思想准则和行为规范。”姜广辉主编《经学思想史》，中国社会科学出版社2003年版，第21页。“民智未开”之世可远溯伏羲氏时代，当时人们通过生产知识的积累，已开始对文化学术有所觉识。但一开始，学术自觉者仅少数，他们便自诩为神之子、天之子或先知圣人，将自我对学术的觉识视作自己的神器。他们将文化学术的文本结晶尊奉为“经”，并不断强化学术私有与专制：就具体经学文本而言，三皇五帝时有《三坟》、《五典》、尧舜禹三王时为《八索》、《九丘》，夏商时有《连山》、《归藏》。当然具体情况，三五之世，春秋之际已难言之，夏商之礼，孔子已难征之。但围绕经学文本所形成的学术世袭专制却可验证于学术的积淀。《墨子•贵义》曰：“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。”金石简帛之文即经学文本的最初形态，而它的秘而不宣和内部传承便是贵族学术专制世袭的方式。《吕氏春秋•先识》曰：夏太史令终古因桀暴虐，携其图法，出奔如商。殷内史向挚见纣惑乱，载其图法，出亡之周。晋太史屠黍见晋公无德，以其图法归周。此即《荀子•荣辱》所谓“三代虽亡，治法犹存”。
降至周代，统治者上承前朝之制，中梳宗祖之德行，下征公侯之风，欲明天道，正人伦，致至治之成法而作《六经》。《六经》的独尊性和不可损益性皆超前代，是历代经学的集大成者，是当时王公侯伯修身齐家治国平天下的基本也是唯一法则。故郭店楚简《语丛一》云：“《诗》所以会古今之志也者。……《礼》，交之行述也。《乐》，或生或教者也。《易》所以会天道人道也。《春秋》所以会古今之事也。”《庄子•天下》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”而《荀子•劝学》也以“诵经”为第一要务。总之，从羲皇开国到西周之世，历代所奉经典虽有差异，但经学精神与体制一脉相承，可以说“经学”起源甚早，传承多世。
二、重新发见子学
经学是一个相对封闭的形态，但其内部不断壮大的同时，将不可遏止地出现分裂，原有中央集权式的学术专制必然瓦解。经学瓦解是在文化逐步下移、学术权威逐步分散中开始的。《论语•季氏》云：礼乐征伐原自天子出，后自诸侯出，又次自大夫出，终致陪臣执国命。经学权威起初在王廷，此后消解于诸侯国，最后消散于下层士。最终在世界文明的轴心时代（中国为春秋战国时），以第一代经学子学化文本（《六经》孔子修编本等）和子学元典（《老子》、《论语》、《墨子》等）的产生为标志，诞生了其对立面与否定力量——子学。
西汉以来一直将子学视作经学的附庸，即使到了清末民初，也只是把它看成国学中的一个与经学相当的部分。实际上，子学是中国学术的一种在特定历史阶段的全新发展，子学是经学发展出来的自我否定者，在本质上迥异于经学。它是对人与世界全新的发见与建构，宇宙没有先验的唯一本源，人也没有抽象固定的本质，都是在永不停休的进化发展中不断实现与呈现。且人与学术之间是互为主体关系，在相互进化中促成各自的不断实现。它将人从世界本质与抽象主宰中解放出来，重新成为自我的主人。相应的，学术也不再是对最高抽象的描述与解释，而是解放文化，解放人本身。它的形而下呈现，则主要体现在以下几方面：
首先，打破学术垄断，将教育不断普及化与大众化。无论是老子隐居沛地，传道四方，还是邓析以襦为酬，教民以讼，以及孔子有教无类，弟子三千，乃至墨子海聚贩卒，横行天下，都是对教育进行普及化、大众化的直接体现。而子学文本的直接目的也是向大众宣扬自己的学说。不论是第一代经学子学化文本（孔子所删定《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，以及《左传》、《易》传等），还是第一代子学元典（《老子》、《论语》、《孙子》、《墨子》等），乃至第一代子学诠释本（郭店楚简《老子》、《解老》、《喻老》等），无不是在为大众阅读，在大众写作中诞生。此后子学的每一次重要变革，也都是与大众阅读与写作的不断扩大深入相为一体。
其次，子学对学术文本有着天然的解放性，其诞生与发展皆源于对后者的不断解放。子学的诞生始于对经学文本封闭僵化的打破，其发展也立足于对子学文本的不断解构，唐宋以后，更是围绕文本解放形成了多次文本革命浪潮。唐代，在“道易明”、“教易行”（韩愈《原道》）的基本要求之下，子学兴起了“古文运动”，将文本解放深入到自觉的“文体革命”层面。此后，宋代古文大家，以及明代前后七子、清代桐城派皆沿此既定方向继续深化。到了清代中期，则进一步深入文本语言解放层面，形成了“白话文运动”，使得文本离其大众、开放的本质更近一步。
最后，子学发见并尊崇学术多元化本性，并以此形成自身的开放体系。先秦时期就诞生了诸子百家，魏晋时又以中国佛学文本的产生为标志诞生了中国佛学流派，相对于域外佛学而言，它本身是历代子学依从学术本身，遵其开放本性，结合中国传统和当时实际将佛学的中国化，是中国自己的新学术，也是子学新时期的内容之一。清末民初又新增了以魏源、严复、梁启超、胡适等为代表的“西学”（或称“新说”）流派，西方无所谓“西学”，它是子学将中国传统学术与西方学术相结合发展出的新学说，是子学历史发展中又一个新流派、新内容。“五四”后，又有了马克思主义中国化的新思想与新学派。子学以文本进化为核心，勾连起了上至先秦的诸子百家，中及宋明的道学大师，下逮近代以来的传统学术研究者以及融通中西的思想大哲及各种新流派，始终以开放的姿态，维护学术开放多元的本性，促进其发展。
也就是说，子学通过对世界和人的本质的重新发见，对学术进行了全新的建构。它遵从学术的人性与开放性，不断普及文化，解放文本，从而消解经学的精神与体系，并以此使经学重新回归学术本身。
三、重新发见传统学术发展的客观面貌
晚清以来，高旭 高旭《学术沿革之概论》，《醒狮》第1期，1905年9月。、邓实 邓实《国学讲习记》，《国粹学报》第19期，1906年8月。、章太炎 章太炎《国学概论》，曹聚仁整理、汤志钧导读，上海古籍出版社1997年版，第2～17页。，以及以熊十力、梁漱溟、马一浮 马一浮《楷定国学名义国学者六艺之学也》，见《泰和会语》，复性书院刻书处1940年木刻本。、钱穆钱穆《国学概论》，上海商务印书馆1931年版，第2页。等为起源的新儒家学派，及今以饶宗颐饶宗颐《〈儒藏〉与新经学》，《光明日报》2009年8月31日。、李学勤李学勤《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月10日。为代表的新经学学派等对传统学术发展历史各有其论，但多认为传统学术是在经学的主导下发展的，其主体是经学的不断发展。该看法不符合传统学术发展的客观面貌：自子学诞生以后，中国学术的发展便围绕经学对子学的不断异化和子学对经学的不断消解展开，而且经学最终在子学的消解下，消散于子学之中，回归文化本身。现在不妨以两股力量角力的前沿阵地——儒学为例，对以加以分析。
经学在汉初即开始积极吸纳和异化儒学。首先，经学文本体系吸纳儒学经典，不断扩容。西汉初期本仅立《五经》博士，但东汉光武时便升格《孝经》、《论语》，统称“七经”。此后，唐初明经科设《周礼》、《礼仪》、《礼记》、《春秋三传》、《易》、《诗》《书》“九经”。唐文宗又增《论语》、《孟子》、《尔雅》，合称“十二经”。宋又增《孝经》为“十三经”。后又有“十四经”、“十七经”，乃至段玉裁增益《大戴礼记》、《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《说文解字》、《九章算经》、《周髀算经》等，倡“二十一经”（《十经斋记》）之说。其次，关于经学文本含义也不再强调一元性、不可诠释性，而是采用儒者所论，将其诠释性发挥到极致。如董仲舒谓“《春秋》无达辞”，依据“春秋笔法”，发挥能指，将《春秋》义变为《公羊》义，终至董氏义。朱熹进而假借考据训诂，以孔孟原句作一起头，接着全然自发己意。而陆九渊“六经注我，我注六经”、王阳明“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之”，对经学文本文字毫无依傍，则更进一步。到了现在，饶宗颐、李学勤等先生提出新经学诠释学。最后，在两者的基础上，经学文本代有新出，并以此形成了诸多经学流派。
通过以上三个层面的发展，经学似乎建构一个以《五经》为核心，以后人对其内容的不断阅读学习和在此基础上天才式的理解创新为基础的，以内容继承变化为外在呈现的相对封闭的学术体系。并以此为基础，又形成了一个以经学为核心，统摄万端，视各种思想与流派为其更多样的派生物和支裔，并具有亘古不变而等级俨然的发展序列的学术大生态。但实际上，经学的核心思维是对本质的追求，在其诞生时便认定经典内涵明确，具有权威性，不可解读性，因此其本身并不具备理念变革的动力。历史上，经学诠释文本生生不息的动力并非源于其经学自身，而是来自子学——子学对经学文本的解放与发展。表现在经学与儒学的关系上，不是经学吸纳了儒学，而是儒学用子学精神与方法消解了经学。
首先，经学专制下，经典拥有永恒不变的本义，经学文本具有“常”的特性，私人无权修编。但子学的儒学将其视作一般文本，不断进行修编。孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、修《春秋》便是私人对经学元典的首次全面解构。在此基础上，汉以后经学所奉《五经》已非经学元典，且其经学经典体系自身不断扩容，正是儒学不断消解经学的体现。《论语》、《孝经》、《礼记》、《春秋三传》、《孟子》等本就是归属子学的儒学著作，而元明以来，《四书》的经学地位反有后来居上之势，此皆表明经学文本体系权威不再，大有瓦解而消散于儒学文本之势。
其次，在经学原教旨里，经典拥有永恒不变的本义，私人无权解读。但儒学依从子学精神将其视作一般文本，不断进行解构。春秋末，第一代子学元典《论语》中的诸多内容就体现了私人对经学文本的消解，而孔子直言孔子“书不尽言，言不尽意”（《系辞传》）。战国时，孟子继承了开创者消解经学的精神，并上升到 “尽信书不如无书”、“以意逆志”，实践中则广泛运用“断章取义”等做法。至于董仲舒谓“《春秋》无达辞”、王弼“得象在忘言”、“得意在忘象”，以及朱熹、陆九渊、王阳明等后学的文本诠释理念，包括诠释方法、思维与方向无不是继承于子学。即使是李学勤先生等所谓新经学诠释学，也是在子学精神与方法的直接影响下，融合西方诠释学理念的产物。
最后，儒学的发展使惑传疑经思潮越演越烈。唐刘知幾指《书》“十事为虚”，《春秋》“十二未谕”、“五虚美”等；宋欧阳修排《系辞》、晁说之黜《诗序》，乃至王安石蔑《春秋》，苏轼讥《尚书》毁《周礼》等。至于二程更云：“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也。”（《河南程氏外书》卷六）直指《左传》“不可全信”，《公》、《谷》又次之，进而质疑《春秋》成分，甚至直接调整《尚书》经文等。明清以来，疑经更有过之，康有为《新学伪经考》等有醍醐灌顶之势。这些都是子学以儒学为直接力量，对经学进行全面消解的结果。
也正是通过以上方式，子学以儒学为主要力量，对经学进行了全面消解，使后者即使在君主专制时期也日趋衰落，最终在近代西方文化的夹击下，以科举制度的废除而彻底跌下纸糊的神坛，消散于子学之中。因此，传统学术发展应该是子学主导下，各个学术的全面发展。
四、真正整合当下学术
面对当下学术，如何使其打通古今，融合中西，始终是一个关键性问题。在过去，传统学术领域的一般看法是以经学发展为主体，用经学统合万端。但这样的做法，经学学派已尝试百年，却仍未能成功，且往往造成当下学术的传统与现代、中国与世界的不断割裂。究其根本原因，经学早已消散于子学之中，虚幻之影无法担负实有的责任。且即使退一步，假使经学旧哲学尚独立真实存在，也无法承担该历史使命。因为经学下传统旧哲学所构想的学术体系，总体上处于现代主义阶段。它所采用的是本质主义思维，认定并追寻一个根本的、唯一的、永恒的世界本源，该最根源的“一”诞生了一切，相应地赋予了“人”同样的一个先验的本质。这抽象本质的流露与呈现便产生了一切文化学术，经学典籍正是最早、最集中的呈现。此后各种学术流派与内容都是在此基础上的更具体、更多样的派生物。学术进化的直接途径，则主要源于后人对经学作品内容的不断阅读与学习和在此基础上对作品内容所做的天才式的理解创新。
这样的理念，完全以先验的宇宙本质为起点，以抽象的人为主体，视之为一切学术发展的唯一动力，具体地则是以经学为根本主体力量呈现，建构了一个拥有唯一中心，基于内容的继承变化，并具有等级次序的亘古不变的发展序列。在知识内容不断增加的表面之下，并不存在基本道理与发展次序的实质性进化。整个学术思维被权威主义所包裹，崇尚的也是与之相应的精英主义理念，致使整个学术理念带有极端偏执狂的负面特质。这样的中国学术不会是一个完全的、全面的中国学术，且从一开始就趋于封闭和固化。也正因此，它会将五四以来的中国“西学”视作域外之物，未能正确认知它们的内在性关系，并在根本上无法打通古今，融合中西。
“新子学”主导下的学术理念以子学思维与精神为核心，对万物的思考已进入后现代主义阶段。它摒弃人为对本质的先验设定，强调对现象本身的还原与分析，对事物采用内在性、发生性的探索。一切本身都是多元的，事物间是一个互涉文本的关系，没有已死的过去本源，也没有僵化固定的未来终点。一切都是在不断的解构与建构、又重新解构与建构中发生。宇宙没有先验的唯一本源，人也没有抽象固定的本质，都是在永不停休的进化发展中不断实现与呈现。
在“新子学”之下，天然发展的子学与天然进化的人相互成就、互为实现，“发展的子学”的根本发展力量源于人及其一切，源于子学本身——来自于它们本身既历史具体的，又变革开放的，无固定、不抽象的发展性。子学本身呈现出固有的开放性，始终是一个开放的形态，甚至不拘泥于子学本身。它没有固定的内容，甚至范式。而在具体层面，它把握了学术多中心、散须根的真实面貌和文本生命变革的具体进化形态，更近学术的实际面貌与文化学术的本性。
同时，“新子学”之下，子学已经消解了经学，使其回归文化自身，从传统学术来说，已经实现了一种完整意义上的消融再造。同时，它也不仅促成子学的历史重建和当下发展，也促成经学重见其客观面目，重新回归学术文化本身，从而获得桶底脱落、凤凰涅槃式的全新发展。除此之外，“新子学”之下的中国文学、史学等也将从原有的经学体系中解放出来，真正呈现自身而全面发展。
更为重要的是，“新子学”发见了学术变革发展的直接动力——文本，使得古今中西学术文化有了鲜活而全息式的交互场。应该说，“新子学”使中国学术找到了一个真正发源于中国学术自身，同时又能与世界学术无缝连接的学术进化方式。
五、揭示学术进化的直接途径与最新方式
传统旧哲学认为学术进化的直接途径主要源于后人对经学作品内容的不断阅读与学习和在此基础上对作品内容所做的天才式的理解创新，其发展模式是依赖不自觉的、个体的、天才式的内容创造。但“新子学”对中国传统与当下学术发展的力量与方式有了新发见：学术进化的最直接动力来自文本及其自在的解放。
文本是学术最为直接具体的存在与发展依据，既是思想的结晶，又是具体载体，更是继续学术生产的产房。以子学为例，不论作为思想的子学，还是作为流派的子学，都是在文本中获得呈现、确立与发展。子学文本由语言文字组成，因语言本身的开放性，其语意场一直处于混沌之中。子学对这一文本特性有着天然的解放性，其诞生与发展皆源于对它的不断解放。发展的基本途径不是僵死的内容的变化，而是活的形式的变革，不是旁观的作品阅读学习，而是参与的文本写作，是不断进行着表层与深层结构变革的“文本进化”。
如子学的诞生始于对经学文本封闭僵化的打破——对经学文本不自觉的消解和在此基础上产生最初的子学元典。此后它又继承了这种文本变革传统，产生了最初的子学诠释文本，并以此生生不息。虽然当时尚处于不自觉状态，但其影响已经客观而深远。唐宋以后，在雕版印刷、机械活字印刷等事物的影响下，先后形成文本“文体革命”的“古文运动”和文本“语言变革”的“白话文运动”，当下在网络等事物的进一步的刺激下，一个以自觉而全面的“文本变革”为核心的“新子学运动”又已应运而生。
同时，“新子学”也发见：文本变革决定了学术发展的最全面方式是社会化大生产方式。如子学的诞生源于对经学的否定，它一开始就打破教育垄断，是对教育进行普及化、大众化的直接体现开始。而子学文本撰写的直接目的也是向大众宣扬自己的学说。此后子学的每一次重要变革，不论是唐宋明清的古文运动，还是清末民国的白话文运动，都是在大众阅读与写作的不断扩大、深入之下发生，它们又同时反过来促使子学文本写作的进一步大众化、社会化，进入更具规模、更深层次的生产。这些都表明子学从其诞生伊始，文本大众化就参与其中，两者生命相连，不可断绝。子学进化的方式天然地是社会化生产模式。到了当今，也依然如此，尤其是教育前所未有的普及，以及网络等新媒介的进入，使之具备有更多有利条件与可能。
“新子学”通过对子学发展的洞察，证明学术的发展模式应当由传统人为错误认定的依赖不自觉的、个体的、天才式的创造，转变为现代的、自觉的、大规模的社会化生产。而在该过程中，不仅要自觉与历史上的研究相联系，与当下其他研究者积极互动，更要有计划地实施各种学术文本的普及化文本生产与推广工程。学术普及化是学术文本不断解放与社会化大生产的必然要求，不仅符合学术大众、开放的本质，也符合其进化的本质。它不是简单的翻译与普及，而是意味着学术文本解构和再造发展。在普及化的过程中，单就个体诠释文本看，其“质量”往往不高，但当社会化的生产力量聚集在一起时，其整体性的进化力是空前而惊人的。将专业的学术研究与大众的文本生产相结合，才会实现完全的社会化大生产，打破此前人为制造的瓶颈，从而缔造狂飙突进式的发展。
学术开放、变革、大众的本质已经从根本上决定了其进化方式必然是一种社会化大生产的方式。同时，学术变革的最直接途径——文本变革，也是在大众参与文本写作中才能发挥其至大的效果。因此，无论是从哪个方面来看，当前学术进化方式应该是自觉的、社会化的、大规模的文本生产方式。
六、重建社会文化伦理
传统社会文化伦理以孔孟程朱陆王思想为主轴，其论如孔子、子思“求诸己”（《成之闻之》），孟子“万物皆备于我”（《孟子•尽心上》、陆九渊“心即理也”（《与李宰书》），以及王阳明“心外无理，心外无物，心外无事”（《与王纯甫书》)等。其内在伦理观如同笛卡儿“我思故我在”、海德格尔“存在”等。
从表面上看，以自我反思为基本方法的伦理观似乎足以为法，实则不然。其实质是一种潜藏的自我中心主义，在我与他人的关系中，他人在我的世界中因回忆而获得确立。这种我与他人地位的内在不对等必然导致伦理上的帝国主义，最后沦落为他人即地狱的境地。也正因此，历代所哀叹的都是“世风日下，民心不古”。实际上，这个“古”也从未存在过。历史上的学术昌明未相应带来社会伦理道德的提升，直到现在，也依然如此：当前学术发展虽然存在诸多问题，但从五十年的历史来看，无疑是最为昌明的时期，但就在这样的时期，社会伦理道德却日渐滑坡。
学术进步与社会伦理发展未能同步，一个最为重要的原因就是我们一直所倡导的文化伦理并不能起到真正的作用。在他者被排斥在外之下，所进行的追求完满纯粹的自我反思，必然是无源之水、无本之木，同时也是永远飘浮在空中、无落足点的虚幻之羽。这样的反思不会形成对他者的责任，没有责任，又哪会有善意，又何来道德。按照那样的社会伦理行事，不是缘木求鱼，而是必陷公德于死地。
“新子学”则从诸子相对成立出发，获得了与列维纳斯“他者”理论相类似的新哲学伦理：他者才是自我确立的根本所在，诸如儒家之所为儒家，是相对于道家、法家等其他诸子而言，因为有了道家、法家等诸子百家，才有了儒家，而非因为有儒家，才有道家、法家。也就是说他者才是自我的依据，只有为他者负责，才能最终确立自我的存在。
在该新伦理确立后，传统“士”也将相应地完成向现代知识分子的转型。科举制度废除后，严格意义上的士或士大夫已无复存在，但与之同时，却没有诞生现代意义的公共知识分子。我们在谈到社会道德堕落之时，也会将原因归为中国缺乏真正意义上的现代公共知识分子，缺乏社会的良心。但社会伦理与知识分子之间是互为主体关系，我们无法期待在一个完全旧式的社会伦理之下，会产生出一批新的现代知识分子。知识分子之所以无法产生，最根本原因是经学为主导的传统哲学无法形成相适宜的土壤。
传统哲学下的文化伦理只能产生“士”。正如上文所论，它所用的“心学”道德伦理无法孕育出对他者的善意和责任。同时，在修身齐家治国平天下理念的作用下，“士”往往是将自己视作大众外的一个阶层，认为其天职在于用自己的理念领导、教化大众。这本身就不是现代知识分子对自身的定位。也正因此，在近百年的发展中，旧哲学没有，也不可能完成传统“士”向现代公共知识分子的转型。
“新子学”则告知我们应在子学伦理下，面对他者。由此，我们将把自己落实在大众之中，而不是在大众之外。我们的天职在于服务大众，而非教化大众。当社会伦理由原来的经学领导、教化，转变为对他者负责与服务时，我们固有的“士”自然而然地将转型为现代公共知识分子。
同时，“新子学”也将为国家进一步和平发展提供更多理论支持。改革开放至今，我国不断发展壮大，并在此前适时地提出了和平崛起理念。但即使如此，我们与周边邻国的关系仍然日趋紧张，在全球范围内，也日益感慨自己的朋友越来越少。
该现象背后的原因是复杂的，但有一点却可以肯定：传统哲学下的国家伦理难以适应新的全球化形势，经学哲学下国家伦理具有一个重要特点，即强调独尊和统摄。它认为只有在一个核心和单一统摄之下，群体事物才能稳定发展。在其作用下，国人在面对东亚及全球局势时，总有“一山难容二虎”的疑虑，并常常炫耀武力、叫嚣战争。长此以往必然破坏国家和平崛起战略，并可能陷入帝国主义的误区。而“新子学”下的国家伦理强调多元互存，任何群体性事物只有在多元格局下，才能保持良性稳定，从而促成各自的健康成长。这也为国家和平崛起战略提供了源自传统文化，又面向世界的新理论与文化支持。余论
纵观世界的学术文化进程，欧洲在13世纪末，随着生产力的发展、商业经济的兴起和城市化进程的深化，自意大利兴起了文艺复兴运动。而它也是从德国人哥登堡发明西方印刷术，将之印行《圣经》开始。《圣经》印行使大众开始参与神学文本的阅读与思考，促成了神学文本由表及里的变革。首先是伊拉斯谟倡导“新经学”，强调《圣经》的普及化、通俗化。它直接改变了以往以颂文韵体为主导的传播模式，开始进入散文化的自由诠释阶段。这实际上是一种文本的“文体革命”；接着，以马丁路德为代表新教派继承之，将《圣经》由拉丁文翻译为德语、英语等，则又是一次更深入的文本“语言革命”；最后，新教派强调个人对圣经的理解与解读，让大众参与到《圣经》文本的解读中，则彻底解放了文本的表层结构与深层结构，是更深层的“文本革命”。这些深刻地影响了西方的文化与学术的发展，从而激发了文艺复兴运动的全面展开，并最终促使西方走上了工业化和现代化道路。到了20世纪初，则进入了文本全面自觉阶段，使其文明进入了新纪元。相较而言，中国在11世纪前后，便以宋代“古文运动”的兴盛为标志，进入了文艺复兴时代，且于近代进入以文本“语言变革”为核心的新文化运动阶段。但时间如此漫长，却没能真正完成文艺复兴的最后一个阶段。其原因纷繁复杂，在根本处，除了西方社会的封建帝制与神学专制并非完全一体而存在冲突，而中国社会的封建帝制与经学专制紧密一体而根深蒂固外，最直接的一个原因是，中国较之西方而言，缺少严格意义上的学术传统。学术自身发展太过滞缓，其自觉时代来得太难太迟。同时，它错误地将希望寄托于经学发展，而未看清真正的学术文化主体与变革动力来自子学这一客观事实。而今庆幸的是终于在当下迎来了“新子学”，这必然促成传统学术的现代化转型，并以此全面整合当下学术，完成中华文化固有的文艺复兴，最终生产出一个全新的时代！
（作者单位：华东师范大学中文系）