导论
方勇提出的“新子学”构想，在延续与创新国学上非常具有建设性，对于中国哲学过分西化的当代研究的困境具有针对性，对于建设文化大国也具有战略性的价值。方勇说：“当下，它正再一次与社会现实强力交融，呈现出全新的生命形态——‘新子学’。‘新子学’是子学自身发展的必然产物，也是我们在把握其发展规律与时机后，对其做的进一步开掘。它将坚实地扎根于传统文化的沃土，建立起属于自己的概念与学术体系，以更加独立的姿态坦然面对西学。同时，它也将成为促进‘国学’进一步发展的主导力量，加快传统思想资源的创造性转化，实现民族文化的新变革、新发展，为中国之崛起贡献出应有的力量。”
“旧国学”以传统儒家的经学为限制，过于忽略中国哲学中除了儒家以外的思想资源，而且“旧国学”经史子集的四部分类也有其缺失。“新子学”对这些加以突破，方勇以中国传统思想家与文学家为“新子学”范围，以思想史为坐标，具有相当的建设性。“新子学”不是要回到思想僵化、权威严厉的“经学时代”，而是要继承充满原创性、多元性的“子学精神”，并且批判地继承过去，立足现在，力求发展，从而更好地建构未来。
以“道”文化为基础的统整性的本体诠释有其必要，本文探讨“新子学”在知识建构过程上所需要的方法论。本文以20世纪劳思光先生提倡的基源问题研究法，以及傅伟勋先生提出创造的诠释学，加以重检，而折中于本体诠释学的知识建构过程。
20世纪劳思光先生提倡基源问题研究法，傅伟勋先生提出创造的诠释学，乃是中国哲学的世界化与现代化之重要里程碑。如何以创造的诠释学的视点，在当代意义脉络之中，从事具有世界哲学意义的中国哲学的创造性诠释，从而进行统整性的本体诠释，具有跨文化沟通（Interculturelle Communication）之知识建构内涵，而且同时具有基源问题研究法的知识论建构之严格性与系统性，乃成为学界关注之要项。为回应“新子学”之当代创造，本文就此在知识建构的方法论上加以讨论。
一、“新子学”究竟如何面对西学
中学与西学之争，从清末至今已经持续一百多年。方勇教授既反对“迷失在西学丛林里难以自拔的自由主义”，也不取“一味沉溺于以中国解释中国的保守思维”，颇具见识。
方勇说：
“新子学”主导下的“国学”也将继续凭借子学开放、包容、发展的特点，实现其自身的跨越式发展，我们也将重新树立民族文化自信心，更加坦然地面对“西学”。面对“西学”，我们必将以更为开放的心态，使中国传统思想文化与西方科学理念得到完美结合，并转生为当今社会的精神智慧之源，最终发展出民族性与世界性兼备的新国学。在当今社会，我们倡导子学复兴、诸子会通，主张“新子学”，努力使之成为“国学”新的中坚力量，非为发思古之幽情，更不是要回到思想僵化、权威严厉的“经学时代”，而是要继承充满原创性、多元性的“子学精神”，以发展的眼光梳理过去与现在，从而更好地勾连起未来。
如何以“新子学”来创造新国学，面对西学的挑战，并对于当前世界的问题提出自己的解答，对于这些如何加以落实，本文从诠释学的方法论的角度，提出若干反思。
汤一介在《关于西学与中学的讨论：以诠释学为例》 汤一介《关于西学与中学的讨论：以诠释学为例》，《光明日报》2002年9月26日。汤一介《能否创建中国的解释学？》，《学人》（第13辑），江苏文艺出版社1998年版。汤一介《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期。汤一介《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000年（夏之卷）。汤一介《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2000年。的访问稿中说：“中国有比西方长得多的解释经典的历史，并在经典解释中创造出丰富的解释经典的原则和方法，我相信，在今天我们有了创建‘现代中国解释学’的自觉的基础上，迟早会创建出不同于西方解释的中国解释学，为人类的学术文化作出我们应有的贡献。”本文在此一问题意识中，以傅伟勋先生提出创造的诠释学与劳思光先生提倡基源问题研究法为例，来探讨创建当代中国诠释学中的中国哲学的知识建构的问题。本文主要是厘清傅伟勋先生提出创造的诠释学的五个层次的知识建构过程；并以此来解说劳思光先生的基源问题研究法若是作为一种诠释活动，所具有诠释理解的知识建构过程是如何。通过以上讨论，来进行关于“新子学”、中国哲学当代诠释的方法论的反思。
笔者著有“中国哲学与诠释学丛书”，包含《佛教诠释学》、《道家诠释学》、《儒家诠释学》与《意境美学与诠释学》（北京大学出版社2008年版）。此外，还有《赖贤宗著天台佛教的解脱诠释学》（台北新文丰出版公司2010年版）。以上这些都是关于诠释学观点中的中国哲学研究。现在，想以哲学诠释学为角度，就认识论、知识建构的方式，来讨论前辈中国哲学家傅伟勋、成中英、劳思光、张立文所论述的中国哲学的研究方法。
本文集中于劳思光的基源问题研究法与傅伟勋的创造的诠释学。首先解释劳思光的基源问题研究法也可以作为诠释行动来看。其次，笔者讨论傅伟勋的创造的诠释学的五重步骤。探讨其知识建构过程。最后，以创造的诠释学的五重步骤来考察劳思光的基源问题研究法，以厘清后者的知识建构过程。此中，劳思光先生以“设准”作为基源问题研究法中评判全体理论与思想发展趋向的总枢纽，此乃是相当于傅伟勋先生创造的诠释学的第四“当谓”层次。这已经跨入“创造性的诠释”的层次，也就是一种哲学家以自身的哲学慧识来书写哲学史，乃是一种六经注我。其具体内容为何？在此，吾人厘清早期、中期劳思光先生的思想中，此一“设准”乃是“主体性”哲学，而其特色在于德性我、知性我、情意我的三分说。此一“主体性”哲学主要是就康德哲学的意义而说；其次，劳思光先生也常用“真我之境”等语词，从而所谓的“主体性”也涉及海德格尔的此有诠释学（Hermeneutik des Daseins）对于该一问题的反思。此一“主体性”哲学以“价值自觉心”为统合之原理与动力，而以“主体自由”为目标。既然以“价值自觉心”为根本与动力原理而以“主体自由”为目标，则也就有了文化开展的问题。“主体性”哲学是在“文化哲学”中得到最后的完成，然而文化是一个不断创造的过程，故此一所谓的完成也永远向前开放。
此处之文化哲学的阐明已经进入傅伟勋先生创造的诠释学的第五“必谓”或“创谓”层次。劳思光先生的文化哲学分为两种：一种是各家文化精神的观照与比较，例如关于儒家、道家、佛家，乃至于比较于希腊哲学与基督宗教。另一种是当代文化的新议题之观点中的文化哲学，主要是中国社会实践民主政治的问题。二者都是跨文化沟通的哲学。在文化哲学的讨论上，前期与中期的劳思光先生主要是以“主体性”哲学为其“设准”。
晚期的劳思光先生的文化哲学是以文化二重结构观来进行文化历程的分析参见梁美仪《“历史动态观”与文化本质论》，尤其是“文化二重观与文化历程的分析”一节，收入刘国英、张灿辉合编《无涯理境：劳思光先生的学问与思想》，香港中文大学出版社2003年版。。对于早期文化哲学预设了黑格尔式的外化说，颇有不满。然而，在强调价值自觉心、真我之境的劳思光早期哲学，康德式的主体性哲学本来就容许许多诠释空间。以写作于1960年前后的《论存在主义》而论，劳思光先生的主体性哲学的主体概念也可以是海德格尔式的此有、在世存有。总之，此文不理会此中的争议，而以开放式的康德诠释以及海德格尔式的此有诠释学为观点，来阐明劳思光先生的主体性哲学此一倡基源问题研究法的设准。
二、“诠释学”的发展与主要面向与“基源问题研究法”
（一）“诠释学”的发展与主要面向
“经验分析的科学”，着重在因果关系的“说明”（explanation），然而，我们了解有些“人文学科、精神学科”所讨论的事物的本质并非可以用“说明”可包含在内，这也就是一般所谓“意义理解”的问题。
西方诠释学的发展阶段，基于本文讨论的需要，简论如下。
首先，“诠释学”最早是作为圣经的解经学。这样的“诠释学”乃是作为特定文本的解经的方法论，还不具有普遍意义。
其次，施莱马哈（Schleiermacher，1763—1834）建立一般诠释学。所谓的一般诠释学，将诠释学的文本对象由圣经扩大为所有的文学哲学的经典文本，例如柏拉图的《对话录》等。一般诠释学也探讨诠释学的知识建构过程，而不只是文字上的解经学。立基于语言与思考的关系，施莱马哈建立一般诠释学，他认为语言默认了思考。所以，诠释学不应只限于文字，而应扩展到人类文化的产物，所以诠释学必须由人类活动为出发点。表面上，施莱马哈似乎只扩充了范围，然而实际上有一个根本的转变，这转变在于其所要了解的不只是文字或话语的所谓客观意义，而是作者或说话人的“个体性”。个体性乃是共通于全人类的“全体生命”（All-Leben）之个体化的结果，是故施莱马哈肯定共通人性产生共通语言，进而可以具有先见、理解。那我们又如何能了解这里所谓的“个体性”呢？施莱马哈强调“同情共感”，必须投入而理解，亦即将自己投入作者的心灵中，使之重演（Verstehen bedeutet ein Wiedererleben des Bewusstseins），如此才能理解其如何形成心灵程序之深入内容，而不只是所谓客观的内容乃是表面的东西而已。
复次，狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）的“生命的诠释学”。狄尔泰界定诠释学为“了解用文字书写固定下来的生命表现的方法学”，施莱马哈认为诠释学只是“避免误解的艺术”，但狄尔泰所要建立的“生命的诠释学”已转变为精神科学之“知识论—方法学”基础上的生命哲学。施莱马哈的“诠释学”是要作为一种人文活动、精神活动的意义理解的学科，此中，“诠释学”是一种知识论。自然科学的研究中，着重于说明（explanation，Erklarung），乃用原因事实导出他们之间的关系。而人文科学中，强调理解（understanding，Verstehen），是由内而外的呈现方式。而狄尔泰认为所谓的“诠释”，即把某物当作在“生命关系”（Lebenszusammenhang）的某物来体验，而掌握它在生命体验上的意义。“生命的诠释学”具有如下程序：体验（Erleben）、表达（Ausdruck）、理解（Verstehen）。生命有其体验，才能进行创作上的生命表现，表现则在理解之中得以揭示其意义。
复次，在海德格尔（Martin Heidegger）的存有思想之中，“诠释学”经历了存有学的转向，强调存有学差异，破除了传统形而上学的存有神学构成，所谓“存有学的转向”是从存有思想出发，发展成为德国班堡大学瀚利希•贝克（Heinrich Beck）所说的“本体诠释学”（德文Onto-Hermeneutik）；此外，成中英也运用英文的Onto-Hermeneutics一词（中文：本体诠释学），接近于中国哲学所说的体用论，体用心性之学。迦达默尔（H. Gadamer）《真理与方法》予以发扬光大，所使用的名称则是“哲学诠释学”，意味着“诠释学”不只是文本诠释的方法论，也不只是精神学科的知识论，而就是一种根本的哲学活动。乃是回到“爱智”（爱慕智慧）这一个哲学（Philosophy, Philo-sophia）的本质，海德格尔与迦达默尔的“诠释学”乃是要从存有思想的根本，来思考真理的本质，乃至于来重新进行各个领域的哲学思考。
复次，将海德格尔与迦达默尔的存有思想中的“诠释学”在“应用”（Anwendung）的领域予以发挥，则创造出有各个个别学科领域的诠释学。例如慕尼黑大学法律学院的Arthur Kaufmann的《法律诠释学》，此外还有美学诠释学、宗教诠释学等。
复次，将海德格尔与迦达默尔的存有思想之中的“诠释学”在“应用”的领域予以发挥，而在方法论上有所反思，提出方法论上的创新之说，则有利科（P. Ricouer）的“象征诠释学”。可以说，“本体诠释学”、“哲学诠释学”乃是一种偏向于理论、思想为主的表达，而“象征诠释学”则是落实在文学艺术、宗教的象征运用。人的思想不是抽离挂空式的存在，是具有文化的身体。故对于文本—作者—读者的整体辩证性有着更加详细入里的把握。
最后，在“应用”的领域发挥“诠释学”的当代创造，除了上述的各个个别学科领域的诠释学，以及方法论上的创新之说之外，也有不停于诠释的理论活动，还有着重于实践上的建设性的功能与解放性的功能的“解脱诠释学”。“解脱诠释学”包含了对于意识形态的批判，包含了社会解放意味的“解脱诠释学”。此外，也包含了“解脱经验”（例如：无生、涅槃、开悟、主体自由、德性实践）的诠释此一意义下的“解脱诠释学”。
（二）“基源问题研究法”作为一种“诠释学”的实践
依据劳思光先生所说：“所谓基源问题研究法，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”劳思光《中国哲学史新编》（一），三民书局1984年增订初版，第15页。可以说，劳思光先生提倡基源问题研究法具有下列几个层次：1文献学研究的，以文献为中心的历史批判法的层次。2观念史研究的层次。3主体性哲学的层次。4文化价值之哲学的层次。应该说，“基源问题研究法”也具有诠释学的意义。
劳思光先生的基源问题研究法中的文献学研究的，以文献为中心的历史批判法的层次，乃是一种作为解经学或人文经典的一般诠释学。此中，劳思光先生常常提醒价值自觉、主体性、文化精神的重要性，深深具有一般诠释学的区分经验科学与人文学科的不同的诠释学的方法论意识。就此而言，不能不说劳思光先生的基源问题研究法深深具有一般诠释学、作为精神学科知识论的诠释学的趣味。
复次，劳思光先生是中文地区最早介绍海德格尔的存有思想的学者之一 劳思光《中国文化要义新编》，梁美仪编《思光学术论著新编之一》，香港中文大学出版社1998年版。劳思光《存在主义哲学新编》，张灿辉编《思光学术论著新编之二》，香港中文大学出版社1998年版。其中收有劳思光1960年发表的《论存在主义》。，他对于实存的诠释学、此有的诠释学也是相当熟悉。因此，劳思光先生在运用基源问题研究法的时候，强调价值自觉，他所强调的基源问题研究法回归到德性我、知性我、情意我的主体性的境界内涵，来厘清儒家，道家与佛家的心性体用之说，可以说深具“生命体验的诠释学”的意味。劳思光先生早年曾经深入研究康德哲学，但是他所强调的主体性、价值自觉，固然深具康德哲学的意义，但是也具有“生命体验的诠释学”的意味。
又，他持续一生尤其是在晚年强调文化哲学之研究，乃是体认到人的思想不是抽离挂空式的存在，是具有文化的身体，故劳思光先生晚年的文化哲学对于文本—作者—读者的整体辩证性有着更加详细入里的把握，具有诠释活动的趣味。
最后，劳思光先生认为哲学思考的功能orientative（引导的）功能或explanatory（解释的）功能，因此哲学可以分为引导性的哲学与认知性的哲学石元康《引导性的哲学与认知性的哲学》，收于刘国英、张灿辉合编《无涯理境：劳思光先生的学问与思想》。。他说：“中国哲学作为一整体看，基本性格是引导的哲学。” 参见《对于如何理解中国哲学之探讨及建议》，收入劳思光《思辨录》，台北东大出版社1996年版，第18页。中国哲学的功能在于达到“自我转化”与“世界转化”。中国哲学的长处在于发挥orientative power（引导的效力）；而不像西方哲学长于思辨，重点在于explanatory power（解释的效力），深深具有“解脱诠释学”的思想内涵。未来中国哲学的世界化，就在于如何在当代世界之中，于发挥引导的功能，在当代世界中在文化创造上达到“自我转化”与“世界转化”。
三、诠释活动的知识建构：创造的诠释学的五个进程
傅伟勋（1933—1996）是最早将诠释学引入中国哲学研究的先驱之一。早在1972年，因为探讨老子之“道”所蕴涵的哲理，他首次触发诠释学的想法。1983年，傅伟勋在长篇学术自传《哲学探求的荆棘之路》中首次简明创造的诠释学的架构。1984—1988年间，他在海峡两岸多次以“创造的诠释学”为题发表学术演讲。1989年，傅伟勋撰成《创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一》，则为创造的诠释学最具有系统性论述之长篇景海峰《解释学与中国哲学》，《哲学动态》（PHILOSOPHICAL TRENDS）2001年第7期。
本文从诠释学的根本原理出发，在创造诠释的五个进程之中，来阐明中国哲学的当代诠释的知识建构过程。此中包含了三大部分的知识建构的过程，首先是诠释者以文字校正与考据等文献学的功夫；以此为研究的文献基础。其次，并深入文本观念与学说的意义理解之逐步深入内容，从字面意义出发，深入到底层的意义结构，甚至是文本与前面的诠释者所未及思索的意义结构。最后，在新时代的问题视阈之中，达到具有创造性的理论创造，乃是一种跨界的诠释学。
以符号学（semiotic）的观点说之，乃是如何从语法学（syntactic）的知识，到达语意学（semantic）的知识诠释，最后到达语用学（pragmatic）的创造性的知识诠释郑志明《论傅伟勋的佛教生死学》，《宗教哲学》第三卷第四期，1997年10月，台湾宗教哲学研究社，第131～148页。。
综合上述两种说法，可以描述此处所说的创造的诠释学的知识建构过程如下：如何以语法的视点出发，或说是文献学的考据研究作为基盘，校正字型与句读，以共同接受的文法来梳理文句顺序，并自觉此一文献研究的限制，来从事知识研究。又，如何在语意学的层次，经由浅层的语意诠释，到达深层的隐而不显之语意诠释。又，从事于极深层的诠释，此乃是对于原本对原作者而言并未意识到的存在的可能性，加以创新性的揭露的诠释。最后，语言的意义受到语言运用的状态而决定，以及哲学语言的功能在于orientative power（引导的效力），而不在于explanatory的效力，在新的应用领域中的语用中，来重新从事的原先的文本诠释，在跨界沟通中发挥原先的概念与说法之创发性的诠释。上述最后两者可以称为创造的诠释学的诠释，本体诠释学的跨界沟通的创造诠释属于其中之一种。
傅伟勋的“创造的诠释学”共分五层辩证的诠释步骤参考文献：1.傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北东大图书公司1990年版。2.傅伟勋《佛教思想的现代探索》，台北东大图书公司1995年版。3.傅伟勋《学问的生命与生命的学问》，台北正中书局1994年版。4.傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版。：
第一，“实谓”层次：“原思想家（或元典）实际上说了什么？”（“What exactly did the original thinker or text say？”）（前诠释学）
第二，“意谓”层次：“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”（“What did original thinker intend or mean to say？”）（析文诠释学）
第三，“蕴谓”层次：“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”（“What could the original thinker have said？”or “What could the original thinker’s sayings have implied？”）（历史诠释学）
第四，“当谓”层次：“原思想家（本来）应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为思想家说出什么？”（“What should the original thinker have said﹖ ”， or “What should the creative hermeneutician say on behalf oh the original thinker？”）（批判诠释学）
第五，“必谓”或“创谓”层次：“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”（“What must the original thinker say now？”or“What must the unfinished philosophical task of the original thinker？”）（至此才算是狭义的“创造诠释学”） 傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，第10页。
傅伟勋曾以这套“创造的诠释学”重新探讨《道德经》、《大乘起信论》元典以及道元禅学与海德格尔哲学的比较研究。对于佛教终极关怀的基本观念——缘起说，傅伟勋也以这五大层次的诠释方法，强调诠释观点的游走与意义理解之深浅不同，以缘起说为例来阐明佛教的终极实在观之整体面貌。傅伟勋称之为“整全的多层远近观”，利用“创造的诠释学”方法论来理阐明不同流派与经典的佛教教理，一一在此整体观中来安顿各种教理，使之具有相互涵摄与系统发展之关系，此即类似于古代所谓的判教。例如在天台佛学之中，有所谓的五时八教。
第一层“实谓”层次，基本上涉及文本校勘、版本考证与比较等文献学（philology）课题。这种文本校勘乃是文本研究的底盘，极为重要，尤其是对于四谛说、缘起论、二谛说、四句说等佛陀教义的研究，可以经由“实谓”层次的研究，从文本的校勘中，来厘清其原始的素朴的文本表达，脱离后代各宗各派因诠释差异所形成的复杂争论，直接掌握《阿含经》中素朴直接的表达。
第二层“意谓”层次，是表层的意义诠释，这是“依文解义”的问题，通过概念的语意澄清，以及文本意义脉络的分析，厘清前后文字面意义的表面矛盾，以及对于原思想家时代背景加以考察等工夫。这里的工作乃是元典文字的字面意义的解释的问题，涉及的是思想史中最初的元典的文字表面意义的诠释，还未涉及思想史的展开过程中对于同一元典的深浅意义与不同面向意义的展开。此处讲求的是尽量“客观忠实地”了解并诠释元典文本的意义，但是所谓的人文学科研究的“如实客观”的意义诠释，也具有其问题。这里涉及的是“语意学”（semantic）的问题。除了厘清字面表面意义之外，去除其矛盾与通贯其脉络之外，必然也涉及意义的深浅的不同层次的问题。所以，实际上，佛教思想史中，有一些基本观念如四谛说、缘起论、二谛说、四句说等佛陀教义等有不少诠释论点的差异，这些不同的意义诠释因各自有其“依文释义”的系统，因此就必须进入下列所说的“蕴谓”层次。傅伟勋认为元典思想表达可能就有着种种丰富的诠释进路，应在解义上允许各家各派有多种多般发展的路向。
傅伟勋认为：针对元典的“意谓”的语意分析，大致上来说包括三种：脉络分析（contextual analysis），逻辑分析（logical analysis），以及层面（或次元）分析（dimensional analysis）。脉络分析的主要功能，是要专就语句（字词或句子）在各别不同的特定脉络范围，析出该语句的脉络意义及蕴涵（contextual meaning and implication）。
意涵的脉胳分析，以老子《道德经》关于“无”的讨论，举例如下：
“无”原文意涵： 脉络分析所指英文翻译“无名天地之始”（首章）
“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）“无”指谓“道始”或“道原”（Tao as Origin）道原
（No-thingness）“有无相生”（第二章）“无”与“有”构成物极必反，相反相成的“道理”（Tao as Principle）道理
（Non-being）“无之以为用”（第十一章）“无”指“道用”（Tao as Function）道用
（Non-beingness）逻辑分析乃是透过前后文的比对，去除表面上的或语句表达上的前后矛盾，例如“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》四十章）与 “有无相生”（《道德经》二章）在文字表面上具有矛盾。但是只要厘清这两句归属不同的脉络，厘清二者的思想逻辑，就可以消除矛盾 傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，第22页。。
举老子《道德经》为例，以王弼本为元典而对《道德经》进行层面（或次元）分析。首先，区分出道体和道相两个层次。其次，在道相又区分为五个层面同上。。
“道”“道体”（Tao as Reality）指形而上学的（超越任何形而上学人为思辨的）隐而不显的“道”的本身。如“道可道非常道，名可名非常名”。“道相”（Tao as Manifestation）
层面分析：道德与道术为道相的人生之道(The Way of Humanity)
层面分析：道体、道理、道用，属于道相自然之道(The Way of Nature)（Tao as Manifestation）超形而上学的“常道”言，本无所谓的“道体”与“道相”的分辨。所谓“道相”，则是老子退而求其次，经由日常观察与生命体验的形上学深化，权且描述道体所彰显的样相状貌。
“道相”又可以区分为五大层面：
一、“道原”（Tao as Origin）：如“无名天地之始”、“有物混成，先天地生”。
二、“道理”（Tao as Principle）：乃指道体彰显之无物极必反，天网恢恢的自然规律。
三、“道用”（Tao as Function）：自然、无为、柔弱等辞所描述的道所彰显的自然功能。
四、“道德”（Tao as Virtue）：
五、“道术”（Tao as Technique）：皆为老子所提倡的人道，自然之道乃为老子所倡人道的本根。
第三层“蕴谓”层次，是深层的意义诠释，这是“依义解文”的问题，不只是停留在自认为“如实客观”的“意谓”诠释上，而是透过思想史上已经有过的许多元典诠释进路探讨，整理其中几个比较有代表性的进路与观点，展开其内在发展的深浅不同层次与面向，能发现元典思想所蕴涵的深层义理结构。以及依此义理可能重新安排高低，展开多层诠释的蕴涵。这里所说的“蕴谓”层次是深层的意义诠释，所涉及思想史的展开过程之中的对于同一元典的深浅意义与不同面向意义的展开。从“依义解文”的方式，可以掌握佛教语词及其意涵的历史积淀，比如佛教的有一些基本观念：四谛说、缘起论、二谛说、四句说等，即是历史积淀的产物，是经由历史文化、语言表达、民族精神、思维方式等种种知识建构条件上的差异，以各时代的代表性佛教思想家们种种诠释学洞见为诠释活动的主轴，使原先的佛教思想彰显丰富的义理蕴涵。
在“蕴谓”层次的首要工作，在于通过思想史上已经有过的许多元典诠释进路，归纳几个较有诠释学分量（hermeneutic weight）的进路或观点，借此厘清元典思想所表达的深层义理，以及依此义理可能重新安排高低出来的多层诠释蕴涵。
以老子《道德经》的诠释为例：
总结对于老子思想深层义理的古今看法，大致上来说有：
1.庄子、王弼以来的传统道家哲学的诠释进路；
2.韩非子以来的法家对于《道德经》的诠释进路；
3.《孙子》兵法的兵家对于《道德经》的诠释进路；
4.养生家、修炼家对于《道德经》的诠释进路（例如《河上公注》、龙渊子《道德经讲义》）；
5.道教对于《道德经》的诠释进路（例如《老子想尔注》）。
第四层“当谓”层次，是极深层的意义诠释，乃是原先的元典思想家的思想体系所未及探讨而已经存在此一诠释的可能性之深层意义结构。
到了“当谓”层次，对于元典或原思想家的思想表达建立一种具有独创性的诠释学洞见与判断（a unique hermeneutic insight and judgment），设法发掘原思想体系表面结构（the surface structure）底下的深层结构（the deep structure）出来。
如庄子就是一位创造的诠释学家，亦是第一流的语言（分析）学家，我们大抵可以通过庄子的进路解决老子的“当谓”课题。
傅伟勋认为：如通过庄子的“超形而上学的突破”（trans-metaphysic）傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，第36页。“超形而上学”的重点固然在“超”（超越两边），但是回到海德格尔所说的 Metontologie（傅译为超形上学，原当为超存有学）的本义，更该衔接于海德格尔的存有思想的整个进程来加以理解。，可以解开老子的道体之谜。老子仍说“道之为物”，庄子则说“道，无之极”，非有非无，亦非言（有名）默（无名）可载，超越形而上学上一切二元的对立相待，既不肯定亦不否定，而“道”本身亦是假名，乃是大化流行（appropriation, Ｅrieignis）。有如中国大乘佛学（尤其三论宗）所言“空亦复空”，离四句绝百非，言亡虑绝而一切不可思议。庄子又时以“至无”、“无无”或“无有无有”等语，暗示有无、是非、虚实、体相等等形而上学的人为思辨所由构成的二元对立概念不足以把握超形而上学意义的不可道之道，这些概念必须统统打入于超形而上学的括号（transmetaphysical bracketing）之中，存而不论傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》，第37页。。
笔者以为最能表现“当谓”层次的诠释学意义者，当数天台宗与华严宗的判教理论。在佛教诠释学之中，所谓的“判教”就是这样一种“当谓”层次的诠释学。例如天台佛学所说的的“五时八教”的“判教”，不仅接受大小乘各宗教义的形成发展乃是各有各的道理，还要去追究所有的发展理路的表面结构底下所隐藏着的深层结构。例如四谛说在天台佛学的“判教”之中被诠释为“四种四谛”，而搭配于藏教、通教、别教、圆教的化法四教的诠释角度。当能掌握到原思想体系的极深层的隐藏着的意义结构时，可以超越思想史中诸多可能的诠释进路，整理文本与原思想家的义理的整体结构与根基，依此重新安排整体的脉络意义，将以前出现过的不同层面意蕴等的深浅轻重，而为原思想家说出他应当说出的诠释话语，故是所谓的“当谓”层次。
第五层“必谓”层次。“必谓”层次是思维历程自我转化的问题，比如老子的时代没有女性主义哲学，但是可以设想老子面对当代女性主义哲学，会如何响应。《道德经》成书的时代没有太极拳，但是可以将《道德经》拳谱而诠释之。
比如发现了四谛说、缘起论、二谛说、四句说等佛陀教义等义理蕴涵与发展理路，以及深层结构的根本义理之后，应当进一步地开展佛教思想的当代意义，并且发挥其应用功能。这涉及跨文化沟通（Interculturelle Communication）、跨界沟通，也就是传统的理论遭遇了诠释者的当时代的新的理路加以践行的领域，所必然要展开的创造性诠释。如此，也可以激活佛教原有的思想体系，帮助佛教与中外各大思想传统的相互对话与交流，进行当代诠释，培养出佛教继往开来的创新力量，才能真正彰显出佛教内在的活力。
第一层“实谓”层次，是一种文献学研究。第二层“意谓”层次，是表层的意义诠释。第三层“蕴谓”层次，是深层的意义诠释，是思想史的研究。第四层“当谓”层次与第五层的“必谓”层次是属于傅伟勋先生提出创造的诠释学的创造性诠释。此中，传统佛教的判教，乃是属于第四层的“当谓”层次的诠释。第五层“必谓”层次乃是跨文化沟通（Interculturelle Communication）、跨界沟通之知识建构。
本文以诠释学的根本原理出发，在创造性诠释的五个进程之中，来阐明诠释学的知识建构过程。也就是如何从语法学的知识，到达语意学的知识诠释，最后到达语用学的创造性的知识诠释。也就是说：如何以语法的视点出发，或说是文献学的考据研究作为基盘，并自觉其限制，来从事知识研究。又，如何在语意的层次，经由浅层的语意诠释，到达深层的语意诠释，以及极深层的隐态的深层诠释。以及在语用中的跨界沟通中来从事本体诠释学的诠释。上述后两者可以称为创造的诠释学的诠释，或说是诠释学的跨界沟通的创造诠释。
经由以上阐明，吾人对于本体诠释学的知识建构过程得以厘清。同时，对于中国哲学的现代化与世界化的知识建构程序，在本体诠释学的视点之中能够更有把握。
四、基源问题研究法的知识建构
在劳思光先生提出基源问题研究法之初，它是被当作一种哲学史的研究方法而提出。劳思光先生《中国哲学史新编》（一）将哲学史的撰写方法分为四种在《哲学问题源流论》一书中，劳思光先生以“基源问题研究法”，对世界哲学之三支，也就是西方哲学、中国哲学和印度哲学，依于各自之理论特性及主要哲学问题之起源及发展，作出清晰的阐明，乃劳先生早期具代表性的哲学著述之一。本书曾于1956至1957年间分章发表。：（1）系统研究法；（2）发生研究法；（3）解析研究法；（4）基源问题研究法。
劳思光先生在逐一批评了系统研究法、发生研究法、解析研究法之后，又在《中国哲学史新编》（一）解说基源问题研究法：“所谓基源问题研究法，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。”劳思光《中国哲学史新编》（一），第15页。此中，“以史学考证工作为助力”涵盖了所有的文献考据、历史考证等文献学研究之方法。然而只是以此为“助力”，最重要的还是劳思光先生所说的“以逻辑意义的理论还原为始点”，也就是要挖掘哲学史之中的深层的思想结构，以此为起点。最后是要以哲学史撰写者自己的哲学观点作为“设准”来统摄个别哲学活动；从而赋予某家哲学思想以思想逻辑结构的整体性，以及探索厘清哲学史的整体发展的思想脉络。
接下来，劳思光先生叙述了基源问题研究法的三个步骤，也就是：1.掌握一家理论的基源问题。2.由基源问题展示一理论的全象。3.从事全面的判断，对哲学思想的进程及趋向做一种评估。劳思光先生在此强调必须要有某种“设准”劳思光《中国哲学史新编》（一），第15～17页。。
在基源问题研究法的三个步骤之中，第一与第二个步骤是要厘清隐而不显的思想结构，也就是挖掘一家哲学思想的根源性的思想概念，予以厘清，并以此一核心观念为主轴，阐明此家哲学思想的理论全象。
既然其目的是要阐明一家哲学文本的隐而不显的思想结构，可以说，基源问题研究法的第一与第二个步骤，也就是：1.掌握一家理论的基源问题。2.由基源问题展示一理论的全象。这相当于前述创造的诠释学的第二层次“意谓”之表层的意义诠释，以及第三层“蕴谓”层次之深层的意义诠释。
然而，基源问题研究法的三个步骤之中，最关键的是第三个步骤。也就是要从事全面的判断，对哲学思想的进程及趋向做一种评估。劳思光先生在此强调必须要有某种“设准”。这相当于前述的创造的诠释学的第三层的“蕴谓”层次之深层的意义诠释，与第四层次“当谓”层次。
依据“所谓基源问题研究法，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿”劳思光《中国哲学史新编》（一），第15页。，劳思光先生所提倡的基源问题研究法具有下列几个层次：
（一）文献学研究的层次，以及以文献为中心的历史批判法的层次
文献学的研究方法，以文献为中心的历史批判法的层次，这属于劳思光先生所说的“以史学考证工作为助力”，涵盖了所有的文献考据、历史考证等的文献学研究之方法。
（二）观念史研究的层次
观念史研究的方法是要研究观念在历史之中的演变发展过程，例如“气”、“心”、“理”等概念经历了先秦两汉到唐宋元明清等朝代的哲学家。观念史研究本身可以运用不同的方法。例如在讨论中曾经加以批评的“系统研究法”与“发生研究法”。劳思光先生认为观念史研究的方法必须统摄于“设准”之中。
劳思光先生强调的是“设准”，而非“判准”。“判准”是Criteria，而“设准”则是Postulate，设准一说来自于康德哲学。在形而上学之中，“设准”Postulate是“规导性的原理”（Regulativ），导引吾人的知识建构过程朝向整体性，例如“灵魂”理念之设准导引知识建构从而形成理性心理学。“宇宙”理念之设准导引知识建构从而形成宇宙论。“上帝”理念之设准导引知识建构从而形成神学。“设准”（Postulate）就是所谓的基源问题。
具体而言，什么是“设准”（Postulate）或说是基源问题呢？例如，在劳思光先生的中国哲学史的诠释过程之中，孔子哲学的“设准”（Postulate）或说是基源问题是作为价值自觉心的“仁”，进而“摄礼归义，摄礼归仁”劳思光《中国哲学史新编》（一），第116页。。
什么是劳思光先生整个哲学史的诠释行动的最重要的“设准”（Postulate）或说是基源问题呢？乃是主体性哲学与文化价值之哲学，阐明如下。
（三）主体性哲学的层次、此有诠释学的层次
劳思光先生《中国哲学史新编》（一）以及他的早期与中期哲学对于整个哲学史的诠释行动的最重要的“设准”（Postulate）或说是基源问题，乃是主体性（Subjectivity）哲学与文化价值之哲学。劳思光先生说：“中国哲学传统之中，诚然有宇宙论、形而上学等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在主体性上，而不在客体性上。”劳思光《中国哲学史新编》（一），第403页。我们集中于讨论主体性哲学以下层层升进的诸层次。
（1）主体性哲学采取三分说：劳思光先生所说的主体性哲学采取三分说，他认为“自我之境”设准为三：德性我（Moral Self）、认知我（Cognitive Self）、情意我（Aesthetic Self）劳思光《中国哲学史新编》（一），第249页。。有时候劳先生采取四分说，就是多了一个“形驱我”，而与其他三分者并列，例如在“孔子对自我问题的态度”一段就是如此劳思光《中国哲学史新编》（一），第148～149页。。又，劳思光先生认为儒家哲学基源问题是德性我，而老庄道家则在于情意我。以儒家的生命境界在于德性我，是许多学者的通识，若只是如此从事文本的诠释活动，则只停留于五层诠释活动的第二层“意谓”层次，乃是表层的意义诠释而已。
劳思光先生此处所说的特殊者在于反复强调主体性、生命境界等，颇具康德哲学强调主体性与自律（Autonomie）的特色，乃是在进行一种创造的诠释学的第三层的“蕴谓”层次，是深层的意义诠释，是思想史的研究。然而，劳先生是把“形驱我”放在与“认知我”同一层次之中。
若是此中已经包含了劳思光先生他自己的设准与评判，则进入第四层次“当谓”的诠释活动。例如讨论到孟子所论的天、性、命的关系：“‘心’是主体，‘性’是主体性而天则为‘自然理序’。‘自然理序’意义甚泛，自亦可引出某种形而上学观念，但至少就孟子本人来说，则孟子并未以‘天’为‘心’或‘性’之形而上根源也。”劳思光《中国哲学史新编》（一），第197页。又，劳思光先生认为只有德性我是以价值自觉为内容，他主张哲学的根本目的在于穷智见德，故在三分说之中，其实是以德性我为最高。这也是第四层的“当谓”层次，是极深层的意义诠释劳思光《中国哲学史新编》（一），第148～149页。。已经是诠释者自己提出设准，来对诸家之说的高低先后做一个裁判。
当劳思光先生阐明自己的设准与进行对于他人的评判之时，已经进入第四层次“当谓”的诠释活动。例如劳思光先生强调主体性（Subjectivity）的哲学诠释，而批评冯友兰的客体性的哲学诠释，劳先生说：“论禅宗与陆王之学时，一切观于客体性（Objectivity）的理论设准，都成为题外；因为这些学说都集中于一组关涉主体性（Subjectivity）的问题上。冯先生在这紧要界限上，看不明白……冯书虽有哲学，但并不与中国哲学的主流相应。中国哲学传统之中，诚然有宇宙论、形而上学等，但儒学及中国佛学的基本旨趣，都在主体性上，而不在客体性上。”劳思光《中国哲学史新编》（一），第403页。这里进入第四层次“当谓”的诠释活动，是极深层的意义诠释，乃是原先的元典与思想家的思想体系所未及探讨而已经存在此一诠释的可能性之深层意义结构。上述所说的客体性（Objectivity）的理论设准，以及关涉主体性（Subjectivity）的理论设准，都是诠释者代替原先的元典与思想家而说出的。以劳思光先生此处所强调的中国哲学主流是一种主体性（Subjectivity）的理论而言，中国哲学中的客体性（Objectivity）理论例如形而上学与宇宙论的进路乃是不重要的，或说是第二序的。而所谓的“主客统一”之说，仍然/不外乎是“以主摄客”或“以客摄主”两型。
（2）价值自觉心乃是主体三分之统合者。德性我以价值自觉为内容，而价值自觉心则统合认知我与情意我，来成就德性价值。价值自觉心的终极目的则为“主体自由”。价值自觉心是主体之能动性，或说是动力原理劳思光《中国哲学史新编》（一），第403页。劳思光先生说：“一个哲学理论，或归于主体性，或归于客体性。所谓的‘主客统一’之说，仍然/不外乎是‘以主摄客’或‘以客摄主’两型。”。例如在归于先秦儒家的论述之中，阐明孔子继承周文王之礼乐传统，在礼崩乐坏的轴心时代中，提出“摄义归仁，摄礼归仁”，以价值自觉心作为核心，来重新奠定人文的基础。又阐明孟子由仁而义，荀子由义而礼的哲学史的发展过程。此中涉及思想史的观念演变的研究，乃是第三层的“蕴谓”层次，是深层的意义诠释。当涉及劳思光先生所说的理论设准，则是诠释者代替原先的元典与思想家而说出的，已经是第四层的“当谓”层次。
又，劳思光先生以为佛教之舍离是在于肯定“德性我”，乃是“主体自由”的表现，“倘吾人以‘主体自由之完成’一概念界定严格意义之‘德’，则儒学之化成，佛教之舍离皆为肯定‘德性我’。”劳思光《中国哲学史新编》（一），第279页。对于佛教如此进行诠释，而给予高度评价，这也是劳思光先生的一项具有深刻意义的创造性诠释。例如，在讨论佛教的四谛之中的“灭”谛的时候，说：“此所谓的灭，乃关联于主体与最高自由而言；主体作为经验自我或现象自我皆是在条件系列中，故可说是一假我，乃无罪高自由者。今说灭谛，即世要通过自觉努力以使主体自身突破此一层面，而成为最高自由之真我……以佛教自身所用词语表之，即为经论中常见之解脱或涅槃。”劳思光《中国哲学史新编》（二），三民书局2010年重印三版，第195页。
最后，劳思光先生所说的主体性哲学强调价值自觉心，则又与中国哲学之心性论传统合流。主体性概念是以价值自觉心作为本质的。然而，也不一定会落入当代哲学对于主体性（Subjectivity）的理论的批评。因为，劳思光先生解说主体性，常用的名词为“自我境界”、“真我之境”劳思光《中国哲学史新编》（一），第249页。。此处所说的“境界”、“境”乃是主客浑然一体而呈现，虽然依照劳先生的说法还是“以主统客”，但是已经不是抽离世界的独我论的空洞主体，而是在起点上就是主客浑然一体而呈现。如此，劳思光先生所说的主体性哲学就导引向生命体验的诠释学、生命哲学（Lebensphilosophie），以及文化哲学。
劳思光先生的三分说的主体性哲学，略同于康德哲学的三大批判所说的先验哲学，也就是分别是对于知、意、情的批判。劳思光先生说：“打开主体之门，有此真智大勇者，西方惟康德一人，继承者皆有所获。”参见“世界岛上文化的启航”，此处的讨论见劳思光《文化问题论集新编》，香港中文大学出版社2000年版，第40页。他又说：“我早年确实受康德哲学影响极大，因之也极重视康德哲学对中国哲学发展的正面作用。”劳思光《文化问题论集新编》序言。总结而说到了自己强调的“主体性”概念是来自康德哲学，而自己年轻时的文化哲学则是一种黑格尔式的理解。他写于1998年的《中国文化要义新编》序言说：“我早期思想是以德国观念论及东方的儒学与佛教哲学为基础，因此，表现在文化观上，即是以文化精神为中心，而将自觉文化活动视为精神之外在化（externalization）。”劳思光《中国文化要义新编》，香港中文大学出版社1998年版，序言 xii。
但是，劳思光与康德的观点也不全同。劳思光先生说：“我不认为心性论必归于道德形而上学。在这一点上，我不仅与强调形而上学的中西哲学家大有不同，甚至与康德的观点也不全同。”劳思光《中国哲学史新编》（一），第403页。康德的观点乃是批判知识是为了为信仰留空间，康德的道德的形而上学之说最后导引向“道德的信仰”。此外，有所不同之处也在于劳思光先生强调生命的理想境界与价值实践，则又归趋于文化价值之哲学。
（四）文化价值的哲学之层次：价值自觉心对世界的态度
主体性必须落实于文化之中，价值必须有其实践的场所，人文化成，方不只是孤独的空洞主题。故劳思光先生最后强调的是价值哲学。有如德国新康德学派中的西南学派，强调价值哲学与文化哲学。
劳思光早期中期思想中的文化价值之哲学还是深深受到康德、黑格尔哲学的影响，着重于精神之外在化之说。晚期劳思光的文化哲学则受到社会学家帕森斯（Parsons）的内在化之说的影响，劳思光于1998年《中国文化要义新编》序言中说：“基本论断即是以外在经验世界为‘实有’，而将所谓的内在世界看作外在实有内在化的结果。”强调人的存在不能脱离社会结构功能的影响，“社会实有原是人的社会行为或社群生活之派生物（derivative）。”劳思光《中国文化要义新编》，序言xvi。通过这些思考，提出“文化生活的双重结构”之说，一方面是由自觉心或自我为根本，从而形成文化生活的外化结构。另一方面则是形成经验世界反制文化意识的内化结构劳思光《中国文化要义新编》，序言xvi-xvii。对于文化二重结构观的阐明，参见梁美仪《“历史动态观”与文化本质论》，尤其是“文化二重观与文化历程的分析”一节，刘国英、张灿辉合编《无涯理境：劳思光先生的学问与思想》。。虽然晚年的劳思光先生很少谈到海德格尔，但是他所说的“文化生活的双重结构”之说，都还是相近于海德格尔所说的此有的诠释学，人的此有乃是在世存有，不仅具有时间性的三重的存在性，例如人的此有必须面对自己的“被抛掷性”，接纳已经存在的过去性之世界，这是经验世界反制文化意识的内化结构。进而，在此中从事本真的抉择，在未来的时间性向度中来理解存有的可能性；从而在当下进行诠释活动，如此则是由自觉心或自我为根本，从而形成文化生活的外化结构。
以劳思光先生中期思想代表作《中国哲学史新编》一书来讨论他的文化哲学，文化哲学的一个大问题是价值自觉心对“世界”之态度问题。可分为下列几种：（1）儒家：“德行我”的价值哲学在于重德，“德性我”在一事象上实现价值，故为“化成世界”之态度。（2）希腊：“认知我”掌握经验事物之规律而表现力量，乃是“征服世界”之态度。（3）佛教：只追求静敛不昧之主体自由，有漏皆苦，乃是“舍离世界”之态度。（4）道家：强调“观赏世界”之态度，在老子之中说为“无为”，在庄子之中说为“顺物自然”劳思光《中国哲学史新编》（一），第278～279页。。
前述创造的诠释学的五个层次，第五层的“必谓”层次是思维历程自我转化的问题，以及发现深层结构的根本义理之后，应当进一步地在新时代的课题之中，开展哲学思想的当代诠释，并且发挥其应用功能。这涉及跨文化沟通（Interculturelle Communication）、跨界沟通，也就是传统的理论遭遇了诠释者的当时代的新的理路与实践的领域，所必然要展开的创造性诠释。劳思光先生的文化价值之哲学在此也进行跨文化沟通，以及中国传统哲学在当代文化议题的诠释开展。
由上可以知道：基源问题研究法的知识论建构具有一定的严格性与系统性，乃是中国哲学当代诠释的重要方法论。
结论
时代已经走到了各种历史趋向相冲突的十字路口上，中国哲学传统正处于这个冲突的中心。对于中西文化的会通问题，20世纪关心中国哲学的当代发展的思想家，就有三种基本的看法：第一种是主张中西文化是不同的文化，如梁漱溟。第二种也强调文化的民族特性，而更强调儒家文化的绝对优越性，如熊十力、唐君毅、牟宗三。第三种则以方东美、冯友兰、贺麟为代表，更强调文化的共同性与中西文化之间的互补性，而强调兼容并蓄的中国哲学在未来世界文化中的重要地位，“新子学”的构想正是属于这种。“新子学”继承充满原创性、多元性的“子学精神”，这种“新子学精神”文化观最具有当代跨文化沟通的潜力参见李翔海《寻求德性与理性的统一：成中英本体诠释学研究》，文史哲出版社1998年版，第200页。。关于这个文化会通的理论基础可以以成中英三种辩证法阐述之：（1）西方文化的辩证法是二者取一（either…or）之冲突辩证法。（2）印度文化，如龙树中观佛学的否定辩证法，是的两者皆不取（neither…nor）之超越辩证法。（3）中国文化的辩证法，以易经哲学而言，是兼取融合（both…and）的和谐化的辩证法。尤其是中国文化和易经哲学的和谐化的辩证法可以作为未来世界之文化沟通与整合的媒介，所以有其文化发展之特长成中英《中国哲学中的和谐化辩证法》“四、和谐化的辩证法”、 “五、与冲突辩证法的比较”、 “六、与超越辩证法的比较”。类似的比较文化的哲学反省，参见《与成中英教授谈中国哲学》末尾，《中国哲学的现代化与世界化》，第325～331页。。这里所说的三种辩证法是互补性的思维，皆有其特长，而能相辅相成。方勇提出“新子学精神”，主张充满原创性、多元性的“子学精神”，是和谐化的辩证法之进一步发展，是对于21世纪文化冲突的解决的一个哲学方案。
就中国面对西方近现代文化的挑战而有的启蒙与救亡而言，必须对中国哲学进行理性重构，以探索中国文化的现代化的思想基础。“五四”时代的思想家以为，由于中国没有实践出民主和个人权利这类源自西方现代社会的价值系统，和不能应付科学技术高度进步的现代世界的竞争挑战，它的生命和活力正面临着严重的威胁。民国初年以来的学者对于此一问题的解决，到了1949年之后，成为下列三种对阵的情况：自由主义派、社会主义派、新儒家哲学派，前两派为西化派，后一种则是传统派，三派在起初是互相对立，但随着时间的推移，也有部分互相融合的情况。尤其是随着政治力的转移和开放，新儒家哲学派和自由主义派、社会主义派又分别融合与互动，近年来形成中国大陆的“具有中国特色的马克思主义哲学”视点下的当代新儒家，以及海外的吸纳于自由民主社会中的当代新儒家。方勇提出“新子学精神”，主张充满原创性、多元性的“子学精神”，在面对西方近现代文化的民主科学之时，力主摆脱历史的纠葛，而直接以哲学反思，可以从现代性批判与理性重建的问题来包容包含传统儒家哲学在内的各家各派，也必须以老子、庄子等诸子百家与历代思想家与文学家的精髓来铸造“新子学”，也在西方民主科学所代表的理性传统之中，面对当代需要而予以重建。
《庄子•天下》主张先秦儒家出于古代的道文化的传承中，古代道文化传承在轴心时代经历了道的崩解退化与被遗忘的过程。诚如《庄子•天下》所说，古之所谓道术者是“无乎不在”，“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。”首先是“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”，其次是儒家的君子之道，“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”。此后才有包含法家名家在内的百官之学，“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。”虽然，“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。”儒家以之为自家的典籍。但是，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，但是《诗》、《书》、《礼》、《乐》属于一个更为古远的古代道文化的传统，乃是诸子百家所共享的资源。这就是充满原创性、多元性的子学精神着眼之所在。以子学的多元开创的精神，而以道文化来统整，来响应当代的问题，这乃是“新子学”的思想渊源与根本原理。
庄子所言“道术将为天下裂”，乃是因为“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好”，故以道文化为基础的统整性的本体诠释有其必要。庄子所说的“道术将为天下裂”在当代越来越严重，尤其是人的异化的问题、生态环保的问题、终极关怀的问题、人文教育的问题、经典诠释的问题都面临危机，也就是“新子学”应运而生的基本目标。
本文之作就是体认到以道文化为基础的统整性的本体诠释有其必要，从而探讨“新子学”在知识建构过程上的方法论。
（作者单位：台北大学中文系、东西哲学与诠释学研究中心）