一、序说：先秦诸子
《庄子•天下》起首即言“道术”与“方术”之异：“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”者，谓之“道术”；“多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”者，谓之“方术”。简言之，“全者谓之‘道术’，分者谓之‘方术’”钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版，第756页。。“旧法世传”之《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》（亦即《汉书•艺文志》所谓“六艺之文”）为“道术”，“百家之学”则是“方术”。“道术”掌于王官，“方术”则是私家言。
古代封建社会，等级森严，贵族与平民，划若鸿沟。教育为贵族所垄断，学术为贵族国家所掌控，此即所谓王官之学，六经乃是其总汇。春秋以降，此一制度渐次崩坏，“王官之学”不能照旧维持，流入民间，诸子百家于是兴起。章太炎以为，开风气之先者乃老、孔二家，云：“老聃、仲尼而上，学皆在官；老聃、仲尼而下，学皆在家人。” 《原经》（录自《国故论衡》卷中），引自傅杰编校《章太炎学术史论集》，云南人民出版社2008年版，第35页。所谓家人者，私家也。六经乃官书，私家之言则是口说 章太炎《清儒》（录自《检论》卷四）有云：“六艺者官书，异于口说。”引自《章太炎学术史论集》，第395页。余嘉锡《四库提要辨证》（北京中华书局1980年版）论之甚详，可参看。见第608～609页，卷十一，《子部二•法家类•管子》。，由王官学蜕化而成。《汉书•艺文志》所谓某家出于某官，正是指此。《淮南子•要略》则以为，儒、墨诸家所习之业不同，所处环境不同，救弊之方随之而异 如论儒、墨，有云：“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事（按：王念孙以为，‘服’上当有‘久’字），故背周道而用夏政。”。吕诚之（思勉）以为，二说“一言其因，一言其缘”，“不惟本不相背，亦且相得益彰” 吕思勉《先秦学术概论》，云南人民出版社2005年版，第16～17页。，可谓的论。
章太炎深明于此，故曰：“九流皆出王官，及其发舒，王官所不能与；官人守要，而九流究宣其义，是以滋长。短者即循循无所进取。” 章太炎《国故论衡》，上海古籍出版社2006年版，第84～85页（下卷，《原学》）。按：此书原标点作：“王官所不能与官人守要”，成何话语，显然不通。易言之，诸子百家的“方术”，虽各得“道术”之一体，然而“究宣其义”而有“滋长”。《天下》篇所谓“各得一察焉以自好”，正是就此而言。吕诚之则指出：“子部专家之学兴而子书起，专家之学亡而子书讫。”原因是：“子为一家之学术，其著述亦不由于一人。勉强设譬，则子如今之科学书，一书专讲一种学问。”此等专家学问，“远求诸西周以前”，无有也。“东汉后人作者，即觉浅薄。然西汉子书之精者，仍多祖述先秦之说”。因此可说：“子者，春秋、战国一时代之物也。……前乎此，则浑而未分；后乎此，则又裂而将合。故前此无专家之学，后此亦无专家之学也。” 吕思勉《经子解题》，华东师范大学出版社1995年版，第88～89页。
更须知，先秦诸子起于礼崩乐坏之世，以救时弊为职志，所重不在宇宙本体及认识论，而在社会人生。如刘鉴泉（咸炘）所谓：“西方古哲学生于闲暇辩论之习，中国周、秦诸子则生于乱世，故其说多为社会问题，惟道家、儒家、名家、阴阳家论及形而上问题，此外皆不过政策而已，故荀子以百家异说与诸侯异政并称，而呼之为乱家。”华夏思想虽不追问宇宙本体及认识之源，但是对于“人生社会之原理则讲之甚详，精透之言多为西人所不及”。原因在于两者的态度根本不同：“西之学重于求知万物，中人则重于应对万物。” 刘咸炘《子疏定本•子疏先讲》，黄曙辉编校《刘咸炘学术论集•子学编》，广西师范大学出版社2007年版，上册，第15～16页。
“思以其学易天下”的先秦诸子 章学诚《文史通义•言公上》，语出“《孟子•滕文公下上》：“墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。”叶长青注、张京华点校《文史通义注》，华东师范大学出版社2012年版，第181页。，此一态度最为明显。余季豫（嘉锡）因此说道，诸子书既“以立意为宗，不以叙事为主”，其中种种譬喻附会，“因文见意，随物赋形”，难以视之为实录 余嘉锡《古书通例》，收入《目录学发微、古书通例》，北京中华书局2009年版，第253页。。因此，研治诸子，不当斤斤于名物制度。章太炎云：“治经治子，校勘训诂，特最初门径然。大略言之：经多陈事实，诸子多明义理。校勘训诂而后，不得不各有所主。故贾、马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。” 《与章行严论墨学第二书》，《华国月刊》第四期，引自《经子解题》，第100页。所言最为的当。
此一论断的依据，不是价值判断，而是实情。经也好，子也好，其源头都是“王官之学”，即贵族掌握的学术总汇，亦即前此的古书。吕诚之对此有精辟的阐说，大意如下：孔子“述而不作”，以“六艺之文”为教本，借以讲说自己的一番道理，经弟子记录而为传。孔门所重，在孔子所说之义而不在经文本身，然而“不能谓其物不本之于古”。“其物虽本之于古，而孔子自别有其义。” 《先秦学术概论》，第71页。因此，“在诸家中，儒家之六经，与前此之古书，关系最大。” 《经子解题》，第2页。太炎所谓“经多陈事实”，根本原因在此。
二、依自不依他：章太炎与“新子学”
清儒以训诂考证治经，成绩斐然。中叶以后，更有学者治经之余，旁及于诸子。民国十七至廿一年间，善化罗庶丹（焌）编撰《诸子学述》以授诸生，归纳清代治诸子学者为辑佚、校勘、解故三派，详加叙述，以为三者皆考证之学，“不过略示用功之方法”，并非究竟，治诸子之学，自当以义理为主。又提出“不执己见”、“不求隐怪”、“不加附会”三项，以针砭近时学者罗焌《诸子学述》，华东师范大学出版社2008年版，第52～62页。。所言甚有理据。
庶丹所举“隐怪”之例为：“老聃畏孔子之杀身，故远遁于函谷；屈平思美人而不得，故殉情于汨罗”，以为此等“非常异议可怪之论”，“不独羌无故实，实与研究学问之法毫无关系”。罗焌《诸子学述》，华东师范大学出版社2008年版，第61～62页。所谓老聃畏孔子杀身云云，正是出于太炎所作《诸子学略说》（成于光绪三十二年丙午） 傅杰编校《章太炎学术史论集》，云南人民出版社 2008年版，第222页。。其时太炎反孔意气甚盛，十余年后，与柳诒徵书，对此深表忏悔。自谓当时深恶康长素（有为）孔教之说，“遂至激而诋孔”，中年以后，“诋孔则绝口不谈，亦由平情斠论，深知孔子之道，非长素辈所能附会也”。 《与柳诒徵论学书》，同上书，第108～109页。民国三年，太炎为袁世凯幽囚于北京钱粮胡同，达两年之久。其间成《菿汉微言》，自述学术道：原“以为仲尼之功，贤于尧舜，其玄远终不敢望老、庄”，最后“以庄证孔”，方始明了孔子“耳顺”（六十而耳顺）、“绝四”（毋意、毋必、毋固、毋我）之指，“知其阶位卓绝，诚非功济生民而已”。 《菿汉微言》，收入虞云国标点整理《菿汉三言》，辽宁教育出版社2000年版，第61页。此为太炎对于孔子的定论。
《诸子学略说》议论廉悍，开首即曰：
所谓诸子学者，非专限于周、秦，后代诸家亦得列入，而必以周、秦为主。盖中国学说，其病多在汗漫。春秋以上，学说未兴。汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗，强相援引，妄为皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。自宋以后，理学肇兴。明世推崇朱氏过于素王；阳明起而相抗，其言致良知也，犹云“朱子晚年定论”；孙奇逢辈遂以调和朱陆为能，此皆汗漫之失也。惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。虽同在一家，犹且矜己自贵，不相通融。《诸子学略说》，第216页。
其致讥于儒家者，则在“湛心利禄”四字。认为儒家讲所谓时中、时伸、时绌，“故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣。用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是……用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，论议止于函胡之地。”“彼耶稣教、天方教崇奉一尊，其害在堵塞人之思想；而儒术之害，则在淆乱人之思想。”《诸子学略说》，第221页。同时又指出，六经“为纪事之书，其学惟为客观之学”，而诸子则是“主观之学，要在寻求义理，不在考迹异同，既立一宗，则必自坚其说，一切载籍，可以供我之用，非束书不观也。虽异己者，亦必睹其文籍，知其义趣，惟往覆辩论，不稍假借而已。是故言诸子，必以周秦为主”。《诸子学略说》，第217页。
综上所引，太炎对诸子学的看法可以归纳如下：
（一）先秦诸子之所以可贵，在其思想独立，坚守自己的立场，无攀附援引之事。
（二）诸子乃主观之学，旨在寻求义理，不在考证事实，故治子与治经，取径当有所不同。
（三）既自成一家，便须坚持宗旨，不可议论模糊，蹈汗漫之习。
（四）凡提倡一种道德、一种理想，必须求其是，不可为便于行事而模棱两可。
（五）坚持宗旨的同时，又须自由辩论，了解异己之说，不可如耶、回诸教，以上帝临人，堵塞思想。
贯穿于其间的，是一个太炎终身以之的原则，即“依自不依他”。首先，是自贵其心，不援鬼神。其《答铁铮书》对此阐发颇详，以为“支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰依自不依他耳”。自孔子至于孟、荀，性善性恶，争论不休；到了宋代，程、朱之学兴起，与之立异者，则有陆、王；清代又有颜元、李塨，与陆、王立异。诸家“虽虚实不同，拘通异状”，但是有一共同之处，即“自贵其心，不以鬼神为奥主”。“佛教行于中国，宗派十数”，唯独“禅宗为盛”，原因正在于“自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合” 《答铁铮书》（录自《太炎文录初编•别录》卷二），引自傅杰编校《章太炎学术史论集》，云南人民出版社2008年版，第111页。。又指出：“中国所以维持道德者”，在孔子以前，或有“尊天敬鬼之说（墨子虽生孔子后，其所守乃古道德）”，自孔子以后，“儒、道、名、法，变易万端”，推原其根本，惟有“依自不依他”一语而已。佛教本是自力宗教，与“不好依他”的汉族心理吻合，故“得迎机而入”。“破坏鬼神之说”的元功，“不得不归之孔子”。若无孔子，“即佛教亦不得盛行”。“孔子虽言鬼神体物，而仍言齐明盛服，以承祭祀”；孔子说“祭如在”，“如在者，明其本不在也” 《答铁铮书》（录自《太炎文录初编•别录》卷二），引自傅杰编校《章太炎学术史论集》，云南人民出版社2008年版，第114～115页。。太炎强调，“中国依自不依他之说，远胜欧洲神教”，切不可弃之。声称：“仆所奉持，以依自不依他为臬极。” 《答铁铮书》（录自《太炎文录初编•别录》卷二），引自傅杰编校《章太炎学术史论集》，云南人民出版社2008年版，第117页。根本原因是：“即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。” 《四惑论》，《章太炎全集（四）》，上海人民出版社1985年版，第444～445页（《太炎文录初编•别录》卷三）。因此，太炎一生，对于一切神教皆予破斥，不稍假借。（如论墨子，有云：“墨子虽有禁攻之义，及言‘天志’、‘明鬼’，违之者则分当夷灭而不辞，斯固景教、天方之所驰骤，亮不足道。” 《齐物论释定本》，《章太炎全集（六）》，上海人民出版社1986年版，第100页。又谓墨子“其道太觳”，故“不用于世”，否则“十字军之祸，夙见于禹域矣”，因“墨子之教，实与基督、天方同科”也 《菿汉微言》，第36页。）
其次，是特立独行，坚持原则，不依阿取容。吕诚之指出，此乃太炎为人“不可及之处”：“以勋章作扇坠；临总统府之门，大骂袁世凯包藏祸心；七追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠。”更为难能可贵的是，他为原则故，不惜得罪朋友。须知“从来冒犯权贵易，得罪朋友难。因为权贵虽然是权贵，和我们的关系，其实是疏远的，朋友就不然了。”太炎和康长素（有为）等人，“非无雅故，然因学术上的歧异，即不恤称长素为妄人”。又如“五四”时代享有盛名的蔡元培，“不但以学问见尊而且以名节见重”，太炎却说他“国安则归为官吏，国危则去欧洲”。蔡氏是否如此，兹姑不论，“然太炎为取巧立名者戒之意，则可谓至深切了” 《从章太炎说到康长素梁任公》，载《吕思勉遗文集》，华东师范大学出版社1997年版，上册，第390页。
个体当依自不依他，群体亦然。太炎晚年告弟子曰：“夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也。……尊信国史，保全中国语言文字，此余之志也。弟辈能承余志，斯无愧矣。” 诸祖耿《记本师章公自述治学之功夫及志向》，引自《章太炎学术史论集》，附录二，第487页。按：民国二十二年四月十八日，太炎在苏州十全街寓所为诸弟子道此，诸祖耿笔录。人有个性，国亦有之，是谓国性，一旦失坠，必致危殆。太炎因此着重保存国性：“国无论文野，要能守其国性，则可以不殆。金与清皆自塞外胜中国者也，以好慕中国文化，失其朴劲风，比及国亡，求遗种而不得焉。上溯元魏，其致亡之道亦然。”至于蒙古，“起于沙漠，入主中夏，不便安其俗，言辞了戾，不能成汉语（观元时诏书令旨可知），起居亦不与汉同化，其君每岁必出居上都”。正因如此，“及为明所覆，犹能还其沙漠，与明相争且三百年”。而“元魏金清习于汉化”，卑视其原来的族人，以为无知识，“后虽欲退处不毛，有所不能”。凡此“野而少文”者，“保其野则犹不灭，失其野则无噍类”。此类往事，乃“中国之鉴”。就“物用”而言，中国确较远西为“野”，但不可虚慕“远西物用之美”，必须“守其国性”，方能“不弊” 《救学弊论》，《太炎文录续编》卷一，收入《章太炎全集（五）》，上海人民出版社1985年版，第101页。。又说：“夫赡于己者，无轻效人”；世人“以不类远西为耻，而余以不类方更为荣”。引《老子》曰：“天下皆谓我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫。”以为中国与日本之别，正在于此 《国故论衡》，第86页（下卷）。太炎之贬斥日本，原因有二。一是其文化缺乏独创：“儒书文艺，近取支那；佛教，乃自印度迤入。无二国者，日本则终古为蛟螭蜃蛤耳。”不仅如此，自强盛之后，“凡旧有德于日本人者，无不力按抑之”。二是以势利之心看待他人：“夫怀势利之心，以观文化，固无往而不抵牾。”当时大隈重信演说，鄙视印度文化，以印度为英国殖民地也。“假令印度得独立，一战遂胜英人，文化高下，未必遽胜于昔”，而大隈之“论议当与今异矣”。见《印度人之观日本》，《章太炎全集（四）》，上海人民出版社1985年版，第364～365页（《太炎文录初编•别录》卷二）。。要言之，国家犹如个人，必须“依自不依他”，否则不足以自立于天地之间。
太炎论列各家学术，不援引，不汗漫，往往洞烛幽微。其《诸子学略说》一文，虽有非常异议可怪之论，然而一空依傍，时有卓见，远胜皮傅西说者（如胡适之）。论晚清以来“新子学”，不得不以太炎为巨擘。所谓子学，含义有二，一指研治先秦以降的诸子之学，二是自成一家义理。清末民初，受西潮冲击，新学勃兴，大多以西人成说为准绳，评判中国原有的一切。《墨子》书中有逻辑学及自然科学知识，“兼爱”更可附会社会主义，如此宝藏，焉可不尊？于是新派学者特重墨子，以致如陈寅恪所讥，“任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者呼卢成卢，喝雉成雉之比”。 陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1982年版，第248页。究其原因，随人脚跟，失却自性也。太炎对此，大不以为然，针砭道：“但听了别国人说本国的学说坏，依着他说坏，固然是错；就听了别国人说本国的学说好，依着他说好，仍旧是错。为甚么缘故呢？别国人到底不明白我国的学问，就有几份涉猎，都是皮毛，凭他说好说坏，都不能当做定论。”又说：“胡乱跟人，非但无益，并且有害。这是甚么缘故？意中先看他是个靶子，一定连他的坏处也取了来。” 《论教育的根本要从自国自心发出来》（录自《章太炎的白话文》），引自《章太炎学术史论集》，第19、21页。按：所言极是，然而时至今日，不少所谓知识分子仍是如此，盲目推崇西方汉学即为一例。须知多数西方汉学家，对我国的学问，到底是不甚明白的。当时如此，今日犹然。
总之，太炎研治先秦诸子，以其小学根底，奄有校勘、解故二派之长，加之以明辨功深，富有理致，既明训诂，又得大体，故能迥出新旧二派之上 太炎论治诸子，以为训故事实，不能“空言臆决”，必待证明，同时对于其思想，必须具备专门知识，能得其大体，明其微旨。见所撰《菿汉闲话》（《太炎文录续编》卷一），引自《章太炎学术史论集》，第239页。又，梁任公与太炎，虽学术宗旨颇有不同，但能识得太炎好处，云：“炳麟用佛学解老庄，极有理致，所著《齐物论释》，虽间有牵合处，然确能为研究庄子哲学开一新国土。其《菿汉微言》，深造语极多。”见梁启超《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第95页。。而且论学论治，皆能自成一家义理，如其弟子庞石帚（俊）所谓，“扬榷古今，商略政俗，早岁则为《訄书》六十三篇，自比仲长统。中年以后，复加删润，以为《检论》，自成一家言”。 庞俊《章先生学术述略》，引自《章太炎学术史论集》，附录三，第491页。故曰：若太炎者，足为今日“新子学”之典范也。以下略作阐释，以就教于学界。
三、求是、致用与忠恕
太炎清末旅居日本时，与钟正楙论学，有曰：“所望于友朋者，处为佚民，出为国士；学在求是，不以致用；用在亲民，不以干禄。” 《与钟正楙论学书》（录自《文史》第二辑），引自《章太炎学术史论集》，第94页。此数语，可视为太炎本人的自我期许。以为惟知求是而不问致用，正是清儒的长处：“大氐清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”汉儒“以神教蔽六艺”的“怪妄”之弊，于是一扫而空。六经便脱去了宗教色彩，与古史无异。虽不以经中所言为神圣律令，只是整理条别，而“上世人事污隆之迹，犹大略可知”。“以此综贯，则可以明流变；以此裂分，则可以审因革。” 《清儒》，第392页。“一言一事，必求其征，虽时有穿凿，弗能越其绳尺”，但求明了古代社会盛衰之迹，不作致用之想。说群经如此，说诸子亦然，一概以制度名物作“征验”，旨在“观世知化”，“不欲以经术致用”。而古代社会情状既表而出之，“则质文蕃变，较然如丹墨可别”，后世治国者便可以此为行政的参考《清儒》，第395页。。易言之，用从是出，不求致用而自有致用的功效。
中国人对各种事物的态度，往往是只问其用，不求其是。而近世各种技艺的长足进步，其根本正在于不问实用的基础科学。千余年间，中国的应用技术领先于世界，到了近代，大大落后于西方。太过实用的态度（即前述刘鉴泉所谓重于应对万物），当为主因之一。“五四”运动爆发之年，陈寅恪在哈佛大学对吴雨僧（宓）谈及中国人的习性，说道：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似，其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思……而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，究其极，只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用。所谓最实用者，乃适成为最不实用。” 引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第9页。太炎所谓学在求是不以致用，可谓孤明先发，骎骎越出了中国向来惟重实用的传统。
太炎更指出：人世间学术，不出“求是”、“致用”二途。“下验动物植物，上至求证真如，皆求是耳。”以此求是所得之理，用于“制器”，便是致用了。求是致用，于是相辅而相成。士农工商，“四民分业，不必兼务，而亦不可相非。”社会如此，学术亦然。人生有限，知识无穷，“是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也”。若“以其所好”，訾议其所不知，“是为中德，乃凶德之首”。孔子有自己的职业，故“不学稼”，是否能因此而“欲人人不为稼”？荷丈人的职业是“勤四体，分五谷”，然而是否能因此而“欲人人为稼”？故曰：“吏、农、陶、冶，展转相资。必欲一人万能，势所不可。自政俗观之，九两六职，平等平等。自学术观之，诸科博士，平等平等。但于一科之中，则有高下耳。” 《菿汉微言》，第38页。按：余英时指出：“西方现代社会的特征之一是政治、宗教、学术、道德、经济、艺术各个领域都相对独立，其中没有任何一个领域可以特殊自居，而凌驾于其他领域之上。” 余英时《钱穆与新儒家》，收入《犹记风吹水上鳞》，台北三民书局1991年版，第87～88页。太炎上述言论出于《菿汉微言》，作于民国初年，较余氏所言，足足早了近八十年，不仅绝不依傍他人，且远为精到。太炎思想之超卓，即此可见。
太炎在清末，有《与王鹤鸣书》，纵论古今学术，指出汉儒所谓“《春秋》断狱，《禹贡》治河，三百篇当谏书”，不过是“以典训缘饰”，否则便是“曲学干禄者为之”。试考察汉代循吏之所为，可知所谓经术致用，显然不如刀笔吏之执法。指出“学者将以实事求是，有用与否，固不暇计”，绝不可轻言以六艺致用。又说道：“学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。” 《与王鹤鸣书》，《章太炎全集（四）》，第151页（《太炎文录初编•文录》卷二）。按：求真求是与各科平等的现代学术精神，可谓尽于此数语中了。
人各有能有不能，长于此者或短于彼，因此，切不可将己之所学所习者视为至高，亦不可以为能者无所不能。太炎对此，有真切的认识，说道：
陆、王之奋迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大难，然有破坏而无建设。故阳明既平宸濠，而政绩无可述。徐阶既除严嵩，阶自为政，又无以大过嵩也。吕伯恭知典章，朱元晦能为吏，其材犹小；如陈君举、戴东原辈，辅万物之自然，成天下之亹亹，足以建设矣，然能令民生得职，德化固未足言。必如明道、白沙者，不言而信，不怒而威，然后真见太平也。虽然，以晦庵、东原夷大难，以阳明宰平世，多见其踬碍矣。而近人专守一术，诋他人为无用，此未知舟车之异宜也。《菿汉微言》，第38～39页。按：此节标点有误，兹已改正。
按：如此议论，至为透彻。其背后的理据则是忠恕一贯之道。
太炎云：“仲尼以一贯为道为学，贯之者何？只忠恕耳。”所谓絜矩之道，所谓推己及人，“恕”之一字可以尽之。然而宇宙之内，芸芸万物，好尚本是不同。“人食五谷”，而麋鹿食草，鸱鸟乌鸦则嗜鼠。即使同是人类，“所好高下，亦有种种殊异”。若“徒知絜矩”，以为己之所好，人亦好之，于是以己之所好与人，殊不知适得其反，乃人之所恶。故须济之以“至忠”，方能“使人人得职”《菿汉微言》，第27页。按：此节标点有误，兹已改正。。人各有性，人各有志，遗传不同，遭际亦异，故人心各有其“顺违”。人心顺违形成惯性（“串习”）），以此判断事物，便有此是彼非之见，故所谓是非，本无定论。即使一人之身，此时之所是，或为他时之所非，亦难以一律。故太炎云：“系乎他者，曲直与庸众共之；存乎己者，正谬以当情为主。” 《齐物论释定本》，第75页。亦即凡事系于他人者，随顺俗情，以大众心为心；至于存于一己者，当不负此心，以真情为准，自作判断。前者为恕，后者为忠。二者合一，便是庄子齐物之旨。故曰：“尽忠恕者，是惟庄生能之，所云齐物，即忠恕两举者也。”《菿汉微言》，第27页。
不仅为道须贯之以忠恕，为学亦然。太炎解释道：“举一隅以三隅反，此之谓恕。”然而“凡事不可尽以理推，专用恕术，不知亲证，于事理多失”，所以必须救之以“忠”。“忠者，周至之谓。检验观察必微以密，观其殊相，以得环中，斯为忠矣。今世学者亦有演绎、归纳二法，前者据理以量事，后者验事以成理。其术至今用之，而不悟孔子所言，何哉？”《菿汉微言》，第27～28页。易言之，恕相当于演绎法，忠则相当于归纳法。共相不可常恃，演绎有时而穷，故必须实验观察以得其殊相。亲证殊相既多，亦可归纳之，以别成一共相，此即“验事以成理”。二者相辅相成，不可偏废。太炎对此，又有进一步的说明，云：
心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。夫彼是之辩，正处正色正味之位，其侯度诚未可壹也。守恕者善比类，诚令比类可以遍知者，是絜榘可以审方圆。物情之纷，非若方圆可以量度也。故用榘者困，而务比类者疑。周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉忠也，方不障恕也……以知忠恕于学，犹鸟有两翮，而车之左右轮。 《订孔下》，《章太炎学术史论集》，第247页，《检论》卷三。
按：所谓侯度，是指某种据以衡量事物的标准或模型；而所谓正处正色正味之位，则是依据此等标准、模型所定之典范；以此比类推论，用以解释诸多相关现象，即所谓方不障。然而宙合之内，物情纷繁，常有溢出于某一侯度或规矩之外者，若一任推理而不作具体而细微的观察实验，则或与实情相差甚远，故必须“周以察物，举其征符而辨其骨理”，此即所谓“身观焉忠也”。然生也有涯而知也无涯，一一事物必求亲证，势所不能，亦无必要，因为经由归纳法而得到的标准、模型毕竟能适用于大多数情形，故认识事物，比类推论的“恕”之事亦不可少。试问：现代科学研究之道，岂非正是如此？胡适之提倡“大胆假设，小心求证”，自命掌握“科学”方法，沾沾自喜，试与太炎之说相较，高下立判。
所谓“存乎己者，正谬以当情为主”，正是“忠”之事，亦即不依他起见，不强己以从人。为道如是，为学亦然。依此推论，必然反对排除异己，主张思想学术的多元发展。太炎以为：
以道莅天下者，贵乎微眇玄深，不排异己。不知其说而提倡一类之学，鼓舞泰甚，虽善道亦以滋败。李斯之法律，平津之经术，西晋之老庄，晚明之王学，是已。易代以后，任用如故，而不见其害，则知所失不在道术，鼓舞泰甚而伪托者多也。且以琴瑟专一，失其调均，亦未有不立弊者。逮乎易代，随材授任，百技众能，同时登用，未尝偏于一家，故利害相反矣。《菿汉微言》，第58页。
太炎此论，有甚深意蕴：李斯之法律，公孙弘之经术，朝廷“鼓舞泰甚”，则立见其害。易代之后，此法律、此经术，依旧任用，却只见其利而未见其害。可见任何学说，任何理论，皆不可一意提倡，使人人趋于此途。一物有一物之用，不可偏任，亦不可偏废。即便是“善道”，若提倡太过，亦必害大于利。即便是“倒见”，亦不过“程度差违，而非异端之谓”。“天下迷妄倒见”，无过于唯物论者，“然彼所言，推至究竟，所谓五识所触，惟有最初见象，不许杂有意识，此即见见别转，不带名言种子矣。是故唯物之极，还入唯心，倒见之极，几于正见。譬如周行地球者，自东发足，向西直行，一往不回，仍还归发足之地。诸有违异，皆宜以此会之”。《菿汉微言》，第41～42页。太炎又指出：“物不可穷，终无既济，虽无政府，宁得久长乎？……无政府者，世法中之化城，非能为宝所矣。”《菿汉微言》，第59页。当时不少人所向往的无政府公产社会，太炎认为，一旦实现，固然能赖此以扫涤“奢暴之俗”。然而情随事迁，功成者去，“既济”必继之以“未济”。如无政府理想社会者，毕竟只是“世法”，绝非究竟；仅能作暂栖之“化城”，决不是永住的“宝所”。
太炎因此强调，学术若由政府提倡，由官吏以利禄操控，必定“鼓舞泰甚”，驱天下于一途。致使伪托者多，真有心得者少，学术因而日趋衰落。说道：
中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所闿置，足以干禄，学之则皮傅而止。不研精穷根本者，人之情也。会有贤良乐胥之士，则直去不顾，自穷其学。故科举行千年，中间典章盛于唐，理学起于宋，天元、四元兴宋、元间，小学经训，昉于清世。此皆轶出科举，能自名家，宁有官吏奖督之哉？恶朝廷所建益深，故其自为益进也。今学校为朝廷所设，利禄之途，使人苟媮，何学术之可望？且主干学校者，既在官吏，关节盈箧，膏粱之家，终在上第，窭人或不得望其门。此为使学术日衰，乃不逮科举时也。曩者凌曙卖香，汪绂陶瓦，戴震裨贩，汪中佣书，张惠言饿不能具饼饵，及其学术有造，往往陵厉前哲，修名烂然。自今以往，上品将无寒门，斯风则堕地矣！ 《与王鹤鸣书》，第152～153页。
所言深中肯綮，可谓自昔已然，而今尤烈。易言之，学术为国家所建制，则权在官吏，学校成利禄之途。若权力不受严密监督，则苞苴先行，关节打通，终至上第尽归膏梁，寒门子弟只能向隅而泣。而学校之内，官吏掌握赏罚之柄，惟以利禄驱策，其结果，一则是：学者既只知利禄，一旦到手，又何必更求深入？二则是：学术所向，一以官方好尚为转移，无自由研究，何来一流成就？
不迷信于神教，不受制于国家 太炎以为，韩非学说之弊，在于以“国家”这一虚名抑制个人。其言曰：“世之有人也，固先于国。且建国以为人乎？将人者为国之虚名役也？韩非有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑。”见《原道下》（《国故论衡》卷下），引自《章太炎学术史论集》，第288页。，人格独立，阶级荡平，思想自由，诸科平等，太炎毕生治学论政，以此数端为圭臬。如太炎者，可谓中国传统中之自由主义者也（然而须知，此自由主义，言论似颇激进，而所主张的措施，则偏于保守）。
四、高蹈太虚而还顺俗情
自由、平等之义，太炎终生持之，主要来自佛教与庄子，越出了西方的自由主义及人本主义（humanism） 据《牛津哲学词典》，所谓人本主义，一般而言，强调人的福祉与尊严，对于人类理性的能力保持乐观态度，至少坚持以为，除尽量利用理性之外，别无其他选择。见Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 171。按：太炎主张人与万物平等，对于人类理性不持任何乐观看法，与人本主义异趣。。太炎说道：
庄子的根本主张，就是“自由”、“平等”，“自由平等”的愿望，是人类所公同的，无论那一种宗教，也都标出这四个字。自由平等见于佛经。“自由”，在佛经称为“自在”。庄子发明自由平等之义，在《逍遥游》、《齐物论》二篇。“逍遥游”者自由也，“齐物论”者平等也。但庄子的自由平等，和近人所称的，又有些不同。近人所谓“自由”，是在人和人的当中发生的，我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由。《逍遥游》所谓“自由”，是归根结底到“无待”两字。他以为人与人之间的自由，不能算数；在饥来想吃、寒来想衣的时候，就不自由了。就是列子御风而行，大鹏自北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算“自由”。真自由惟有“无待”才可以做到。近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间，还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为未足。他以为“是非之心存焉”，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。庄子临死有“以不平平，其平也不平”一语，是他平等的注脚。 章太炎著、曹聚仁整理《国学概论》，上海古籍出版社1997年版，第34页。
这段话简要明白，道出了太炎对《庄子》一书义理的基本看法，即无待的自由，彻底的平等（不但人与物之间平等，尚须去除一切是非分别之心）。
太炎释《齐物论》篇题曰：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。” 《释〈齐物论〉篇题》（录自《齐物论释》），引自《章太炎学术史论集》，第303页。所谓一往平等之谈，正是去除一切是非分别之心，非“以不平平”。《庄子•列御寇》末云：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。”清人陆树芝的解释甚得要领，云：
以意为予夺，则心有偏着。惟无心则平而有征，譬之水焉，莫动则平，故可以为准而皆平。瞻彼阕者，唯虚生白，故可以鉴物而有征。若心有偏主，则不平矣；以不平者为平，则其平也非平。心不虚空，则不征矣；以不征为征，则其征也非征。甚矣，意见之下不可执！而有心者即已失其常心也。 陆树芝撰、张京华点校《庄子雪》，华东师范大学出版社2011年版，第383页。
按：简言之，“有心”即非“常心”，欲求真平等，必须“无心”，亦即去除《齐物论》所谓“成心”。
太炎依据佛教唯识宗之说，以为所谓成心，乃是与生俱来的“原型观念”，亦即阿赖耶识或藏识中的“种子”。云：“成心即是种子，种子者，心之碍相，一切障碍即究竟觉，故转此成心则成智，顺此成心则解纷。”《齐物论》曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”太炎解释道：“成心之为物也，眼耳鼻舌身意六识未动，潜处藏识意根之中，六识既动，应时显现，不待告教，所谓随其成心而师之也。”而所谓“代”，是指“节序递迁”。“现在必有未来，今日必有明日”，谁能对此加以证明？然而婴儿“嗁号以索乳者，固知现在索之，未来可以得之也”；“鼠奔轶以避狸者，亦知现在见狸，未来可以被噬也”。此等“知代”，乃“取之原型观念”，先天而有，属于“无相分别”。至于“有相分别”，则“必待名言，诸想方起”，亦即后天习得者；而“无相分别，虽无名言，想亦得成。”《齐物论释定本》，第73～74页。此为分别见之所由来。
既有分别之见，即有是非之见，前者为后者的“种子”。所以说，是非见乃是“意根我识种子所支分者”，“若无是非之种，是非现识亦无”。然而“何者为是，何者为非，事之是非，亦无明证。”故曰：“是非所印，宙合不同，悉由人心顺违以成串习，虽一人亦犹尔也。”所谓是非，“不由天降，非自地作，此皆生于人心”，而人心本是生灭无常，故是非原无一定。老子所谓“道可道，非常道”，乃是如如真相。董仲舒所谓“天不变，道亦不变”，则是“不知类”，若以此“辩论枉直，校计功罪，犹以汉律论殷民，唐格选秦吏。”须知所谓是非，本是由彼我分别而起：“若无我觉，必不谓彼为非；若无彼觉，亦不谓我为是。”凡此“皆比拟而成执见”。因此可说：“彼出于是，是亦因彼，曾无先后，而因果相生。”总之，彼是乃“观待而起，其性本空”。既然“彼是尚空”，又如何能“容是非之论”《齐物论释定本》，，第75～77页。？太炎既有如此彻底的世界观，故对于一切世俗之见，无不加以破除。而同时又认为：“知彼是之无分，则两顺而无对”，犹如“户有枢”，可以“旋转环内，开阖进退，与时宜之”。是非既无穷，因应亦当无穷，故曰：“圣人无常心，以百姓心为心，故不由而照之以天。”如黑白、菽麦等“名言”，皆是约定俗成，“白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麦表麦事，俗诠有定，则亦随顺故言，斯谓照之于天，不因己制”。这正是《齐物论》所谓“莫若以明”《齐物论释定本》，第77页。
太炎自谓：“自揣生平学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。世固有见谛转胜者邪？后生可畏，安敢质言，秦、汉以来，依违于彼是之间，局促于一隅之内，盖未尝睹是也。” 《菿汉微言》，第61页。太炎又云：
客曰：昔庄周尝齐彭殇，壹生死，且以死为南面王乐。何道家好死恶生如是也？章炳麟曰：夫至人者，上穷幼眇，而下还顺百姓之情。今是齐彭殇、壹生死者，至极之论；以死为南面王乐者，言无往不消摇也。然常民不能上契太真，独以怀生恶死为极，处生既迫，而求趣死。斯即尊生之尽，而复间以法教，动以利害，辩以怯勇，则过。夫蕲死且犹顺之，而况蕲生者乎？ 《道微》（录自《检论》卷三），引自《章太炎学术史论集》，第296页。
破除一切世俗之见，上穷幼眇，高蹈太虚 太炎有曰：“欲求尽善，必当高蹈太虚。”见《五无论》，《章太炎全集（四）》，第432页（《太炎文录初编•别录》卷三）。，即所谓转俗成真；随顺故言，不因己制，下还顺百姓之情，则所谓回真向俗也。太炎自诩，如此见谛，不依违于彼是之间，不局促于一隅之内，为秦、汉以来所未有。按：如此自我评价，决非自夸，而是实情。太炎“见谛”之透彻，可谓庄生以后，一人而已。请试释之。
太炎清末作《五无论》，以为国家、政府等，本无自性。云：“夫于恒沙世界之中而有地球，无过太仓之有稊米。今于其间分割疆域，葆为己有，而命之曰国家；复于其间建设机关，区分等级，而命之曰政府。则蛮氏触氏之争，不足喻也……诚欲广大，故不当分种族，亦宁得分国家？”若是民族必当有国家，国家必当有政府，则共和政体为害较轻，“固不得已而取之矣”。然而共和政体之下，“爵位废而兼并行”，美利坚即为其例。故“当置四法以节制之”：“一曰，均配土田，使耕者不为佃奴；二曰，官立公场，使佣人得分赢利；三曰，限制相续，使富厚不传子孙；四曰，公散议员（凡议员有贪污事，平民得解散之。议院本由民间选举，自当还付民间解散。然诸政法得失，问罪于政府可也。至于议员受贿，则罪有专属矣），使政党不敢纳贿。”若行此四者，“则豪民庶几日微，而编户齐人得以平等”。可见其着眼处在于齐民平等，废止任何类型的特权。然而凡此种种，只是“随顺有边”，稍加补救而已。“欲求尽善，必当高蹈太虚”，即实现“五无之制”《五无论》，第430～432页。
所谓五无，指无政府，无聚落，无人类，无众生，无世界。政府、国家，本为人所成，人既可成之，亦能废之。然而若是“成之之根不断”，则既废之后，“终必有成之者”，否则原始人本无政府国家之类，“何以渐相垛积以有今日之穰穰者也”？更申论说：
且人之相争，非止饮食牝牡之事；人之争具，宁独火器刚铁之伦。睚眦小忿，则憎怨随之；白刃未获，则拳力先之。纵大地悉无政府聚落，销兵共产之制得以实行，而相毁相伤，犹不能绝其愈于有政府者。……是故一二大士超人者出，诲之以断人道而绝其孳乳，教之以证无我而尽其缘生。被化虽少，行术虽迂，展转相熏，必有度尽之日，终不少留斯蠹以自祸祸他也。《五无论》，第434页。
然而太炎又指出，若是众生尚在，则“极微之物，更互相生”，仍将生出人类。“新生之种，渐为原人，久更浸淫，而今之社会、今之国家又且复见”。因此，必须“无众生”，以“断后有”。众生既尽，世界随之亦无，因为今之世界，本“由众生眼翳见病所成，都非实有”，“譬若病眼者死，而眼中所见之空华与之俱死”。“虽然，此未可为常人道也”。常人所信者，乃实有此世界，是谓“覆谛”《五无论》，第432～435页。。只要“我见”尚在，纵使证得四大皆空，“形质已销”，仍能“因缘外界”，使“其种得以更生”。太炎因此说道：
故余以为我见在者，有润生则淫必不可除，有好胜则杀必不可灭。夫耽于进化者，犹见沐浴为清凉，而欲沉于溟海。所愿与卓荦独行之士，劝学无生，期于人类众生，世界一切，销镕而止，毋沾沾焉以进化为可欣矣。呜呼！人生之智无涯，而事为空间时间所限。今日欲飞跃以至五无，未可得也。还以随顺有边为初阶，所谓跛驴之行。夫欲不为跛驴而不得者，此人类所以愈可哀也！《五无论》，第443页。
按：英国哲学家格雷（John Gray），声名藉甚，数年前出版一书，题为《刍狗》，扉页引《老子》语“天地不仁，以万物为刍狗”，对于今日世上的乐观论调、乌托邦理想、西方一神宗教，以及西方主流思想的自由主义（不论是哈耶克的保守自由主义，还是罗尔斯的左倾自由主义），一概予以破斥，尤其是近日流行的全球资本主义乐观论，历史终结论等，更是挞伐不遗余力；对于人类前途深表悲观，以为人类如此破坏环境，必遭大地（Gaia）报复，而最终必将是大地获胜 John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007)，及其False Dawn: The Delusions of Global Capitalism (London: Grata, 2009)。。然而其破坏偶像之力，其议论之廉悍与彻底，究不能与太炎匹敌。
上述“五无”云云，乃是“上穷幼眇”、“高蹈太虚”的究极之论。太炎论庄子，有曰：
庄生本不以轮转生死遣忧，但欲人无封执，故语有机权尔。又其特别志愿，本在内圣外王，哀生民之无拯，念刑政之苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留滞然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉？苟专以灭度众生为念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。夫《齐物》者，以百姓心为心，故究极在此，而乐行在彼……《天下篇》自序云：“上与造物者游（庄生已明物皆自取，则不得更有造物者。造物即谓众生心也），而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”外死生，无终始，即知一切法本来涅槃，应化不尽，即毕竟不入涅槃也。余曩日作《明见》篇，犹以任运流转，不求无上正觉为庄生所短，由今观之，是诚斥之笑大鹏矣。 《齐物论释定本》，第119～120页。
这一大段话，既表明太炎对《庄子》理解的深入，亦可谓夫子自道，展示了其学思的进境。
以太炎之见，庄子决非自了汉，虽高蹈太虚，而恫瘝在抱。所希冀者，乃在“世无工宰，见无文野，人各自主”，亦即人人自由平等，不受他人宰制，各文化之间，亦一体平等，无有高下（此即“见无文野”）。认为文野之见，最不易去除，不仅“灭国者，假是为名”，即使是近世主张无政府者，“自谓至平等也”，一切都予捐弃，却仍然横亘着文野之见，“必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！”因此，“应物之论，以齐文野为究极”。 《齐物论释定本》，第101页。太炎强调，所谓文野，由是非之见而来，而是非本是主观之物。如蚳醢（按：蚳乃蚁卵，古人以为醢），“古人以为至味”，燔鼠，“粤人以为上殽”，而“易时异地”，对之欲呕吐，不应因此说“彼是野人，我有文化”。（按：现今多数西方人，仍持有此等见解，可谓冥顽不灵者也。）即使同时同地者，亦有类似情形，“口之所适，则酸腐皆甘旨也，爱之所结，虽嫫母亦清扬也”，岂有定准可言 《齐物论释定本》，第103～104页。？可见太炎主张自由平等，不仅适用于个体之间，亦适用于各群体与各文化之间。假如某一地方之人拒绝所谓先进分子心目中的“现代”或“文明”事物，则当“以百姓心为心”，不可以己之所欲施于人。“野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等”。若是“以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶” 《释〈齐物论〉篇题》，第305页。，天下便从此多事了。如此见解，是否与今日后现代思潮颇有相通之处？太炎思想之超卓，此为又一例。
太炎思想虽超卓，却主张凡政治、法律、道德等，必须下顺民情，切忌骤事更张，与人情习惯相背。认为“政法礼俗，无缘骤革，姬公旧典，非可顿删，亟欲改革，立见崩溃” 《菿汉微言》，第30页。。当时更张法律，多以外国为范本。太炎大不以为然，以为法律当“与人情习俗相谋”，而人情习俗，各地不同，“他国之法，未尝尽从一概”，“独欲一屈中国之人情习俗以就异方”，实是削足适履 《自述学术次第》，《章太炎学术史论集》，附录一，第478页。。然而太炎绝不主张一切守旧。认为“道本无常，与世变易”，故不可“执守一时之见”。认为主张“守旧章”者、“以古非今”，乃“一孔之见”；主张“顺进化”者，“以今非古”，亦是“诬言”。“以异域非宗国，以宗国非异域”者，亦同此例 《齐物论释定本》，第75～76页。
《尚书•皋陶谟》载皋陶之言曰：“予未有知，思曰：赞赞襄哉。”太炎解释道：“赞者，佐也，襄者，因也（马季长说）。佐之也者，辅万物之自然也；因之也者，以百姓心为心也。举如木禺，动如旋规，谓之未有知。虽时更质文，械器服御异制，饰伪萌生，变诈蜂出，执政者终莫能易皋陶之言矣。” 《道本》（录自《检论》卷三），《章太炎学术史论集》），第294页。易言之，不论时代如何不同，情况如何变更，凡执政者，必须屏除一己的私见，辅万物之自然，以百姓心为心。太炎论治论学，秉此见解，上则高蹈太虚，至于“五无”，下则“应于化而解于物”，随顺俗情。此即所谓“究极在此，而乐行在彼”也。
五、结语
所谓子学，如前所述，一指研治诸子（尤其是先秦诸子）之学，二指自成一家义理。本文所论，主要在后一方面。兹分五端，略作概括。
第一，融合新旧。太炎有曰：“周秦诸子，趣以张皇幽渺，明效物情，民德所以振起，国性所以高尚。” 《与钟正楙论学书》，第95页。太炎论学，虽是高蹈太虚，但决非不食人间烟火，而旨在振起民德，弘扬国性。这正是先秦诸子学术精神所在。然而太炎绝不是抱残守缺之辈，如其弟子庞石帚所述，亡命日本时，“广览希腊、德意志哲人之书。又从印度学士躬习梵文，谘问印土诸宗学说，于是欧陆哲理，梵方绝业，并得餍而饫之。盖至是而新知旧学，融合无间，左右逢源，灼然见文化之根本，知圣哲之忧患，返观九流，而闳意眇指，觌于一旦。” 《章先生学术述略》，第490页。其子学之所以为新者，以此。
第二，依自不依他。太炎融合新旧，但绝不依傍门户，而是由我做主。以佛教而论，不取净土、秘密二宗，“以其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左”。最推尊者则在法相。认为法相与禅宗，皆“自贵其心，不依他力”，故皆“可用于艰难危急之时”。明代气节之士，“非能精研佛典，其所得者，无过语录简单之说”。然而禅宗“于惟心胜义或不了解，得其事而遗其理”，不免有缺陷。“近代学术，渐趋实事求是之途”，汉学家之“分条析理”，“远非明儒所能企及”。“逮科学萌芽，而用心益复缜密”，“是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也” 《答铁铮书》，第111～112页。。可见其推重某一学说，不仅依据其本身价值，尚取决于时节因缘。
第三，学在求是。先秦诸子多注重社会问题，形而上学并非主要兴趣所在。中国思想传统形成期的这一特性，于后世影响深远。故刘鉴泉说，西学重在求知万物，中学则重于应对万物。太炎声称“学在求是，不以致用”，研究动物、植物，求证真如，都是求是，致用与求是更相为用，但某一学说的价值，与是否致用无关。更强调各科平等，展转相资，“学术无大小，所贵在条贯制割” 《菿汉微言》，第38页。。因旨在求是而探究宇宙本体及认识之源，故多打通后壁的透彻之言，此即所谓上穷幼眇，超越了专注于应对万物的中国旧传统。
第四，忠恕一贯。将心比心是恕，尽己心而不自欺是忠，二者一以贯之，不可偏重，亦不可偏废。己所不欲，勿施于人；己所欲，亦不当施于人。就个人而言，自当坚持自己的宗旨和信仰，不强己以从人。但就治国者而言，不可排除异己（“以道莅天下者，贵乎微眇玄深，不排异己”），甚至不可“提倡一类之学，鼓舞泰甚”。为道如此，为学亦然。为学少不了演绎法，以规矩准绳比类相推（所谓“疏通知远者恕”），但此术有时而穷，必须济之以“文理密察者忠”，对具体事物作实验亲证。二者如车之两轮，不可或缺。
第五，极高明而道中庸 庞石帚论其师云：“晚岁为《菿汉微言》，则所谓极高明而道中庸，尤多深造自得之言。”《章先生学术述略》，第490页。。太炎特立独行，操守峻洁，但以为“奇节至行，非可举以责人也”，惟有人人可以实行者，才能有当于百姓。顾宁人（炎武）“多说行己有耻，必言学者宜先治生”，钱晓征（大昕）“亦谓求田问舍，可却非义之财”，是为“近儒至论” 《自述学术次第》，第481～482页。。《齐物论释定本》有曰：“外死生，无终始，即知一切法本来涅槃，应化不尽，即毕竟不入涅槃也。”“外死生，无终始，即知一切法本来涅槃”，即是上穷幼眇；“应化不尽，毕竟不入涅槃”，则是还顺民情。所以谓极高明而道中庸者，以此。
（作者单位：新加坡南洋理工大学国立教育学院）