一、前言：儒道思维互转与互补
百家争鸣的诸子黄金时期，奠基了王官之学、诸子之学分途之流。“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方”（《汉书•艺文志》）的时代背景下，百家相搏又相融，尤以孔、孟、老、庄，影响最巨。儒道二端，在同中有异、异中求同的态度下，杂糅了彼此相近的观点，“其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”。（同上）
儒家与道家继承与总结了华夏民族长期发展中所累积起来的经验和智慧，《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”儒道之间，有所长，有所短，所言有深省与否之别，所行有远近之殊途，虽途径不同，最终却在彼此的对立与补充中完成。儒家偏于人和社会（人与人），道家偏于人和自然（人与天），这两者的结合，即为华夏文化的本根或称道统，而诸子学则各领风骚，各具特色。
儒家在社会存在意义与发展空间上积极进取，在济世中求服务于社会群体，以“命”看待所求，孔子说：“道之将行也与，命也，道之将废世与，命也。”（《论语•宪问》）孟子说：“若夫成功，则天也，君如彼何哉！强为善而已矣！”（《孟子•梁惠王下》）济世之使命感，是儒家在有限生命下发挥无限生存意义的不二法门。道家则是“一曲之士”，角色扮演上只作为“本根”上的“枝叶”，如同墨之“非儒”，是针对儒家“礼”的繁博而出，但在维护宗法、修习六艺上其实与儒家并无二致。儒家与其他诸子，基本上都有杂糅、有对立、有互补的关系。儒道间互转，可以从济世而转为遁世。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语•泰伯》）孟子说：“得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子•尽心上》）这种“无道则隐”、“独善其身”，都表现了孤清寂寞的遁世思维，更可与道家的“上善若水”、“功成身退，百姓皆谓我自然”遥相呼应，由儒入道，亦儒亦道，成为彼此思想互摄、互转的现象。
在百家簧鼓的先秦时代，庄子本身即具有融合各家的多元化思维，其门弟子各有所爱，各有所长，展现了庄子思想中各种不同的面貌。罗根泽《诸子考索》以《庄子》外杂篇为庄子后学所著而其思维则各如其面，因而分之为战国末年左派道家（骂圣人、骂仁义、骂礼乐）、汉初右派道家（与儒家有相当的妥协）、秦汉神仙家、庄子派、老派、道家杂俎、老庄混合派、道家隐逸派等罗根泽《庄子外杂篇探源》，《诸子考索》，人民出版社1958年版，第282～308页。而后关锋《庄子内篇译解和批判•庄子外杂篇初探》承此说，而修正为：外杂篇包括庄子后学、老子后学左派、杨朱派后学、宋钘、尹文派后学。北京中华书局1962年版，第319页。。而刘笑敢在《庄子哲学及其演变》中，则将庄子后学分为继承和阐发的述庄派、由超脱现实到抨击现实的无君派及由剽剥儒墨到融合儒法的黄老派三类，可见不但儒墨分门，庄子之学亦众家齐鸣，簧鼓不已。
庄子本身的丰富及其后学者对其学说的进一步展开，引发荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子•解蔽》）。实际上荀子本身亦有不合孔孟之言，他以“明天人之分，则可谓至人矣”(《荀子•天论》)，还援用《庄子》的名物与概念，指出“万物各得其和以生，各得其养以成”（《天论》），这与庄子“天道运而无所积，故万物成”（《天道》）的观念十分相似。可见，庄子与儒家在先秦时期就已由碰撞、融合而形成互补互融的状态，而庄学的影响不仅在当世是横面地开展，因其学说本身的生命力，使得它在整个中国思想史上更是多元化地不断汇合各家的增生与展开，在与儒家对立又互补的学术格局中产生了更为多元的视界融合。
二、庄子学的变化轨迹模式
（一）符号解构
庄子之学，肇自西汉。诸子学当时的发展，先是一段隐而未显时期，学者将《庄子》文本中的词汇、意象、境界加以援用甚至误用，解构《庄子》本意而述以己意，是将《庄子》文中文字符号解构后，挥洒于散文、诗歌文字间。如司马氏父子善读《庄子》，《史记•太史公自序•论六家要指》谓：“精神专一，动合无形，赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无法不宜，指约而易操，事小而功多。”加上史迁又以“然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”（《史记•老庄申韩列传》）评论庄子，揭示他与学界、政界之互动在于“不能自解免”、“不能器之”，从而勾勒出道家卓然不群之特质与神韵。
实际上两汉儒者已经有明显受庄子影响者，如淮南王刘安。《淮南子》一书中，处处可找出他引用庄子之语：
夫道也者，覆天载地，廓四方，斥八极。（《原道》）
夫所谓真人者，性合于道也。……形若槁木，心若死灰。（《精神训》）
以上所述，第一节与《大宗师》篇论道“生天生地”大意相同，第二节与《逍遥游》、《齐物论》篇描写是一样的，故其书颇能阐发庄子义。“谓之庄注，亦无不可也。”（黄锦鋐《庄子及其文学》）根据《文选》李善注，曾引汉代《庄子略要》及《庄子后解》两书，皆云为刘安所撰，惜今已不传，但由《淮南子》仍能见其儒、道之合流。
东汉时，在京师附近，亦有儒家学者尚老庄，扶风马融、班嗣即其显要者。马融为儒者，亦引老庄为言：
融既饥困，乃悔而叹息，谓其友人曰：古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为，所然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。（《后汉书•马融传》）
彷徨纵肆，旷漾敞罔，老庄之概也。温直扰毅，孔孟之方也。（马融《长笛赋》，《全汉文》卷十六）
班嗣则于《汉书•叙传》云：“嗣虽修儒学，然贵老严（即老庄，避明帝之讳）之术。”桓谭欲向嗣借老庄之书，却听一番嗣之老庄义理。可惜班嗣未留下长篇著作，故不见其学说之细节。
两汉赋家援用庄义者，如贾谊《吊屈原赋》、《鸟赋》，班固《幽通赋》，张衡《归田赋》、《髑髅赋》，赵壹《刺世疾邪赋》等，都有化用《庄子》语词，援引庄子思想，举例如下：
袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍。（《吊屈原赋》）
其生若浮，其死若休，澹乎若深泉之静，泛乎若不系之舟。（《鸟赋》）
恐魍魉之责景兮，羌未得其云已。（《幽通赋》）
超尘埃以遐逝，与世事乎长辞。（《归田赋》）
倾见髑髅，委于路旁。（《髑髅赋》）
舐痔结驷，正色徒行。（《刺世疾邪赋》）
两汉至魏晋，多是亦儒亦道思想，其抒情赋或述理赋引用庄子语词，反映的是“儒显而道隐”的文化现象，虽不显于朝而显于野。文人赋家在仕途受挫，生活失意时较接近老庄思想，注家之著述如刘安《庄子要略》、《庄子后解》，班固为《庄子》作章句，马融亦曾为《庄子》注音，皆已不传，但庄子的影响已然开端。
（二）文本对话
魏晋玄学名士各自风流的风度，简直是《庄子》之再现。他们不断在文本对话中各自表述，是正解？是误读？如东晋王坦之《废庄论》被评为：“在儒而非儒，非道而有道。”（《晋书•王湛传》）魏晋玄学名士风格中，都烙印着庄子神采，浸透了庄子精神，但本质上又非庄子。
在“知其不可奈何而安之若命”的时代，以何晏、王弼为首，主张名教与自然合，实则“何晏、王弼虽重《老》、《易》，亦仍不废庄子学，《论语集解》、《易》注，多阐庄子之学。”黄锦鋐《魏晋之庄学》，《庄子及其文学》，东大图书公司1984年再版，第161页。何晏、王弼在讨论争议“圣人有情”或“圣人无情”时，其思想的源头实为庄子，即“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”。（《庄子•德充符》）无怪乎何劭《王弼传》说：“何晏以圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等正之。弼与不同，以为圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志•魏志•钟会传》注引）这种以圣人之情合于自然，发为名教，归为至理，从而体现名教出于自然，将情与理的关系作调和的思路，实是溯源自庄子的。
嵇康、阮籍则将名教与自然离，嵇康高唱“越名教而任自然”（《释弘论》），直呼“老子、庄周，吾之师也”，又自述“少家孤露，母兄见骄，不涉经学。又读老庄，重增其放”（嵇康《与山巨源绝交书》）。阮籍则云：“礼岂为我辈设也！”（《世说新语•任诞》）又有《达庄论》云：“彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。”《达庄论》之价值正如徐丽霞在《阮籍研究》中所说：“逮阮籍《达庄论》一文出，‘庄子’二字乃得见诸笔墨也。……嗣宗之庄论洵魏晋庄学之关键，岂可等闲视邪？”见徐丽霞《阮籍研究》，《台北师范大学国文研究所集刊》1980年6月第24期，第91页。阮籍在《大人先生传》中还援用《庄子》中的至人形象，其意象几可堪与《庄子》相媲美：“大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，今吾乃飘飘于天地之外，与造化为友，故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽而万物所以炽也。”故钱穆《记魏晋玄学三宗》才会说道：“嵇阮意径，则宁与庄周尤近。”嵇、阮可谓是把庄子思想内化并完整呈现者。
至向秀、郭象，则以名教与自然同。向、郭为注《庄》名家，向秀有《庄子隐解》二十卷，郭象有《庄子注》三十三卷。向之解《庄》，其书已逸，不多做说明后人多据《世说新语》，谓郭注窃自向秀，然世代辽远，传闻异词甚多，此处不详加讨论。。郭象认为，体现在圣人身上的名教与自然是一体之两面，一身之内外，同是“本性”的表现，同为“任性”的结果。他会通儒墨，一则在其“迹冥论”中，指出理想的圣人乃集“迹”“冥”于一身，能够为于无为，治于不治。而除此种将名教与自然兼容并蓄，以儒解庄外，又援引《中庸》“率性”之旨，以合《庄子》“因是”之义钱穆《庄老通辨》，谓郭象注《庄》，好言《中庸》字，又称“会合儒庄”，为当时风气所趋。三民书局1991年版。。郭象注《逍遥游》篇谓：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”认为物的性分各有不同，然皆可以各安其性，各当其分，就是“逍遥”，斯即所谓“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”。这样的注解，实以《中庸》“率性”的工夫来证成《庄子》逍遥的境界。此外，郭象注《人间世》篇云：“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。”“穷理”与《易传》所言“穷理尽性以至于命”相类。因此，注《庄》而多参用儒义，实为郭象《庄子注》之一大特色详见戴师景贤《庄子郭象注参用儒义之分析》，郭象注《庄》之旨虽与《中庸》、《易传》有异，然亦无碍其以参用儒义为特色。《高雄中山大学学报》1985年6月第2期，第19～28页。。
儒道兼修，乃自汉以来皆如是。而至魏晋，郭象俨然已将孔子与庄子间的不同意见化合为一，成为儒与道之间合流之史迹。在庄学发展史上，郭象扮演了承先启后的关键角色，他打破庄学的沉寂，让庄学成为一门显学，但也树立了一个修正庄子的范例。透过郭象《庄子注》，历代学者聚讼纷纭，莫衷一是，争论何为庄子之真意，其声不绝于耳，亦凸显了“援儒以入庄”的价值性。不论何晏、王弼“援道入儒”以调合儒道，到郭象“援儒入道”而合二者为一，都可以看出“儒道合”之既似儒又非儒、既似道又非道的明显倾向参见刘宗贤、谢祥皓《中国儒学》，四川人民出版社1998年第2版，第381页；侯外庐《中国思想通史》第三卷第六章第四节，人民出版社1957年版，第252页。。
（三）隐喻创发
在文本对话的不断支离中，趋近宗教的西华法师成玄英，以道士之身份认庄子为仙人。他以道教徒的立场，抨击儒墨，贬抑仲尼，并吸收佛家，推举老庄，云：“玄儒理隔内外，道殊胜劣，而论不相及。”将老庄与孔子分成方内与方外两途龚鹏程《成玄英〈庄子疏〉探论》，《鹅湖月刊》1991年7月，第193页。；道士司马桢在《坐忘论》中，即以庄子“坐忘”列入“学道之初，要须安坐，收心离境，任无所有，不著一物，自如虚无，心乃合道”。使得隋唐庄学呈现出道家与道教合一、兼容涵化的现象，也使得庄学展现出更多角度伸展的精神面貌，是为《庄子》文本外的隐喻创发李大华在《略论隋唐老庄学》中提出，隋唐老庄学的特点是通过道家与道教合一，兼容涵化式态，义理化归向、多向度舒展等精神风貌。见《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年版。。
与儒家的对话，评骘者如司马光斥庄子为“佞人”，王安石又称庄子为“古之荒唐人”，叶适说庄学“小足以亡身，大足以亡天下”，二程曾斥庄子“游方之外”的说法是荒唐之论、“岂有此理”（《程氏遗弟》卷一）。但即使程颢曾说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字都是自家体贴出来的。”（《外书》卷十二）力求与庄子划清界限，但吾人仍可由“天理”或“理”无疑是由《庄子•养生主》“依乎天理”；《刻意》“循天之理”、《天地》“顺之以天理”等篇中承接而来，得知程颢仍有承自庄子之思想。
其后转向援儒以入庄，苏东坡“阳挤阴助”论以“庄子盖助孔子者”，即庄子对孔子是“实予而文不予，阳挤而阴助之”（《庄子祠堂记》），直到王安石、王雱父子并爱《庄子》，安石著《庄周论》，王雱撰《南华真经新传》及《南华真经拾遗》，在其注中也表现欲调和孔庄之学的用心，其注云：“无为出有为，而无为之至则入神矣。夫圣人之动，待神之立，而动既极神，则固其全神，此尧之所以让天下也。”
王雱以为：“孔孟老庄之道，虽适时不同，而要其指归，则本于大道。”（《南华真经拾遗•杂说》）因此，他在注《庄》时，颇有调停儒、道思想的意味。
由上所述，宋儒吕惠卿、王雱诸注之“以儒解庄”，重在理论的调和，而林希逸《庄子口义》强调读《庄》有五难，必精于《语》、《孟》、《学》、《庸》等书，见理素定，又必知文字血脉，知禅宗解数，而后知其言意，更借由章段、字句的详解，以说明其相通处，如《逍遥游》云：
《逍遥游》言优游自在也。《论语》之门人形容夫子只一“乐”字，三百篇之形容人物，如《南有樛木》，《南山有台》曰：“乐只君子”亦止一“乐”字，此之所谓逍遥游，即《诗》与《论语》所谓“乐”也。
宋儒虽站在儒家的立场目庄子为异端，但对庄学却更能援儒以入庄，使两者相辅相成的关系更形密切。
明代虽对庄学褒贬各异，如杨慎《庄子阙误》评庄云：“庄子，愤世嫉邪之论也。人皆谓其非尧舜，罪汤武，毁孔子，不知庄子矣。庄子未尝非尧舜也，未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道，而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也。”（《少室山房笔丛》卷二十七）但明代对《庄子》的解读与诠释，渐趋向于创发与独领风骚的情形，如焦竑认为，孔孟非不言“无”，只是将“无”寓于“有”；而老庄亦非不言“有”，以其见孔、孟之学局限于“有”，而通达者太少，因此庄子旨在补孔孟之不及，其目的则二者无异。如此，儒道之间即有相互印证处。
又如方以智《药地炮庄》是其晚年出家后所作，旨在说明以儒解庄的“托孤说”。“托孤说”认为：孔门弟子“子夏出田子方，子方出庄子，庄子乃为孔颜滴髓”（《一贯回答》），所以方氏称“庄子为孔门别传之孤，故神其迹托孤于老子耳”（《东西均•象环寤记》），“庄子虽称老子，而其学实不尽学老子”（《药地炮庄•天下》）。在方以智看来，庄子生当战国诸侯争霸之时，其时王权旁落，礼崩乐坏，世道交丧。“庄子叹世之溺于功利而疾心”，乃“为此无端崖之词厄之，寓之”（《向子期与郭子玄书》）。方以智引刘槩之语曰：“庄子欲复仲尼之道而非其时，遂高言以矫卑，复朴以绝华。沉浊不可庄语，故荒唐而曼衍。”（《药地炮庄•天下》）这是说，庄之为《庄》，是出于当时的形势而“不得已”，骨子里依然是尊重孔子和儒家六经的。
清代以考据证成庄子学，融入科考八股取士概念，是由义理之阐释过渡到字句之训诂，以印证《庄子》、解读《庄子》，如王夫之，宣颖、林云铭、傅山等。
王夫之《庄子解》、《庄子通》颇为著名，以其儒者之思，借《庄子》之学以阐发自己的想法，是以儒者之姿注释庄子的代表。船山有言：“况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周。”直评庄子为：“庄生以意志测物，而不穷物理。”（《思问录外篇》）论学说为：“庄生之说皆可以通君子之道。”侯外庐评曰：“敢于把老、庄、法相诸书、六经同时注解，皆属深求与裁类。”见侯外庐《中国思想史》第五卷《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第45页。他能“因而通之”，指出“庄子时为儒家之流裔，就其学术渊源而言，乃归本于圣人六经之教；就其传授之系统而言，则为子张是之儒。”见林文彬《王船山庄子解研究》，台北师范大学国文研究所硕士学位论文，1986年5月，第138页。可谓是融合六经与庄学之儒者。
宣颖著《南华经解》，极力将孔、庄、儒、道结合在一起，认为“向使庄子之才而亲炙孔子，其领悟当不在颜子下”，却由于“圣人没，微言绝，百家并噪，无异禽鸟斗鸣，庄子于是不能自禁而发为高论”，将“圣人不轻示者示之”，因此“《庄子》之书与《中庸》相表里”（《南华经解•序》），而“窃谓孔子之绝四也，颜子之乐也，孟子之浩然也，庄子之逍遥也，皆心学也。”（《南华经解•逍遥游注》）
林云铭《庄子因》虽提出以庄解庄林云铭《庄子因•庄子杂说》：“庄子为解不一，或以老解、或以儒解、或以禅解，究竟牵强无当，不如还以庄子解之。”台北广文书局1968年版。，实则其会通儒道之义甚为明显，云：“庄子另是一种学问，与老子同而异，与孔子异而同。今人把庄子与老子看做一样，与孔子看做两样，此大过也。”他又明白指出异同之处：“老子所谓长生久视，则同而异也；孔子所谓未知生焉知死，则异而同也。”
傅山推崇老庄，常以老庄之徒自命，注《庄子批注》。由其言“老夫学老庄者也”（《书张维遇志状后》）、“吾师庄先生”（《杂著二•傅史》）、“吾漆园家学”（《王二弥先生遗稿序》）等，可见其对庄子的尊重程度。傅山的子学思想是“经子不分”，他不仅深入研究庄子、老子、管子、墨子、公孙龙子、淮南子等诸子之学，并且提出经子不分、学术平等的观念，其《霜江龛集》卷三八云：“经子之争亦末矣，只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊。”见魏宗禹《傅山哲学中的老庄思想》，《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社1994年版，第291～302页。
纵观庄学发展史，从先秦到隋唐的庄学都是以“义理”为主流，以“标音”和“训诂”为支流，至南宋林希逸《庄子口义》、褚伯秀《庄子注》、刘辰翁《南华真经点校》，渐以文学为重点。明罗勉道《庄子循本》、陆长庚《南华副墨》已开始对庄子文章结构和为文之法加以注意。林云铭《庄子因》是文学解庄的代表作，书前有《庄子总论》、《庄子杂说》，总论庄子散文的宗旨、真伪与读法，注文也以说明庄子文章的艺术技巧为主，借由欣赏奇文如见其人入手，再由文寄托处见出庄子之真精神之所在，还他一个真正的原貌。林云铭尝试指导读者阅读《庄子》的视角，运用如观贝、观地理、读五经与传奇法来解析庄子，更指出光凭以上方法阅读，对穷尽庄子之深义仍有所不足，在议论发挥处更需要有合盘打算法与进一步法的逻辑思维。
影响所及，宣颖《南华经解》前有《解庄小言》，能总论庄子散文艺术技巧，关于段落分析与写作技巧亦多所发挥，是为又一承先而启后之作。此外，像吴世尚《庄子解》、胡文英《庄子独见》、张坦《南华评注》、刘凤苞《南华雪心编》在发挥庄子的文法、风格、写作技巧各方面，都受到林云铭、宣颖的影响而有所发挥，更为重视读者学习方法。胡文英《读庄针度》就说得更明白，读庄不能只在文学层次上读，而“要须拨开枝叶，方见本根”，“本根”就是庄子要阐述的深刻道理。庄子用文学手法敷衍成篇，其中“层层翻迭，笔笔盘旋”，字句多变，格局不同，“前段如烟雨迷离，龙变虎跃，后如风清月朗，梧竹萧疏”，但是读庄不能局限于文理，更要深入到义理，“读《庄子》须是穷理”，“若不能穷理，以心相印，徒恃聪明偶到之处，横为剸截，只是解者肚里明白，作者肚里倒不明白了。”
由文以载道，讲求方法，说出凡例，提出理论，都是以读者为视角的方法，成为解庄理论化的特色。
三、跃进新子学的不变价值
诚如太史公所云，庄子“其学无所不窥”，“其言洸洋自恣以适己”。庄子“寓言十九、重言十七、卮言日出”的论证方式，导致了其思想不易确解，同时也给诠释者留下了多种理解的天然契机，使其精神薪尽火传，逾越千年，表现出亘古而常新的力度。《庄子》本文的多义性，实为后代诠释者最有利的发挥空间。
任何时代的思想家，通过《庄子》一书来理解和阐释庄子时，随着自身知识结构（成见）、历史性（Historicality）的文化传承，自会产生与众不同的解释，注释者和作者之间，因历史距离而产生差异，也因新的互动关系而有前所未发的创造性的新鲜观点，实现了第三度空间的“视界融合”出于伽达默尔《真理与方法》，《哲学译丛》1986年第3期，第63页。。它不断增生，一源而多流，呈现不同思想家在不同文化背景下的“解释模式”（the interpretive models）卡勒（Jonathan Culler）《结构主义诗学》（Structuralist Poetics），美国康乃尔大学出版社1975年版，第129～130页。。个人的际遇、广博的知识、丰富的经验、深刻的理解、社会的思潮、思想的传承、时代的背景，都会使解释者和作品之间建立起不同的联系。多样的面貌，就在新的意义与对话的媒介中，开启第二序（second order）的《庄子》，在阐释长河中，长江后浪推前浪，无穷尽的过程下开出朵朵的浪花参见张峰屹《从〈庄〉注之差异看“庄子影响”问题》，《内蒙古大学学报》1996年第6期，第101～106页；叶舒宪《庄子文化解析》，湖北人民出版社1997年版，第2页；董洪利《古籍的阐释》，辽宁教育出版社1995年版，第178页；《林希逸〈庄子口义〉研究》，台中逢甲大学中文研究所硕士学位论文，1991年1月。。
（一）境界始大之逍遥心
宋末罗勉道于《南华真经循本》中，对于《逍遥游》篇鲲化为鹏，以“质之大者，化益大也”罗勉道《南华真经循本》卷一，明正统《道藏》本。言之。其后陆西星《南华真经副墨》八卷，提出“南华经皆自广大胸中流出”，并于《逍遥游》篇谓：“夫人之心体，本自广大，但以意见自小，横生障碍。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有一切，不为世故所累，然后可以进于道。”陆西星认为：人之心体本大，只为成见所局限，迷惑而障碍自生，《逍遥游》即是以“大”令人展拓胸襟。
自此，批注庄子者，如林云铭《庄子因》以“大”为《逍遥游》一篇之纲，吴默《庄子解》、吴世尚《庄子解》谓其一篇以“大”字做线索，直至刘凤苞《南华雪心编》，经由明代中期至清代庄子学的注家群，蔚为大观。陈鼓应先生就说：“大成的心灵空间不仅要有广度、阔度，也要有深度、厚度。……大成的人，需积才、积学、积气、积势，才能成其大。”陈鼓应《老庄新论•庄子内篇发微》，上海古籍出版社1992年版，第124～125页。《逍遥游》篇的以大为纲，受到士子文人的广泛响应方勇《以“大”为逍遥——论清人阐释庄子逍遥义的基本指向》，《诸子学刊》第三辑，第375～388页。叶蓓卿《庄子逍遥义演变研究》，学苑出版社2011年版，第117～146页。。
《庄子》是历代文士深爱的经典之作，更是显豁通达之作，对道体的无，对逍遥之境与无己之心学，都有一番境界与实践的圆满结合。结合诠释者的前理解，无论用儒家的存养功夫，还其道家的天然本色，行诸于人生修养上，以顺物自然为原则，内圣外王以贯通，明乎道体，知其仁义之流；或是以文章章法评点方式，在庄子谬悠的创思中，寻绎到脉络与创获，在淘洗、精炼前人眉批注解中，直取妙解以全其意。这是全其道家的廓落，有其形而上、形而下的思维而一以贯之，对《庄子》文论的深意、生命的底蕴，都显现豁然开朗，人生具不梦梦而生，梦梦而死的一片光明的高远通透之境。
历代学者在载沉载浮的娑婆世界行走，有以《庄子》滋养心灵，成就境界始大的生命层次；有开阔心眼，成就现世无论政治、文学的视野；有海纳百川，俱足万象，为儒释道三教、经学、理学开恢弘气象，雨露均沾所有无名众生，这是生民立命、天地立心的源头活水，这是宇宙洪荒、天长地老、永源不绝的绵延活水。庄学在承继传统绝学、延展西方思潮、开拓庄子意境上，都做了眼界始大、境界始大的最佳工程。
（二）多元钻石之诠释面
《庄子》文本由历代见识高明之学者，体乎宋明以来陆王心学，现乎文采斑斓，将庄子的醇然真儒，论玄、论义之点光亮之。也许是一己之意，更可能是庄子著述之本心，言天地万物相生相化之理，将万物共生共存共荣，道体圆满自足，循环反复之精义，在各个角度面呈现，如钻石般彰显。庄子逍遥无己之意，隐隐进入盘根结实的体用兼备之境，期望在人间世以成就天德。
保罗•利科尔（Paul Ricoeur）在《隐喻的规则》《隐喻的规则》（The Rule of Metaphor, translated by Robert Czerny with Kathleen Ma Laughlin and John Costellosj, Routledge and Kegan Paul,London,1978.）、《隐喻和解释学的中心问题》《隐喻和解释学的中心问题》（Metaphor and the central problem of hermeneutics’s, in Hermeneutics and the Human Sciences, edited and translated by John B. Thompson, Cambridge University Press, 1998.）中提出隐喻与文本的结构模拟后，通过两者的分析，可以相互补充。《庄子•秋水》：“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也。”得意忘象，这样不同的诠释经典，将意义与隐喻的张力全开后，角度切割的面向就更加多元。
如以庄子“无用之谓大用”的“用”而言，其隐喻的空间有《庄子》书中真实空间：栎树、匠人、徒弟等观赏之人与物，但其实包含有一般对树木的既有价值观：栎树属于无用之树，庄子以语言的对话提出期望的心理空间是：一般树会被砍死，无用的树才能长存。以心理空间及语义学中语言框架理论看待，这一段语言诠释更有另一番面貌以心理空间理论(Fauconnier 1994, 1997, Fauconnier & Turner 2002)框架理论为基础，探讨《庄子》故事中论证方式，详见张荣兴《心理空间理论与〈庄子〉“用”的隐喻》，LANGUAGE AND LINGUISTICS，13.5，2012。。
古今学者不断做《庄子》智慧的再诠释者，将其光耀还诸《庄子》，而《庄子》亦如多切割面的钻石，更加璀璨光耀。这些优异的读者，无论历时诠解、共时激荡着评点散文化、义理学、符号化解构、诠解者共构、考证专论的建构，时代的推波，将庄子学与时俱进，永远与天地日月星辰同光辉。
（三）陶铸齐物之智慧觉
哲学的睿思需借文学的语言，才能解出庄子的旨意，没有画道境的工夫，妙解庄子的玄思，如何能显出庄子之本色？明清庄子学的多样风貌，已然把文人追溯的魅力，在明清时代中循环反复的求深求广的探讨下，贡献出最精采的诠释方式，表现亦哲亦文亦理的深刻内容，也充份展现庄子文中声色之美，而切中庄子之本意，陶铸庄学之功。
抽象性思维加上读者阅读后的反应、批评、接受与不接受，将《庄子》的可读性、内涵性更加扩充，符号化庄子、结构化庄子，义理化庄子的以庄解庄、以老解庄、以易解庄、以佛解庄，甚至接轨到近现代融入西方思维，这样丰富内涵的《庄子》是不断进化的，更是镕铸齐物观点的智慧觉知面。
庄子的博大宏肆，多样内聚的文本诠释，若与西人罗兰•巴特相遇赖锡三《庄子与罗兰巴特的旦暮相遇——语言、权力、游戏、欢怡》，《台大中文学报》第三十七期，2012年6月，第39～88页。，其文本的张力与语言的吊诡性，游刃有余地将道的本源性与生命结合后的凝聚力，充分给予新的生命意涵与生命力量，后世读《庄子》者，将可以有更多的推展，更可以注入不少众声喧哗的能量与力量。
（四）回归真我之现代义
《庄子》诠释者，一一为吾人辨识出那明眼慈心、冷眼热肠、深情据道、侃侃而谈又提出己见的庄子。由吾等现代已受西方哲理洗礼之人看来，这些解读是境界与工夫不分家，形而上与形而下的贯串。评论时用文学的生花妙笔、文章的结构分析，有失其哲学的逻辑性、精确性，但现代人在浸淫于古人论述时，能汲取其注疏之优点，观照其生命的出口，不仅是后学者研究学习之态度，更是现代人吸收智慧之泉源。
“道未始有封”、“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，从“物无非彼，物无非是”的立场言之，庄子已然为现代人充分解答了这个无解的论辩。印度的新世代大师奥修在《庄子心解》中，将《庄子•山木》“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒。有一人在其上，则呼张歙之。一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”一段文字，改为：
如果一个人在跨一条河，
一艘空船撞到了他的船，
即使他是个坏脾气的人，
也不会生气。
但如果他看到有一个人在船上，
他会对他大喊让开。
假如对方没听见，他会再三叫喊，并开始咒骂，
一切都因为那船上有人。
假如那船是空的，
他不会喊叫，也不会愤怒。
如果你可以空掉你自己的船
来跨过世界的河流，
那就没有人会来反对你，
没有人会想要来伤害你。
他以重新解庄的方式谈庄子，也许是误读，但也是另一种启发。
身为后现代思潮的你我，《庄子》更是观察古人之智慧的方向，借由古人如何在《庄子》书中找到生命的出口与安顿，如此才能在雕栏玉砌、华厦森林中安身，在有限与无限、有用与无用中不易受伤，更不怕受伤，学会自愈，学会与古人进行生命对话，汲取他们的生命淬砺智慧，在有限的时空制衡与限制中，展翅飞翔宇宙，化为鹏，化为逍遥，享受至乐，这才是现代意义的才德全而生命境界高超的“大宗师”。
《庄子》因具有丰富的哲学思维与文学描绘，其内在意义，足以让历代阅读者不断在其中挖掘到不同的新义。《庄子》以其文学性的创发，影响到韩愈、苏轼、柳宗元等文学家的文学创作，都可以看出从文学理念到文学理论之建构，其间由一群批注者与阅读者不断去阐发与建构完成，由以上论述可以证成。
四、结论
庄子学史受到学术背景时间、空间影响，三者交互激荡下，如M•H•Abrams在《镜与灯》中认为，构成文艺理论之所以产生的四要素在于：宇宙是作品描述的对象，艺术品是被创作出来的成品，艺术家是创造艺术品的人，欣赏者是欣赏艺术品的人。《庄子》的文艺性与理论性，为历代文人欣赏者不断再诠释，于是《庄子》的文学理论性，也无疑地被历代诠释者所肯定。
庄子学在庄学诠释史上，由文士不断用不同的策略与方法整理《庄子》，更有不断发展之进程脉络，加上诠释的发展除了作品与诠释内容的更丰盛外，以读者阅读的视角读《庄子》也纳入了诠释策略中。因此，庄子学中无论运用符号解构、运用《庄子》文本的概念，或与儒家、佛学、道家、道教等不断进行对话，到隐喻部分无限上纲的各自表述，产生历历璀璨的《庄子》光芒，不断蜕变的历时的变化中，更有永恒不变的真理与方法，使《庄子》在变与不变的历程中，不断与读者做语言对话、哲学思维、文学造境、心灵智慧的提升与跃进，从而成为“新子学”的典范。
（作者单位：台湾联合大学华语文学系）