自半年前我在本报发表《“新子学”构想》一文以来，学术界对“新子学”理念的讨论一直很活跃，诸多研究领域的学者从不同角度阐发了精到的看法，令我深受鼓舞。经过一段时间的沉淀，我对“新子学”的内涵做了新的思考。现拟对部分问题作进一步阐述，以期引起更深层的讨论，深化对“新子学”发展问题的理解。
“新子学”的深层内涵
“新子学”的概念，具有一般意义和深层意义两个不同的层面。就一般意义而言，“新子学”主要是相对于“旧子学”而言，它一是要结合历史经验与当下学术理念，在正确界定“子学”范畴的前提下，对诸子学资料进行全面的收集和整理，将无规则散见于各类序跋、笔记、札记、史籍、文籍等中的有关资料，予以辨别整合，聚沙成丘；二是要依据现代学术规范，对原有的诸子文本进行更为深入的辑佚、钩沉、辑评、校勘、整合、注释和研究；三是要在上述基础上，阐发出诸子各家各派的精义，梳理出清晰的诸子学发展脉络，从而更好地推动“百家争鸣”学术新局面的出现。
半年来学界同仁对“新子学”理念的阐发，大致是在这一层次上的展开和延伸，因而关于“新子学”概念的争论，主要集中于诸如“新子学”是“新之子学”还是“新子之学”，或“新子学”的研究范围应截止到清末、民国之前还是涵盖当代能够体现作者独立学术思想的一切学术等问题上。但我所设想的“新子学”理念，实则并未限定于斯，在此，试作一更深层次的表述。
就深层意义而言，“新子学”是对“子学现象”的正视，更是对“子学精神”的提炼。所谓“子学现象”，就是指从晚周“诸子百家”到清末民初“新文化运动”时期，其间每有出现的多元性、整体性的学术文化发展现象。这种现象的生命力，主要表现为学者崇尚人格独立，精神自由，学派之间平等对话，相互争鸣。各家论说虽然不同，但都能直面现实以深究学理，不尚一统而贵多元共生。是谓“子学精神”。
《汉书•艺文志》曰：“九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说”，“其言虽殊，辟犹水火相灭亦相生也”。诚然，就诸子各家的内部情况来看，确实存在着极大差异，甚或彼此争辩，各不相让，乃至否定对方，但在客观上，诸子百家却在“争鸣”过程中进一步“激活”了各家原创思维的生命力，使各种学说的独特性得到了呈现。在那个多元复杂的时代，诸子皆述道言治，自开户牖。他们或内圣，或外王，或循天道，或析物理，无论在学术主张与言论风格上如何歧路交错，都没有哪一“子”能够真正统摄或主宰所有“子”，也没有哪一“子”试图依附或归并于其他“子”。诸子个体的独特性正是构成子学时代整体多元性的首要前提，而各“子”对于“己论”与“他说”之间差异矛盾的自觉，也是其进一步反观与提升自我的必要条件。在各种学说的呈现过程中，任何“争鸣”的个体都必须以异己者为依存前提，只有敢于正视多元共存的“子学现象”本身，方能在彼此对立、交融的关系中确立自身。譬如作为个体的孟轲，正是在与杨朱、墨子等的言论交锋过程中，才确立为子学的孟子；而作为个体的荀况，也是在与“十二子”的思想交锋过程中才确立为子学的荀子；甚至连老子创立道家学说，孔子创立儒家学说，墨子创立墨家学说等，也莫不是在面对异己者的基础上方才确立下子学化、体系化的自家学说。
诸子学的多元性，不仅在横向上展现为诸子百家各呈其说，也在纵向上通过大量的冲突与交融，推动了每一学派内部的自我发展与分裂。儒学在孔子、子思、孟子、荀子间相承相递，道家在老子、关尹子、文子、列子、庄子中多方推进，墨家在墨子及其后学间代代衍生，法家在商鞅、申不害、韩非中层层发扬，各个学派内部都有不同的发展谱系，任何一名侧身其中的学者都在不停息地突进。如孟子上承孔子，中接子思，标举仁义，改造五行，收礼义于内在，独创“四端”说，这既是对孔子、子思学说的深刻继承，又是对其学说的精彩创新。事实上，正是这种对立、交融和学派内部自身发展的“子学现象”的长期作用，才有力地推动了我国历史上多元文化的不断发展，历代以来，“子学精神”一直都鲜活地存在着。
“子学现象”所蕴含着的子学精神，正是晚周学术文化的多元特质。诸子学术的多元特质，与王纲解纽、时代巨变相关，也与学术和思想发展的内在规律相关。从学术文化内部来讲，先秦子学继承了三代以来的学术文化传统，同时关注现实，深究学理，对诸如世界图景的想象、基本的政治形态、人的道德禀赋的来源，以及如何理解历史、如何进行有效的国家管理等问题都做了精深独到的思考。这些问题重大而复杂，相互牵涉，因而在各家之间存在重大差异，使其思想的发展也不可避免地走向多元化。晚周学术的多元特质，实际上是思想本身所具有的多种可能的显示。我们说晚周学术是中国学术的高峰，正是因为那个时代触及了人类思想的最根本点：多元精神。正是实际触及了这样一个境地，子学时代才有别于后世。诸子百家无所畏惧地探索着任何领域，而拒绝任何先验的前提。这样的精神品质在后世为一统的文化秩序所掩盖，那种无所顾忌的思考被主流的文化信条所束缚，因而显得拘谨不透彻。不过，在后世的子学传统中，仍旧能够隐隐感受到那种气息。
当今的世界和社会正日益趋向多元化，我们的处境与先秦诸子时代极为接近，皆处于多国并立、文化异质、竞争与交流并重的时代，因此在思想文化上不可能固守一家独尊，而应当直面现实，选择中华民族传统文化中与之相适应的多元文化因素，通过大力整合和提升，来引领时代文化的走向。我倡导“新子学”，不仅在于革新传统诸子学的研究方式，更要从“子学现象”中提炼出多元、开放、关注现实的“子学精神”，并以这种精神为导引，系统整合古今文化精华，构建出符合时代发展的开放性、多元化学术，推动中华民族文化的健康发展。
换言之，“新子学”既发源于“子学现象”，又已超越于这一现象；它既相对于“旧子学”而言，又与经学体系主宰下的“旧子学”有着本质的不同。它承认多元世界的自在状态，敢于直面纷繁复杂的现实社会，积极主动地去改变往昔经学一元化的思维模式和思维原则，使经学重新回归学术本身。也就是说，“新子学”所提炼出的“子学精神”，是在扬弃“经学”一元思维和大力高扬“子学”多元思维的前提下，对世界和人的本质的重新理解，它是子学的真正觉醒和“子学”本质的全新呈现，将为未来学术文化的走向提供选项。
以往的子学研究大致在“整理国故”框架内进行，而且多属于个案研究和个体行为。我们创办《诸子学刊》、编纂《子藏》则试图改变这一状况，尤其是如今大力倡导“新子学”理念，更希望对“子学现象”作整体把握，以便提炼出一种全新的“子学精神”。总之，就深层意义而论，“新子学”是从子学传统中提炼出来的整体性新理念，是对子学传统中包含的多元文化精神的自觉发扬。
“新子学”对新儒学的态度
自清末民初以来，诸子学出现了较强的复兴之势，为中国学术文化的发展增添了活力。在这期间，儒学研究也取得了很大成绩，令学界同仁皆深感欣慰。不过，在此过程中一直都伴随着对儒学研究立场和思路的争论。以港台新儒家为例，就有钱穆和余英时先生对心性一派的质疑，认为其过度强调心性儒学的优先性，而严重忽略了中国传统学术文化中复杂多元的基本特征。在当今大陆的儒学研究中也伴随着这样的争论，比如自由主义者就质疑儒学是否能够充当现代中国的主流意识。这样的争论当然是颇为复杂而富有挑战性的。在此，我试图提出自己的看法，以说明“新子学”与新儒学的主要分歧所在。
首先，要准确把握中国学术文化传统的真实面貌。
大致说来，新儒学所关注的主要还是儒学应如何发展的问题，其前提仍是要求儒学居于中国学术文化的支配地位，甚或主张把其他各家置于从属的被支配的地位，较明显地反映了传统经学的思维模式。但在我看来，儒学应当属于子学的一部分，或者说是中国传统学术文化的一部分，与其他各家学说可以互相竞争，也可以互为补充。长期以来，人们常常视儒家为主流与正统，这主要应归结于汉武帝出于政治需要而强制推行的“独尊儒术”政策，以及后世统治者对儒术的百般利用。但从客观方面看，这一观念实则忽略了在其背后的复合多元的实际情况。中国学术文化史上一直存在着互为否定、依存的多元发展格局，儒家与道家、法家等学派始终存在着互动，当然也包括后来儒家与佛教的互动关系。这种互动关系既有学术因素，也有社会和政治文化的因素。往往是儒家兴盛则道家、法家衰微，而儒家衰微则道家、法家兴盛，这里面暗藏着中国社会的一些奥秘。如魏晋玄学是对两汉儒学的反拨，明清之际傅山公然以“异端”自命，积极倡导“经子不分”，即是对儒家六经尤其是朱子理学的反叛，与清末诸子复兴有着异曲同工之妙。清末子学复兴，章太炎直接推动了反儒学研究，开掘出学术新境界。在历史上，儒家失去生命力后，往往是道家、法家人物随之崛起，依照道家、法家的思路处理社会事务。因为道家能够消解儒家僵硬虚伪的一面，给予社会更多空间；而法家能够看到儒家无法看到的东西，大一统的社会要健康运行，也需要法家出来发挥作用。只是在传统观念下，一说到道家就是虚无之学，无助治道，殊不知道家正能够对治儒家的亢进、拘泥与庸俗；一说到法家就是申韩之术，就是刻薄寡恩，殊不知在儒家主导的人情社会中，为了推动行政系统正常运行，适时的“无情”未尝不是一种必须，未必就意味着凉薄或残酷。在这些问题上，“新子学”希望开阔视野，深入研究，开掘中国学术文化表像后的真实。我们推崇儒家所具有的积极进取精神，不反对将儒家视为重要的思想资源。我们所反对的，是将儒家视为中国学术文化的正统，以及隐含在其背后的抑制人性的思想因子和独尊、固化的心态。因为这样的命题遗漏了太多学术文化发展的内部信息，往往是某种权力制造的幌子，弱化了我们对学术文化史真相的把握，最终只能导致整个思想文化界的“万马齐喑”。我认为，儒家只是中国学术文化的一个重要组成部分，我们应该放弃单一优先的理解，而代以复合多元的理解，秉持子学精神，以更加平等、宽容、开放的态度看待中国学术文化内部的关系。
其次，建设中国现代文明的资源应该是多元的。
作为先天就具有强烈政治关怀和现实诉求的儒学，是否还有能力独自重建现代中国的政治、文化和生活？我认为，无论儒学在历史上曾多么辉煌，无论一些人对它怀有多么深的感情，如要以之独自重建当今以及未来中国的政治、文化和生活，是根本不可能的。因为在城市化和工业化、信息化的时代，社会多元发展，个体日益独立，陌生人社会成了基本的生活环境。在这种背景下，由一个推崇道德化尊卑秩序的价值系统来统摄一切领域，建构社会秩序和生活秩序，简直是无法想象的。更重要的是，我们还有几千万的藏族、维族、蒙古族等各族同胞，还有数亿持有不同信仰的国民，儒学何以统摄这么多的不同价值诉求？现代中国的文明秩序构建会是一个长期的过程，无论中学还是西学，都会是必要的资源。这是一个百家共鸣的过程，最后也将是一个百家共在的格局。其中，儒学也是“新子学”的有机组成部分，会一同参与到百家共鸣中来。因而在未来秩序建构的问题上，“新子学”不同于新儒学，它将正视现代社会中诸如个人自由、多元共存这样的基本价值观，同情当代社会多元的文化和生活，也对未来复合多元的文化态势保持乐观。“新子学”愿意努力开掘传统中复合多元的文化资源，促进其进行现代转化，以此参与到现代中国的文化秩序建构中去。对于新儒家的思路，我致以敬意。但是中国早已走出经学时代，没有必要也无法再走进儒学时代，儒家本身必须首先实现由“经”向“子”的复归，尽快卸下其神学化的光环。
最后，要重视子学时代的儒学价值观。
新儒学提醒人们关注传统文化资源的当代意义，也试图沟通儒学与现代学说，这都是有意义的尝试。不过，今天我们谈论儒家或者儒教，无论如何都跨越不了“五四”这道关，也必须回答“五四”一代对儒学的质疑。“五四”学人情绪化的批判现已得到应有的理性看待，但是陈独秀提出的儒家伦理和现代社会之间是否相容的质疑至今尚未解决。在《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》二文中，他提出现代生活的基本原则与儒学提倡的“三纲”是基本对立的，“三纲”的核心是儒家伦理原则的封建法律化，儒家伦理成为威权式政治秩序的捍卫者，因而现代价值观与儒家价值不能并存。我们当然可以批评陈独秀，认为他把儒家价值观完全等同于“三纲”是一种化约行为。不过，陈独秀的批判并没有过时，因为作为儒家中心观念的忠和孝是否和现代价值相容，这仍旧是一个无解的问题。事实上，陈独秀的判断也得到了后来绝大多数人的接受，甚至于“新儒家”的人物对此也暗表同情。
从“新子学”的立场看，新儒学如何对待“三纲”这样的价值观，是认同经学化的儒学还是认同子学化的儒学的关键。所谓经学化的儒学，就是政治权力和儒家伦理相结合，伦理政治化，政治伦理化，道德系统转化为社会控制的手段；所谓子学化的儒学，就是关注伦理行为的相互性，道德领域的相对独立性，以及对于他者的接纳。比较经学化的儒学与子学化的儒学，可以看出在多元的环境下，儒家才会显示出其本然的样态；而在封闭一统的环境下，儒家则往往显得干枯僵硬。“新子学”认同子学化的儒学，但是对经学化的儒学则保持警惕。
“新子学”对时代的积极应对
我提出“新子学”的主张，与思考我们这个时代意味着什么，需要什么样的学术文化密切相关。子学本身就是中国学术文化对时代的反馈，是时代问题的思想解答。先秦诸子如是，历代的子学亦如是，此为中国学术文化之根本特征。所谓面对时代，就是要了解时代的发展趋势，要直接切入时代的主题，用适合时代的思考方式和语言方式去思考、去表达。先秦诸子也好，玄学也好，理学也好，都是用他们的方式对时代做出有效的反应。反观当代中国已有的研究，总有一些时代与学术之间的错置感。现代学科的移植，术语理论的引入，思维方式的变化，这些所带来的学术繁荣的表像背后，难免有些接不到地气的感觉。语言所表达的与现实中发生的，似乎并没有想象中那样密切的关联，学界对此早有批判。就“新子学”而言，我们要思考的是时代提出了什么问题，“新子学”对这些问题该如何作答。有这么几个关键问题值得讨论：“新子学”与中国学术文化转型的关系；“新子学”如何处理好多元与会通之间的关系；“新子学”如何对待当代学术文化中世界性和中国性的纠结。
首先，“新子学”要致力于中国学术文化的转型。中国学术文化的长期转型是“新子学”的背景，“新子学”理应对中国学术文化转型进行积极回应。近代以来，中国社会被迫进入一个长期且痛苦的现代转型过程中。其中，学术文化的现代转型尤其复杂艰辛。自今文学之复兴，古典学术传统开始以一种激进的方式应对时代困局。康有为借古说今，横决一时，终于旧瓶无法装新酒。学术不得不褪去孔学面貌，而代之以废科举，改学制，引进西学，此一潮流至新文化运动而沛乎不可御，于是往昔的学界英豪俨然为小丑矣！由此可见现代学术变化之巨大。自此，中国学术彻底离开原有格局，犹如小舟出港，不得不进入不停息的动荡中。自放弃传统后，现代学术开始完全西化，以复古为耻，以进化为金律。后又变为全盘苏化，痛批“资产阶级学术”，萧杀之风遍被学林。之后，学术又一次西化，挟“全球化”的雷霆，引进方法革命，新词汇、新理论应接不暇，学界成了西方文化理论的倾销市场。面对这样的学术发展历程，人们当然会感慨万千。如果进入现代学术就意味着丧失自我言说的能力，那么这种现代学术是不是代价过于沉重呢？
“新子学”主张的提出，就是我对这一困境的反省。要在学术的洪流中辨清方向，我们有必要反观自身，既对传统学术文化有所反省，也对现代的学术文化方向有所反省，这里的关节点就是要突破两种不同的学术分类法，找到自己的理解框架。今天我们理解中国传统学术的框架有两个，一个是经、史、子、集四部分类法，源出中国早期的目录编纂学，是过去最基本的学术分类。这种分类法至今仍然影响巨大。另一框架则是民国以来的现代学制，其中中国学术多划归人文科学范围，也就是常说的文史哲学科。今天的大多数研究还是在这样的学科框架下进行的。“新子学”要在复合多元的学术森林中找寻中国古代学术思想之真，就不能一味依托先在的理解框架，而要在这二者之外另辟蹊径。一方面，要对传统和现代的框架予以透彻的理解，另一方面，也要尝试在现代背景下重新搭建平台。事实上，先秦子学正是在时代巨变中重构了古代思想史的新平台。所不同的是，晚周时代并没有中西文化的冲突，中国文化也还没有处于今天的弱势地位。显然，今天的这项任务更为复杂，需要中国学者更艰苦更有创造力的工作。“新子学”希望探索的是一个新的学术思想图景，尝试以新的视野去审视古代传统，重新定位子学之为学术主流，去寻找经学观念笼罩下被遮蔽的东西；同时用批判的视角去看待现代的学科体系，重新划定研究对象和研究思路，补上学科框架下剪裁掉的东西。“新子学”还要充实国学概念，赋予其实质的内涵，以发掘中国学术文化曲折多元的历史真实，推进具有中国气派的现代学术的生长。
其次，“新子学”要处理好多元与会通之间的关系。当今世界已经不再是古典中国的“天下”了。当马噶尔求见乾隆时，中国人还生活在天朝上国、天下一家的想象中，中国的学术文化还笼罩在经学一统的镜像下。而今日我们已经完全置身于复杂多元的广阔世界中，势必要去理解与我们完全不同的异己者。同时，“新子学”也需直面当今中国社会多元发展的格局。近代以来，中国社会就在如何走、走什么路的问题上激烈争论，反复探索。中国社会发展到现在，无论是社会结构还是国民的观念都处于前所未有的多元格局之中。东部和西部，城市和农村，50后60后和80后90后，官方和民间，所有这些都呈现出极度的多样性，甚至是某种混乱性。中国的学术也处于爆发式的发展中，各个门类之间的联系越来越少，相互听得懂的言语越来越少。我相信这样的格局会长期存在，因为这是现代社会不可避免的多元化膨胀。学术如何更新和发展，这样的问题会长久压在学者的头上，并且在不停息的滚动中花样翻新。在这样的时代，我们无法求得一统，也没有人有意图求得一统。“新子学”的提出，就是要直面这样的现实：世界并非以中国为核心，中国也并非只有儒家，众声喧腾永不止息，学术思考永无止境。我们应该承认这种现实，也应该看到其中的正面价值。
“新子学”作为多元存在中的参与者，会坦然面对这个时代，坦然面对这个世界。中国传统就具有多样性的特征，“新子学”也会对自由主义以及其他学说保持开放心态。多元性态势是健康社会的常态，不同立场的交流对话可以增进共识。在某种意义上说，这种交流对话本身就是多元性得以保持的途径。“新子学”接受多元性，但是也对可能的碎片化保持谨慎态度。问题不在于多元化，而在于何种多元化。丧失了共识的多元化不是我们所理解的多元性。晚周学术就是一种追求汇通的多元性。《易传》有言：“天下一致而百虑，同归而殊途。”与之相近的，《庄子•天下》、《吕氏春秋•不二》直至《淮南子•要略》都表达了这种追求。实际上，各个学派之间的融通也非常明显，我们以《庄子》为例，其后学中有明显的差异性，庄学右翼就有接近儒家的观点。而在稷下学者中，各家相互融通已经非常明显了。对于这些情况，当代学者们早有辨析。只是我要强调的是，这种会通是每一个存有者的自我要求，而不是靠外力必须达到的目标。任何会通如果曲人以从己，都会变成一种权力斗争，而不免于压制和屈服。先秦学术的意义恰恰在于多元性是一种追求会通的多元，因而保持了自身的自然生态。“新子学”对于当代学术文化发展同样报以这样的期待。
第三，“新子学”以返归自身的方式来处理学术研究中世界性和中国性的张力。世界性和中国性是现代中国学术的内在属性，二者往往是冲突的。所谓世界性，指的是现代中国的学术必须与西方现代学术处于一个平台上，具备纯粹的学术水准，能够与其他国家学术相互理解。所谓中国性就是这一学术又必须是带有中国属性的，是中国独特视角、立场、方式下的产物，对于我们自身是必要的，对于其他国家是有价值的。近代以来，中国的学术发展一直在追求世界性，简单说即是学术的西化，我们的学术体系是移植过来的，概念和理论是西方的，我们必须要时刻紧跟西学的发展，不能停下来，还要时刻参与到世界中去，与其他的学术发生关联。在这过程中，中国性的要求是隐退的，原有的学术传统被强行切割为若干部分，我们在别人的理论和语言中讨论自己，学术常常成了凌空的浮辞。必须看到，西化是现代中国学术的命运，是不得不套上的魔咒。要进入现代世界，就必须先要把这个魔咒捆在自己身上，直到最后解开它。所谓中国性的诉求，就是思考怎么解开这个魔咒，也就是如何找到中国学术的问题和话语方式。学界对此当然有非常多的讨论，也积累了非常多的宝贵意见。这里简单谈谈我对这一问题的理解。
面对现代学术中世界性和中国性的冲突，“新子学”的主要构想是以返归自身为方向，借助釐清古代资源，追寻古人智慧，化解学术研究中的内在冲突。所谓返归自身，就是以敬意面对古人，回到古代复合多元的语境中，把眼光收回到对原始典籍的精深研究上。追寻中国学术的基本特质，这是“新子学”研究的目的，但事实上当我们说到以现代的学术理念来做标准时，就已经暗示了世界性这个维度的介入。这是任何生活在这个时代的中国学者都要面对的自我纠缠，是一种内在于学者思考内部的斗争。我们的处境就如同宋儒在一千多年前的斗争一样，在不同的精神资源中立于横站的位置。此时别无他法，唯有静下心神，上下求索。由此我们宁愿对学界一般所呼吁的中西结合保持冷静态度。中西结合虽则是一个良好的愿望，其结果却往往导致不中不西的囫囵之学，因为任何真正的学问都有坚实的根基。没有根基的综合从来都是没有生命力的。“新子学”当然会关注西学，我也深知这是一个西学盛行的时代，但是我们的工作重心还在中国性的探索上，在中国学术的正本清源上。这不仅仅因为我们从事着这一领域的研究，更重要的是我认为这是走出迷局的唯一希望。要返归自身，就要平心静气，回到文献中去，回到原初的语境中去，以期寻回原初的智慧。“新子学”并未限定某一种最终结果，但是我们的方向在这里，逐级地深入，慢慢地积累，我相信这是一个有希望的方向。这就是“新子学”面对学术内在纠缠的自我定位。
小 结
每一时代都有其独特的精神与气象，子学精神即是大变革大转型时代所孕育的精神，晚周三百年的思想冒险，充分展示了它典重与恣肆并举的多面性。进入帝制时代后，子学传统绵延不断，这种精神在正统观念的压制下也仍是不绝如缕。方今之时，社会与思想日益走向多元开放，其势无可逆转。我们回顾传统，展望未来，不由不对晚周学术寄以最大的热忱与期待。“新子学”就是要继承这一传统，发扬多元并立的子学精神，以面对时代的诸多课题。大时代呼唤勇气，更需要智慧，这是当代学者身上的责任，也是黾勉为之的命运。多元、开放、创新、务实，本是诸子百家之学先天具有的精神特征，是富于生命力的思想资源，经过整合提升转化，必能为民族文化复兴提供助力，成为新国学的主导！
（原载于2013年8月 日《光明日报》“国学”版）