刁生虎
[作者簡介] 刁生虎（1975— ），河南鎮平人。2005年獲復旦大學文學博士學位；現為中國傳媒大學文學院副教授。主要從事先秦兩漢文學、易學與儒道文化以及古代文論研究。曾出版《莊子的生存哲學》、《莊子文學新探——生命哲思與詩意言說》等專著，並發表論文50多篇。
生態問題是人類生存和發展中必須面對的重大課題。人源于自然，有賴自然而生存，因而不可避免地與自然構成一個生生不息的大系統，這一系統就是所謂的生態系統。由人所參與的這一生態系統能否正常運轉、達到良性循環，不僅對人類的生存來說是至關重要的，而且很大程度上也在於人類究竟以什麼態度來參與這個系統的發展。而生態危機可以說是現代性危機中最為致命的危機，它直接威脅著人類的生存，關涉到地球和人類未來的命運。從人類豐富的思想傳統和文化資源中尋求拯救現代生態危機的思想智慧，無疑是當代人類解決生態問題的有效途徑。中國傳統儒家經典雖然不是專門的生態學著作，其中卻蘊涵著豐富而又深刻的生態倫理思想，故深入系統地挖掘、梳理儒學的生態智慧，不僅可以對建構現代生態哲學和環境倫理學提供極為豐富的思想和文化資源，而且對於人類應對全球生態挑戰、進行生態文明建設具有重大的實踐價值。
一
儒學是仁學。在儒家看來，“仁”是人之為人的根本所在。《禮記·中庸》云：“仁者人也。”“仁”與“人”，如影隨形，互相依存：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）“人”若無“仁”，“禮”、“樂”均無從談起。由此可見，“仁”在孔子乃至整個儒家學說中佔據何等重要的地位。那麼，究竟什麼是“仁”呢？儒家有一個通俗流行的說法，就是“愛人”。這就是說，人要具有關愛別人的同情心。孔子這裏所說的“愛人”，就是愛一切人，包括父母、兄弟、親戚、朋友乃至所有人。因為他在別的場合明確提出“泛愛眾”的主張。其中的“泛”和“眾”兩字就揭示了孔子仁學的普世情懷，無論是在位的“大人”、無位的“庶人”，還是“國人”、“野人”，以及各類人等，都屬於被愛的對象，都要以人道的方式相對待。我們這樣來理解儒家所說的“仁者愛人”與其“愛有差等”思想並不矛盾。因為儒家雖然講“愛有差等”，但並不因此而否定普遍愛心存在的可能性及其意義，反倒強調從對親人的偏愛(“愛有差等”)走向對普通人的普遍關愛（“泛愛眾”）既是可能的又是合理的。其所以可能和合理，是因為人之為人從本質上來講是可以做到將心比心、推己及人的。這就是儒家所說的“忠恕之道，可謂仁之方也”(《論語·雍也》)。由此可見，在孔子看來，通向“仁”的關鍵通道就是“忠恕之道”。所謂“忠恕之道”，就是“己所不欲，勿施於人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。根據這個邏輯，我們不難看出，“愛人”是“仁”的根本涵義，也是人的最高德性，以“仁”去對待他人，自然會有“忠恕”之道。由此可見，從親情之愛可以合理地推及普遍愛心。之所以能夠這樣類推，儒家亞聖孟子從人的類本質角度給了一個回答：“凡同類者舉相似也。”(《孟子·告子上》)這就是說，只要是人，就是同類，就必然有相似的心理和行為，所謂人同此心，心同此理。而荀子說得就更為清楚而具體了：“聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類。”(《荀子·非相》)孟子云：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟、荀認為，古聖先賢之所以遠遠地超過了一般的人，就是因為他們能從美好的心靈出發，把他們良好的所作所為推及其他事物之上：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”(《孟子·盡心下》)仁愛為懷不僅要推己及人：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)而且要推己及物：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)這種對生命的普遍尊重是一種善待生命、仁愛生命的崇高博大的道德精神。具體到“仁者愛人”的層面來說，就必然有這樣一個道理：“愛人者，人恒愛之。”(《孟子·離婁下》)儒家始終強調應該將對別人的關愛視為自愛的合理推及：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)像這樣“善推其所為”(《孟子·梁惠王上》)，在儒家看來，是普遍適用的。孔子云：“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)在儒家看來，對父母和兄弟之愛乃是為仁之本。這是基礎，是前提，只有首先做到“入則孝，出則悌，謹而信”，才有可能做到“泛愛眾”，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，將仁愛的情懷推至萬民乃至四海。《禮記·禮運》云：“故聖人乃以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之。”這樣，必是人己合一，人群合一，而共生共長、共盛共榮。可見，仁愛雖然始於親，卻不終於親，這是儒家的仁愛觀念能夠獲得廣泛認同的關鍵所在。這就說明“愛有差等”並不是嚴格意義上的等級關係，而只是遠近關係；親疏之別是有的，但等級貴賤之高下是沒有的。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，這是人類生活中的一個基本事實，是人類情感發展的自然過程。由此而產生的價值原則，與近代以來的平等原並不必然構成矛盾，倒是能夠結合起來，使人類之愛出於真誠。其歷史層面的內容，當然隨歷史的變化而變化，但它所開啟的人類同情心這一基本精神，卻具有穿越歷史的永恆價值和跨越國界的普世情懷。正因如此，當孔子的學生子貢問孔子：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答說：“何事於仁？必也聖乎！”（《論語·雍也》）在孔子看來，一個人如果能對百姓廣施恩惠，周濟大眾，使民眾生活豐裕，這就是“仁”，而且達到“聖”的境界了。當人們的思想和行為都達到了“仁”乃至“聖”的境界，就可以暢行“大道”，實現“大同”，即《禮記·禮運》當中所描繪的“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長；鰥寡、孤獨、廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”
儒家不僅主張“愛人”，而且主張“愛物”，主張仁德不僅要施之於人類，而且要施之於萬物。孟子繼承孔子“泛愛眾而親仁”(《論語·學而》)的思想，提出“仁民而愛物”的倫理學命題：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)這裏將親、仁、愛區分開來，是說明仁的不同層次，並不是將三者對立起來。這種由近及遠、由人及物的仁愛學說，既有差異性原則，又有極大的普遍性；既表明了人的優先性，而又不限於人間。它雖然從親親關係開始，卻又超出了親親關係，擴展到人類以至自然界的生命之物。儒家有關思想極其豐富，可以說形成了一以貫之的傳統。
漢代以降，仁愛思想得到進一步豐富。《淮南子·泰族訓》：“所謂仁者，愛人也；所謂知者，知人也……仁莫大於愛人，知莫大於知人。”賈誼《新書·修政語上》：“德莫高於博愛人，而政莫高於博利人。”董仲舒《春秋繁露·仁義法》：“質於愛民以下，至於鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”《周禮·大司徒》：“仁者，仁愛之及物也。”揚雄《太玄·玄摛》：“周愛天下之物，無有偏私，故謂之仁。”以上說法都是對這一傳統的表述。韓愈更是將“仁”解釋為“博愛”，說“博愛之謂仁”(《原道》)，認為墨家的“兼愛”就是孔子的“泛愛眾”。朱熹《朱子語類》卷六亦云：“百行萬善總于五常，五常又總於仁。”即“仁”不僅是有關人際關係的行為規範，還要擴大到禽獸、昆蟲、草木、瓦礫等自然萬物。二程云：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”（《河南程氏遺書》卷二）又云：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”（《河南程氏遺書》卷四）由此可見，天地萬物與人同為一體，休戚相關，因而人必須如愛護自己的四肢般愛護萬物。這樣一來，“愛物”便落在了實處。張載把仁愛範圍擴大於愛人亦愛物，認為只有愛人也愛物才算完全達到“仁”的境界。他說：“民，吾同胞；物，吾與也。”(《正蒙·乾稱》)。又說：“性者，萬物之一源，非我有之得私也。唯大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”(《正蒙·誠明》)王陽明說：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？”（《傳習錄》中）人既是“天地之心”，則天地間萬物之危難痛苦無不與此心休戚相關：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”（《大學問》）由此可見，到了宋明時期，仁愛的對象已被擴大到真正的“萬物”了。時至清代，戴震云：“仁者，生生之德也。民之質矣，日用飲食，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”(《孟子字義疏證》卷下)王夫之云：“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則於民必仁、於物必愛之理，亦生心而不容已矣。”（《張子正蒙注》）所有這些，均在最廣大的範圍內體現了儒家仁學的道德訴求。
二
人與自然的和諧發展是全球和諧的重要基礎，這是基於人類社會可持續發展的永恆使命所內含的一種必然要求。這方面的思想，在儒學系統中有極為豐富的論述。“和諧”兩字本指音樂的合拍與禾苗的成長，引申表示為各種事物有條不紊、井然有序和相互協調，即《禮記·中庸》所說的“致中和，天地位焉，萬物育焉”和《周禮》所說的“以和邦國，以統百官，以諧萬民”。再從“和為貴”（《論語·學而》）、“德莫大於和”（《春秋繁露·循天之道》）諸言論中，我們更是不難看到“和”在儒家哲學中的突出地位。那麼，“和”是什麼呢？《國語·鄭語》云：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”可見，“和”與“同”是相互對立的範疇，它是一個包涵了差異性和多樣性的存在，是差異性和多樣性基礎上的平衡、協調與統一。孔子在倡導“和為貴”的同時，在史伯和晏嬰論述的基礎上，進一步區分了“和”與“同”的不同含義，並將二者提升為衡量君子與小人的標準：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）張載《正蒙》更進一步揭示了“和”的對立統一性：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。”以上引述證明，“在中國古典哲學中，‘和’與‘同’不一樣。‘同’不能容‘異’，‘和’不但能容‘異’，而且必須有‘異’，才能稱其為‘和’。”[①]這就意味著中國語境中的“和諧”具有很強的相容性和辯證性，允許事物之間差異性的存在。正因如此，儒家仁學系統中的“和諧”才具有穿越歷史、跨越國界的普世價值。而人與自然關係的和諧是生態文明的核心內涵。諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹指出：“對於東方人來說，自身和世界是同一事物，東方人幾乎是不自覺地相信，在人和自然界之間存在著一種天然的和諧。”[②]徐復觀先生亦曾指出：“在世界古代各文化系統中，沒有任何系統的文化，人與自然，曾發生過像中國古代這樣的親善關係。”[③]而儒家便是其中的代表。儒家認為，“天地生萬物”（陳普《冬華一夜霜》），人與萬物都是自然的產兒，故“天地變化，聖人效之”（《易·系辭上傳》），從而主張“仁民愛物”（《孟子·盡心上》），由己及人、由人及物，把仁愛精神擴展至宇宙萬物。故朱熹云：“天地萬物本吾一體。”（《中庸章句》）儒家把人和自然看成一個整體，高度重視人與自然的和諧。作為群經之首的《周易》雖然沒有明確提出這一命題，但其思想卻貫穿于整個易學體系之中，八卦的基本模式便體現了天人合一的思維取向。《易·繫辭》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”由此可見，八卦創立的根本原則就是天人合一，天人之道是《周易》最為推崇的易道，天與人的統一與和諧也是《周易》所追求的根本目標。故《乾·文言》云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而弗違，後天而奉天時。”後世儒家觀點儘管有異，但其基本原則是天人合一，天人合一是各家共同的理論基礎。如孔子的“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）和“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）諸言論無不蘊含著天人合一的致思路徑。孔子說過：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”（《論語·述而》）又曾引述《易·恒·九三》之爻辭：“不恒其德，或承之羞。”（《論語·子路》）司馬遷在《史記·孔子世家》中有更為具體的表述：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”所有這些說明孔子確實深受《周易》的影響。孔子之後，子思也對天人關係進行了論述。在他那裏，天、人相交於“誠”，由“誠”而“合一”：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《禮記·中庸》）孟子則把天道與人性聯繫了起來，提出“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）天有道德屬性，而人則承受了天所賦予的道德觀念；所以“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）這樣君子就可以“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）。這和《易·文言》中“夫‘大人’者，與天地合其德，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”的說法極其相似。荀子雖然在《天論》中提出天人相分說，但其僅限於自然和人的作用來說，他在講治國之道、人性修養時仍是主張天人合一，其《天論》、《不苟》、《王制》諸篇都貫穿著天人合一思想。如《王制》：“天地者，生之始也……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也……君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”他所講的“明於天人之分”中的“分”是“份”，即天與人各有所司的“份內”之事，而不是相互隔絕之意。荀子是主張“人參天地”的，他認為“善言天者必有征於人”（《荀子·性惡》），“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”（《荀子·宥坐》）。所以從思維模式的趨向上看，荀子並沒有背離“天人合一”。時至漢代，董仲舒提出“天人感應”論，從“天人相類”的基點出發，得出“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》）的結論。在董氏看來，天、地、人三者雖然處於不同的地位，有不同的作用，但它們卻是“合而為一”的：“事物各順贊名，名各順於天。天人之際，合而為一。”（《春秋繁露·深察名號》）兩宋時期，天人合一理論走向成熟。宋儒在繼承先秦儒家思想的同時，吸收了墨家的“兼愛”、莊子的“天地與我並生，而萬物與我為一”以及惠施的“泛愛萬物，天地一體”的思想，進一步發展了天人合一學說，特別是程顥提出“仁者以天地萬物為一體”的思想，具有重要的生態倫理學價值。張載在《正蒙》中首次明確提出“天人合一”的概念：“儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一。”（《正蒙·乾稱》），並提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙·乾稱》）的命題。由此可見，儒家文化的主導便是傳統意義上的天人合一。正因如此，張岱年先生才說：“中國哲學之天人關係論中所謂天人合一，有二意義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發端於孟子，大成于宋代道學。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。”[④]
三
一般說來，生態文明是指人類繼原始文明、農業文明、工業文明之後興起的一種新的文明形態。其以人與自然和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨。中華文明雖然是工業文明的遲到者，但其基本精神卻與生態文明的內在要求基本一致，這就使中華民族有可能率先反思並超越自西方文藝復興以來就主導人類的工業文明，從而成為生態文明的率先回應者。其中儒學中所蘊含的生態智慧就為生態文明的全球實現提供了極為深厚的精神資源。儒學系統中“仁者愛人”、“泛愛眾”、“仁民而愛物”、“博愛之謂仁”、“天人之際，合而為一”、“仁者以天地萬物為一體”、“天人合一”、“民，吾同胞；物，吾與也”等系列命題，雖然其歷史層面的內容會隨時代的變化而變化，但其所蘊含的仁愛精神和生態智慧，卻具有穿越歷史、跨越國界而對當今世界乃至現實宇宙產生永恆性和普遍性影響的強大普世情懷，因而對現代生態文明的全球實現、構建生態學意義上的和諧世界具有重大啟發意義。
首先，儒学強調人類與萬物的平等與獨立。在儒家看來，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”（《禮記·中庸》）、“四時行焉，萬物生焉”（《論語·陽貨》）、“天有常道矣，地有常數矣”、“天行有常，不為堯存，不為桀亡……故明於天人之分，則可謂至人矣”、“天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遼遠也輟廣”（《荀子·天論》）。以上諸例都充分說明，儒家承認天地萬物均有其獨立的內在價值和客觀規律，自然是獨立存在的價值主體。也就是說，儒家不僅承認人是有內在價值的，而且承認自然界的生命之物也是有內在價值的。儒家這一思想認識對於啟示現代人自覺放棄人類中心主義的錯誤主張，以平等的態度對待自然，充分尊重和愛護自然具有極為重要的意義。
在近現代文明中，居於支配地位的是人類中心主義，即在人與自然的關係問題上，始終堅信人是中心，是主宰，自然界只是為人類服務的物件，只是處於從屬地位。人類對於自然界只有控制、利用、索取和改造的權利，卻沒有任何責任和義務。只有人才既是價值的主體，又是價值的裁決者，自然界是沒有獨立價值的，其價值是以人的需要為前提的。但是，人的欲望是無窮盡的。這樣，就出現了惡性循環：人的“需要”愈是增長，對自然的掠奪就愈加劇，其結果便終於造成了人類的生存危機。“生態文明建設不是項目問題、技術問題、資金問題，而是核心價值觀問題，是人的靈魂問題。”[⑤]也就是說，生態危機本質上是人類的文化危機造成的。實際上，正當人類為享有工業文明所帶來的繁榮和富足而自我陶醉的時候，現代西方哲學的泰斗，橫跨現象學、存在主義和解釋學三大流派的海德格爾早就以哲人的敏銳眼光冷靜地看到了現代工業文明繁榮背後所潛藏的生態與生存危機。在海氏看來，在人類中心主義理念主導下的現代人類反自然的結果只能是自食惡果，而要想避免人與自然進化鏈條上的斷裂，就必須將人的價值由向自然索取轉化為平等存在的客觀向度，通過取消人對自然的主宰意識，將自然視為平等對話與交流的伙伴，進而將人類征服自然、改造自然的價值實現改造為人類不能離開自然而存在、不能離開自然而發展的價值理念，將人類文明的創造與觀照自然界的生存方式結合起來，以協調人與自然相互依存的生態環境和生存方式，從而通過和解來達到“詩意地棲居”，亦即人與自然和諧相處的詩意境界。
由此看來，轉變人們以往對自然無知無畏的生態價值觀念，喚醒民眾尊重自然等生態意識，是生態文明發展的首要前提。而傳統儒家的天人關係學說則將天人進行明確區分，這就充分肯定了自然的獨立存在意義和自身價值，強調萬物和人一樣，都是宇宙中平等的一員，各自都有自己固有的發展規律。所謂“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神。”(《荀子·天論》)“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）儒家仁學所蘊含的生態智慧使我們認識到：人類當前所面臨的嚴重的環境污染與生態失衡困境，主要原因是由於人忽視了自然的獨立性，未尊重其主體地位和客觀規律，沒有以平等的身份對待自然萬物。事實上，從自然的角度說，人與自然是平等關係，而不是主從關係，更不是征服與被征服的關係。人類並不是宇宙萬物的中心，人類的標準沒有資格作為宇宙萬物的共同標準，萬物的存在方式各有其內在的合理性，人類應當充分尊重自然，而不應自以為是，把自己的標準強加給自然萬物。在生命的意義上，人與萬物既是有別的，又是平等的，並沒有高低貴賤之分，人絕不是自然界的主宰者、征服者、佔有者。相反，人是自然界的產物，只有自然界才是人類的生命之源和真正家園。這就要求我們必須放棄人類作為自然界立法者、主宰者的觀念，將人類看作是自然界的一部分，並且承認自己在認識、利用自然方面的局限性，從而充分尊重自然界其他生命的平等身份和基本權利，以良好的道德意識來規範自己的行為，以開放、相容的心態來接納自然。只有這樣，才不至於受到自然的懲罰，造成人的生存意義的喪失和精神家園的失落。這就要求我們以儒家思想中天人一體的整體意識與和諧觀念為旨歸，按照可持續發展戰略的要求，正確處理和協調人類與自然的關係。因此，儒學傳統中以天人合一為主要表徵的宇宙和諧思想與生態倫理觀，經過發掘、整理，並進行適應現代社會生活的詮釋，必將成為現在和未來全球生態文明的理論來源和精神支柱。
其次，儒学強調人類社會與自然世界的統一與和諧。生態倫理學的創始人霍爾姆斯·羅爾斯頓指出：“我們的人性並非在我們自身內部，而是在於我們與世界的對話中，我們的完整性是通過與作為我們的敵手兼伙伴的環境的互動而獲得的，因而有賴於也保有其完整性。”[⑥]美國著名生態理論家大衛·雷·格裏芬則提出更具當代性的“生態論的存在觀”[⑦]，將生態問題與人的生存問題緊密相聯，從而標誌著生態存在論哲學的誕生。這就揭示了生態哲學的內在蘊含和重要意義。《禮記·郊特牲》云：“天地合，而後萬物興焉。”《易·序卦傳》云：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措。”傳統儒家把天地看作生命的來源，認為萬物產生於天地，人類則產生於萬物，人和天地萬物有不可分割的內在聯繫。因此，人與自然萬物本為一體統貫、和諧一致，既在本體上、存在上統一，又在生命上、價值上統一，是一個有機的、和諧的統一體，所以人類沒有任何理由不去珍愛自然萬物。這種深刻的生態倫理，對今人無疑具有重大啟發意義。現代科學研究表明，有生命的和一切具有持續發展能力的事物，都是始終處在循環往復、新陳代謝的動態平衡之中的。人類本身就生活在地球的大氣圈、水圈、岩石圈之間的生物圈之中。自我必須在同宇宙的和諧統一的前提下去實現，人類的生存和發展必須與整個地球及宇宙環境的能量轉換、物質循環和動態平衡相協調。其中任何一種循環和平衡遭受破壞，都會危及人類的生存。而天人合一在把人與自然看作是一個有機整體的基礎上，承認這一有機整體內構成要素之間的相互影響和作用處於整體的和諧狀態，也就是說，承認人與自然之間的關係本質上是關聯性與和諧性。生態中心論正是在這樣的倫理語境中，將人類與其賴以生存的自然環境看作是一個完整的生態系統。而人類作為唯一有主觀意識的生物存在，只有從道德上關心有機整體的生態系統、自然過程以及其他自然存在物，才能做好代內公平、代際公平，最終實現人與自然的和諧狀態。這就要求我們在建設生態文明的實踐中，以儒家天人合一的整體意識與和諧觀念為旨歸，按照可持續發展戰略的要求，堅持經濟、社會、環境和資源相互協調，正確處理和協調人與自然的關係，力求在更高層次上實現人與自然的和諧平衡，做到既能滿足當代人的需要，又不對後代人的生存和發展構成威脅。
再次，儒学強調發展經濟與保護生態的一致與協調。我國生態理論家余謀昌先生對當代生態理論的存在論內涵闡發道：“環境問題的實質是人的問題，保護地球是人類生存的中心問題。”[⑧]而近代以來，在人定勝天、征服自然諸種觀念的影響下，人類通過工業革命和科學技術對自然進行瘋狂地改造與索取，實現了由農業文明向工業文明、由前現代社會向現代社會的轉型，生活處境也隨之發生了巨大的變化。與此同時，也帶來了一系列始料未及的嚴重問題：物種滅絕、環境污染、人口爆炸、城市膨脹、耕地減少、能源危機……。所有這些都以驚人的速度和規模呈現在我們面前。這不僅給社會的發展帶來了巨大的損失，而且使人類的生存面臨著嚴重的危機。更為可怕的是，這種危機在時間意義上要繼續下去，在空間意義上要擴展至全球。英國當代生態學家愛德華·戈德史密斯把人類對大自然功利性的宰割稱之為第三次世界大戰，認為由於這場戰爭，“大自然在崩潰、在衰亡，其速度之快以至讓這種趨勢繼續發展，自然界將很快失去供養人類生存的能力。”[⑨]面臨生存困境的人類，不得不深刻反思傳統發展模式，積極尋求新的發展途徑。而生態文明作為人類文明發展的高級階段，是人類對傳統工業文明進行理性反思的產物，其旨在超越人類中心主義，提倡生態中心主義，實現人類與自然的和諧共處。從這個意義出發，儒家的基本態度就是與自然共生共存。其天人合一觀念承認自然有其獨立的內在價值和客觀規律，從而啟示現代人自覺放棄人類中心主義的錯誤主張，放棄人類作為自然界立法者、主宰者的觀念，將人類看作是自然界的一部分，並且承認自己在認識、利用自然方面的局限性，從而充分尊重自然界其他生命的平等身份和基本權利，以良好的道德意識來規範自己的行為，以開放、相容的心態來接納自然。故儒家自覺地把人的存在和自然環境結合在一起，把自然環境作為文明的一個要素或變項來考慮，認為人對天地萬物承擔有道德義務，所以，它不把人置於自然的對立面，而是注重二者的和諧。只有這樣，才不至於受到自然的懲罰，造成人的生存意義的喪失和精神家園的失落。正如恩格斯所說：“特別是本世紀自然科學大踏步前進以來，我們就愈來愈能夠認識到，因而也學會支配至少是我們最普通的生產行為所引起的比較遠的自然影響。但是這種事情發生得愈多，人們愈會重新地不僅感覺到，而且也認識到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的、反自然的觀點，也就愈不可能存在了。”[⑩]因此，我們在開發利用自然方面，務須時刻注意限制自己的欲望，尊重自然的規律，順應自然之性，按規律辦事。只有這樣，才不會受到自然的懲罰。也就是說，人類只有按照自然的本性去規範和調整人對自然的活動，才能在與自然打交道時獲得自由。
事實上，對自然環境的尊重與保護，古人多有陳述。《論語·述而》有“釣而不綱，弋不射宿”的記載。《禮記》在《月令》、《王制》等篇中都有規定漁獵砍伐都須有一定季節，並且不得捕殺幼獸、孵卵之鳥、懷胎母獸，不得砍伐未成材之木，不得顛覆鳥巢等保護自然資源的禁令。《孟子·梁惠王上》有“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洧池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”的言論。《荀子·王制》更有集中的論述：“聖王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰌鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘食也；汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘材也。”從而做到“萬物皆得其宜，六畜皆得其長”，這樣包括人類在內的群生才能“皆得其命”(《荀子·王制》)。曾子則直接引入“孝”德的觀念明確說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”(《禮記·祭義》)宋人李衡因此而得出結論：“凡所行事，皆範模於天地陰陽之端，至如樹木以時伐，禽獸以時殺，春夏則生育之，秋冬則肅殺之，使物遂其性，民安其所，是範圍天地之道而無過越也”（《周易義海撮要》卷七）。由此可見，儒家一向把生命萬物當作道德關懷的一般對象，把仁愛生命當作道德原則的基本內容。仁愛為懷、仁義至上不僅要推己及人，也要推己及物，不僅達之於民，也要達之於物，從而仁愛生命，關懷萬物，這才算是真正的“仁愛”、真正的“仁義”。故宋儒程顥《識仁》開篇即云：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體。”(《宋元學案·明道學案》)孟子曰：“萬物皆備於我矣。”(《孟子·盡心上》)又曰：“上下與天地同流。”(《孟子·盡心上》)《禮記·中庸》則曰“贊天地之化育”以及“與天地參矣”。由此可見，早在兩千多年前，人們就開始關心生命，提倡保護動物，反對人類竭澤而漁式地向自然界索取，從而把發展經濟和保護生態資源合二為一了。儒家知足知止的開發觀念，對於當代保護生態環境，實現可持續發展有相當的現實意義。英國著名歷史學家湯因比指出：“現代人的貪婪將會把珍貴的資源消耗殆盡，從而剝奪了後代人的生存權。而且貪欲本身就是一個罪惡。它是隱藏於人性內部的動物性的一面。不過，人類身為動物又高於動物，若一味沉溺於貪婪，就失掉了做人的尊嚴。因此，人類如果要治理污染，繼續生存，那就不但不應刺激貪欲，還要抑制貪欲。”[11]事實確實如此。反省當今人類所面臨的自然環境不斷惡化、生態危機日益加劇的局面，一個十分明顯的原因便是人們不懂得把開發利用自然資源和保護自然環境有機結合起來，人們只顧眼前利益而無節制地亂伐樹木、破壞森林、毀林開荒、開發礦藏、捕撈水產、施放污染物，從而造成一系列的環境問題、生態問題。這不僅給人類帶來了巨大的損失，而且使人類面臨著嚴重的生存危機。這就要求現代人必須改變傳統的發展觀，將自然與社會、物質與精神、科技與文化、功利與審美諸方面統一起來，綜合考慮，協同發展。這正與現代人類新的生存觀念若合符契。天人合一作為人類文化的深層價值觀念，作為人類在認識、改造自然過程中的哲學觀念範型，要求我們在處理人與自然的關係時，把對周圍自然、環境本性的把握建立在對生態平衡規律的認識基礎上，強調人與自然的和諧、協調、非技術性和非工具性的關係，從而建立起人的完整本質和需要同自然之多維價值的全面聯繫。這也就是馬克思所說的“人與自然之間、與人之間的矛盾的真正解決，存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體類之間的鬥爭的真正解決。”[12]
最後，儒学強調科技理性與價值理性的並存與統一。馬克思主義認為，價值是一個關係範疇，它強調的是在主客體的相互關係中客體滿足主體需要的有用性或積極意義。根據這一原理，自然對人之所以是有價值的，就在於它在滿足人類生存和發展的需要方面是有用的或者說是有積極意義的。因此，人類充分發揮科技理性，利用科學技術來認識和改造自然，為自己造福，本無可厚非。科學和技術是文化，是人類為了對抗自然的創造物。科學的真正目標是瞭解自然的奧秘，從而找到一種征服自然的途徑。技術與科學一樣不是自然，是根據人類掌握的關於自然的知識，由人設計和製造出來的工具。一方面人類可以把它作為一種巨大力量，在改造自然的過程中，獲取更多更大的經濟利益；另一方面，當人們以損害自然為代價增長自己的經濟利益時，又會造成自然生命的嚴重損害。然而，在近現代文明中，人類卻忘記了科學技術是一把“雙刃劍”，過於看重科技的正面效應而忽視了它的負面效應，忽視了科技應用不當也會給人類帶來災難，即導致自然對人來講是無價值的、甚至是負價值的惡劣後果。最為可悲的是，人類一味追求科學技術的進步，陶醉在人定勝天的自我中心幻夢之中，越來越淪為喪失本真面目的科技奴隸而不自知。現代社會所面臨的生態問題、道德問題、犯罪問題便充分證明了這一點。
早在數千年前的儒家便已討論過相關問題。宋儒程顥云：“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也；今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（《語錄》）張載亦云：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”（《正蒙•誠明》）由此可見，儒家認為，知識分為兩種：一是“德性之知”，二是“聞見之知”，並認為“德性之知”比“聞見之知”更為重要和根本。張載又云：“天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御，莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心。故思盡其心者，必知心所從來而後能。”（《正蒙•大心》）由此可見，無論人的“聞見之知”如何廣大，總有局限，而要真正克服這種局限性，不在擴充“聞見之知”，而在“盡其心”，發展人的“德性之知”。而“德性之知”的獲得，需要的是一種“合內外於耳目之外”的“體物”之法：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹；聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。”“體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身故大；不能物身而累於身，則藐乎其卑矣。”（《正蒙·大心》）由此可見，所謂“體物”的方法其實就是“與物同體”，它要求我們超出人類自身利害的考慮，平等地對待自然萬物，做到與物合而為一。
儒家有關“聞見之知”和“德性之知”的敏銳洞察力及其生態學眼光對今天我們人類反思自己的生存現狀無疑具有重要啟示意義。“生態覺悟的實質，不只是對人與自然關係的反省，而且更深刻的是對世界的合理秩序、對人在世界的地位、對人的行為的合理性的反省。”[13]當代文化以現代科學技術為核心。人類借助科技的手段創造了文化，發展了自己，人類從自然那裏取得無盡的利益。但在人類中心主義思想的影響下，人類不承認自然界的合法地位，總是把自己放在主宰自然的位置上，完全以自身為尺度評價一切，處處從自己的利益出發對待其他事物，只承認和實現自己的生存，不承認和考慮自然界的生存，甚至常常以損害自然界的方式來謀求人類的生存，這種運用強大的科學技術力量改造、主宰和統治自然的文化，使自然價值嚴重透支，導致環境污染、生態破壞和資源短缺成為全球性問題，已經嚴重威脅人類的生存和發展。“有一點可以肯定，這就是科學技術嚴重地打亂了，甚至可以說正在毀滅我們賴于生存的生態系統。”[14]因此，人類生存延續的最大威脅可以說就來自人類自身，只重視科技理性而忽略價值理性的社會是很危險的，科技理性的過度膨脹必然會給人類帶來難以想像的災難。而要避免這一悲劇的發生，就必須注意學會從人類文明、文化的歷史和人類發展的未來出發，充分認識到科學精神與人文關懷是一致的、統一的、相輔相成、相得益彰的。在大力提倡科學技術是第一生產力，充分弘揚科學精神的同時，還要有人文關懷，要通過人文關懷來彌補和克服科學的盲點和局限。只有調整好科技文化和人文文化的關係，學會用人文文化來調控科技文化，才能避免人類被科技異化的厄運和遭受自然懲罰的悲劇；只有在總體上理智地發展與自然的平衡與和諧，人類才能最終拯救和完善自己；也只有將自然文化、人文文化和科學文化整合為一，使得人與自然生態共榮、和諧發展，全人類的可持續發展戰略才能最終得以順利實施，並最終使生態文明的全球實現由理想變為現實。
[①] 馮友蘭《中國現代哲學史》，香港中華書局1992年版，第26頁。
[②]（日）湯川秀樹《創造力和直覺——個物理學家對於東西方的考察》，復旦大學出版社1987年版，第37頁。
[③] 徐復觀《中國藝術精神》，春風文藝出版社1987年版，第193頁。
[④] 張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第173頁。
[⑤] 陳學明《生態文明論》，重慶出版社2008年版，第120頁。
[⑥] （美）霍爾姆斯·羅爾斯頓《哲學——走向荒野》代中文版序，劉耳、葉平譯，吉林人民出版社2000年版，第93頁。
[⑦] （美）大衛·雷·格里里芬編《後現代精神》，中央編譯出版社1998年版，第224頁。
[⑧] 余謀昌《生態倫理學》，首都師大出版社1999年版，第87頁。
[⑨] 轉引自《人民日報》1991年4月19日。
[⑩] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第518頁。
[11] （英）A·J·湯因比、（日）池田大作《展望二十一世紀》，荀春生等譯，國際文化出版公司1985年版，第56～57頁。
[12]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1974年版，第120頁。
[13] 樊浩《倫理精神的價值生態》，中國社會科學出版社2001年版，第5頁。
[14]（美）弗·卡普拉《轉捩點——科學·社會·興起中的新文化》，馮禹等編譯，中國人民大學出版社1989年版，第16頁。