張洪興
[作者簡介] 張洪興（1970— ），男，山東沂源人。文學博士、博士後，東北師範大學文學院副教授。多年來，一直致力於《莊子》及《莊子》學史的研究，出版專著《莊子“三言“研究》等，發表相關論文近二十篇。
與西方文化相比，中國傳統文化具有內轉、內化的特點，重視修心養性，這是作為中國傳統文化支撐點的儒、道思想的最核心的訴求。錢穆在《中國文化之唯心主義》一文中說：“我將為中國文化使用一個新名詞來加以說明，我將稱中國文化為唯心文化。此處所用唯心二字，並不是西方哲學上所用之唯心。我此處所用唯心的心字，乃指人心言。中國文化以人文為本位，而在人文界中一切以人心為出發之基點，故說中國文化為唯心文化。”[②]蒙培元也認為：“中國哲學普遍認為，心靈是主宰一切、無所不包、無所不通的絕對主體，因此，賦予心靈以特殊意義和地位。”[③]可以說，中國文化的著眼點與著力點，是人生與世事，是圍繞人之為人以及人與人、人與社會的關係展開。就儒道思想而言，儒家雖追求道德人生，道家雖追求自然虛靜，但殊途同歸，著眼點都在一個“心”字。莊子學說亦是如此，他通過批判社會、修養人心，高揚逍遙、天放等心靈境界，形成了自己獨特的心學體系。
一、心學概念之梳理
說起心學，許多人首先想起的是陸王心學，仿佛心學僅是陸王心學的專有名詞；而談論莊子心學則顯得有些突兀。其實，心學不僅指陸王心學，儒、道、釋都有自己的心學。這裏，我們首先梳理一下心學的概念。
關於心學的淵源，最早可上推到《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”其將心分為“人心”與“道心”，並分別用“惟危”、“惟微”來描述之，此又被稱為“虞廷之訓”、“十六字心傳”。晚明大儒劉宗周曾說：“虞廷十六字，有功於萬世心學大矣。”（《論語學案》卷十）並在《敬陳聖學疏》中說：“虞廷之訓曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’此萬世心學源也。”（《劉蕺山集》卷四）晚明高攀龍在《寅直說》一文中亦說：“虞廷十六字，萬古以為心學宗祖矣。”（《高子遺書》卷三）但這“十六字心傳”，對心學的性狀描述並不分明。關於心學概念的提出，歷來說法不一，以下先來看幾種學者的觀點。
道教心學。道教心學的概念是由南北朝時期道教人士所提出。強昱在《心學釋義——道教哲學之於陸王心學的一種考察》[④]一文中認為：“心學概念最早見於《上清紫精君皇初紫靈道君洞房上經》及《洞真太上隱書經》（《無上秘要》卷四二）等經典。《洞房上經》指出，‘夫仙者心學，心誠則成仙。道者內求，內密則道矣。夫真者修寂,洞靜則合真。神者積感，積感則靈通也。常能守此，則去仙日近矣。若夫心競神務（《隱書》作驚），體和不專，動靜喪精，耳目庶（《隱書》作廣）明者，徒積稔（《隱書》作念）索，道（《隱書》作道道）愈遼也。’”這裏的心學指的是心靈的修持工夫。
佛教心學。佛教心學概念最早可能出自南北朝時的《解脫道論》（梁扶南三藏僧伽婆羅譯）。強昱在《心學釋義——道教哲學之於陸王心學的一種考察》中指出，在《解脫道論》中，有“當學三學，謂增上戒學、增上心學、增上慧學”的說法，並具體解釋說：“問，云何心學？答，所謂欲定。云何增上心學？答，色定及無色定，此謂增上心學。復次，有相定心學，達分定及道定，是謂增上心學。”(卷一，《因緣品》第一)這裏的心學強調的是“欲定”，“在概念內涵上既不是指佛教的精神追求，也不是指一種學問，而是指克制情感欲望對人干擾的方法”，“《解脫道論》之心學，實質上是禪定的方法與工夫”[⑤]。日本學者荒木見悟也持相同的觀點，他在《心學與理學》一文中認為：“先秦的古典中，‘心’一詞雖經常出現，但並不等於‘心學’這一術語。心學一詞多半是因佛教傳來，由佛學內部產生出來的。”並引《大正藏》中《決定藏論》卷中、《解脫道論》卷一[⑥]、《顯揚聖教論》卷七、《瑜伽師地論》卷七十八予以論證[⑦]。
儒家心學。目前一般認為，陸王心學源於孟子，陸九淵張其目，王陽明集大成。陸九淵雖提出“心即理”的觀念，強調發明“本心”，但陸氏並沒有明確提出心學的概念。陸氏心學產生後，雖產生了較大的影響，但也招致不少的批評。如南宋黃震在《讀尚書》中說：“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心。甚者單摭道心二字而直謂即心是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯舜禹授受天下之本旨遠矣。”（《黃氏日鈔》卷五）這裏黃震明確提出“心學”的概念。可見，儒家心學的概念至遲在南宋即已提出。元代吳澄則在《仙城本心樓記》一文中為陸氏辯護說：“是以心而學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、顏、曾、思、孟，以逮邵、周、張、程諸子，蓋莫不然。故獨指陸子之學為本心之學者，非知聖人之道者也。”（《吳文正集》卷四十八）吳澄將心學的概念擴展為聖人之學、聖人之道。這裏需要指出的是，儒家心學概念產生以後，學者觀念中並不明晰，有時甚至與理學概念相混用。如明正德十五年，羅欽順在《與王陽明書中》對王陽明在其所編《朱子晚年定論》中隨意取捨朱熹著作提出批評。對於王陽明捨棄《朱子文集》中第三十二卷与张南轩答问第四書以及卷末一書等内容，他說：“竊以為千聖相傳之心學，殆無出此矣。不知何故獨不為執事所取!”這裏的心學，指的是文王周公孔孟之道。王守仁在《象山文集序》中所謂“聖人之學，心學也。學以求盡其心而已”，此“心學”亦是指寬泛的“聖人之學”，並沒有專指陸象山心學。明代如陳獻章、湛若水等大學者莫不持此論調[⑧]。而孫奇逢在《理學宗傳》闡述理學發展的脈落時，共收錄理學大家十一人，不僅有周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、薛瑄、顧憲成等理學名家，也有陸九淵、王守仁、羅洪先等公認的心學家，把程朱陸王同視為理學。
從上述內容中可知，儒家心學的概念雖有時專指陸氏心學（如黃震），但很多時候則是泛指儒家學說，尤其是儒家聖人之學。那麽，心學的概念什麽時候變成了一個專指陸王心學的專有名詞呢？
這個問題，黃震《讀尚書》一文（見上文）就有所體現，只不過黃氏僅指陸氏一人而已。顧炎武《日知錄》卷十八有《心學》一節，專門討論心學的問題，對陸王心學提出了批評。該文中，顧氏引唐仁卿答人書曰：“自新學興而名家著，其冒焉以居之者不少，然其言學也則心而已矣。元聞古有學道，不聞學心；古有好學，不聞好心。‘心學’二字，六經孔孟所不道。今之言學者，蓋謂心即道也，而元不解也。何也？危微之旨在也，雖上聖而不敢言也。今人多怪元言學而遺心，孰若執事責以不學之易了，而元亦可以無辭於執事。……但未知執事所謂學者，果仁邪？禮邪？事邪？抑心之謂邪？外仁、外禮、外事以言心，雖執事亦知其不可。執事之意，必謂仁與禮與事即心也。用力於仁，用力於心也；復禮，復心也；行事，行心也。則元之不解猶昨也，謂之不學可也。……心學者，以心為學也。以心為學，是以心為性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非；求心則非，求於心則是。我所病乎心學者，為其求心也。心果待求，心非與我同類；心果可學，則以禮制心、以仁存心之言，毋乃為心障與？”[⑨]這裏，唐氏所謂的心學就專指陸王心學了，從中也可以看出當時心學之盛。筆者之所以大段引用唐氏的觀點，是因為唐氏從正統的儒家學說出發，對心學尤其是王陽明心學的批評很具有代表性，陸王心學之末流有空疏淺陋之弊，從唐氏的批評中我們也可以看出一些端倪。
黃震、唐仁卿提到的心學雖專指陸王心學，但還沒有提到與程朱理學相對應的層面。把心學與理學提到相對應的層面肇始於何時呢？衷而钜認為：“把理學專指程朱學派，特別是明確把心學專指陸王學派，大概由馮友蘭先生開始。”[⑩]衷而钜引馮友蘭1934年完成的《中國哲學史》說：“伊川一派之學說，至朱子而得到完全的發展。明道一派之學說，則至象山慈湖而得到相當的發展。若以一二語以表示此二派差異之所在，則可謂朱子一派之學為理學，而象山一派之學則心學也。又說，陸九淵“所謂‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。’故心學之名，可以專指象山一派之道學。”又明確指出馮友蘭“把程朱一派之學明確概括為理學，把陸王一派之學概括為心學，應該承認是有道理的，比較簡明而準確的，也為此後中國哲學史界許多學者所採納”。
應該說，馮友蘭的觀點得到了廣泛的認可，以至於現在人們一提到“心學”二字，第一反應即是陸王心學，《中國大百科全書》哲學卷、《辭海》、《辭源》等也都把“心學”等同於“陸王心學”。學者們對心學的研究，也大都局限在陸象山“心即理”以及王陽明“心外無理”、“心外無物”框架之內，強調從“發明本心”，從心之本體的角度來探討問題。近些年來，對於心學的研究，縱便在深度與範圍上有所拓展，但大都脫離不了這個理路。如劉玉敏認為，張九成是心學的創立者[11]，並分析說：“張九成以心為邏輯起點，通過以心釋天將主體心上升至宇宙本體的地位，並將萬物看作我心外化的結果。在處理心理關係上，雖然有心理二分之嫌，但旋即通過‘天地萬物與我一體’的觀點論證了物理心理實為一理的思想。最後通過正心和涵養未發的工夫論實現了從形而下之物理向形而上之本體心的回歸，實現了下學上達、物我、內外、本體工夫的圓融一致，從而建構了一個‘心—氣—物—心’的心學思想體系。他的這一哲學結構雖然明顯受到二程‘理—氣—物—理’的影響，但二者無論在邏輯起點還是終點上都有本質的區別。張九成第一次明確將主體心提升至本體的高度，以之作為其哲學最高範疇，圍繞‘心’對心與物、心與理、心與性的關係做了詳細論證。從這個意義上說，心學之創立應始於張九成。”[12]
如此，則心學（陸王心學）的範圍越來越窄，本是中國思想史、中國文化史上最有特色的學說，其活力、生命力卻已大打折扣。
其實，“先秦以後，漢儒、宋儒、明清儒，都是在孔孟荀開創的心學體系中施展。陸王只不過是更為強調心的本體地位罷了”[13]，陸王心學是以孔子、孟子等傳統儒家所強調的仁、義、智、恕、忠、信、孝、悌等信念綱常的概括與昇華。試想，這些信念綱常哪一條和心沒有關係？哪一條不是在心的指引下的善良的願景？哪一條不是心的工夫？將它們概括為一“心”字並將心提升到本體的地位，是陸王等後儒對儒家綱常的美好願望以及內在的堅定與執著，他們的出發點是好的，是值得肯定的。但儒家發展到陸王心學，在筆者的感覺裏，卻將儒家推到了一個不可操作、難以捉摸、恍惚迷離的境地，或者說會使儒學走上末路，這也就是唐仁卿等正統儒家學者對陸王心學批判的原因所在。試想一下，“我”與心是不可分離的，心即理則“我”即理，“百姓日用是道”（王艮《王心齋先生遺集·年譜》引）則“我”是道，如此“我”則如脫韁之野馬，沒有拘束。陸王心學掀起了明朝中後期個性解放、思想解放的潮流，是毫無疑義的。但問題是，如此的個性解放、思想解放，究竟起到了怎樣的作用？陸王心學之末流，尤其是世俗化甚至庸俗化之後，更走向了心學的反面，“我”受賄是道，“我”貪腐是理；“我”坑蒙拐騙是道，“我”不忠不孝不仁不義也是理，這樣一個社會將會是一個什麽樣子？看一看明朝中晚期的歷史就知道。屠隆《鴻苞節錄》談論晚明社會風氣時說：“聞以道德方正之事，則以為無味而置之不道；聞以淫縱破義之事，則投袂而起，喜談傳誦而不已。”這和陸王心學之末流有沒有關係呢？
筆者以為，對心學的界定，應該從專指陸王心學的束縛中解放出來。心學，既是陸王的心學，也是孔孟的心學；既是儒家的心學，也是道家、佛家的心學；既是中國古代宋明兩個朝代的心學，也是整個中國古代文化史上的心學。這是我們研究莊子心學的一個前提性的認識。
二、莊子之“心”
在先秦哲人著作中，《老子》言“心”有10見，《論語》言“心”有6見；而《孟子》中“心”出現120次，《莊子》中則出現達180餘次。陳鼓應認為：“孔、老以較為素樸的方式偶爾談及‘心’，直到孟、莊時代才各自發展成獨特型態的心學，並匯成一股以關懷生命為主題的時代思潮。”[14]我們先看一下“心”在《莊子》中的基本的含義。為了更為全面地瞭解“心”在《莊子》三十三篇中的基本情況，以下逐篇予以統計梳理。
《莊子》內篇7篇中，“心”字出現49次，具體情況是：
《逍遙遊》出现了1处，共1次：夫子猶有蓬之心也夫。
《齊物論》出现了5处，共7次：1、形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。2、與接為抅，日以心鬥。3、近死之心，莫使復陽也。4、其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？5、夫隨其成心而師之……奚必知代而心自取者有之……未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。
《養生主》篇0次。
《人間世》篇出现了12处，共20次：1、名聞不爭，未達人心。2、而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。3、因案人之所感，以求容與其心。4、猶師心者也。5、仲尼曰：“齋，吾將語若。有心而為之，……”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋？”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”6、夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！7、子之愛親，命也，不可解於心。8、自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。9、獸死不擇音，氣息茀然，於是並生心厲。剋核大至，則必有不肖之心應之而不知其然也。10、夫乘物以遊心，托不得已以養中，至矣。11、形莫若就，心莫若和，……心和而出，且為聲為名，為妖為孽。12、時其饑飽，達其怒心。
《德充符》篇出现了6处，共8次：1、固有不言之教，無形而心成者邪？2、若然者，其用心也，獨若之何？3、且不知耳目之所宜，而遊心於德之和。4、彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。5、一知之所知，而心未嘗死者乎？6、使日夜無卻而與物為春，是接而生時於心者也。
《大宗師》篇出现了8处，共8次：1、是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。2、若然者，其心志，其容寂。3、故聖人之用兵也，亡國而不失人心。4、四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。5、其心閑而無事。6、三人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。7、哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。8、且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。
《應帝王》篇出现了5处，共5次：1、汝又何帠以治天下感予之心為？2、汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。3、是於聖人也，胥易技係，勞形怵心者也。4、列子見之而心醉。5、至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。
《莊子》外篇15篇中，“心”字出現82次，具體情況是：
《駢拇》篇出现了2处，共2次：1、駢於辯者，累瓦結繩竄句，遊心於堅白同異之間。2、屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。
《馬蹄》篇1次：及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心。
《胠篋》篇0次。
《在宥》篇出现了5处，共12次：1、崔瞿問於老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“女慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，……僨驕而不可係者，其唯人心乎！昔者黃帝始以仁義攖人之心，……天下脊脊大亂，罪在攖人心。2、而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道？3、目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。4、鴻蒙曰：“意，心養！汝徙處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。……”5、同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出於眾為心者，曷嘗出乎眾哉？
《天地》篇出现了11处，共15次：1、通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。2、洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。3、君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。4、其心之出，有物采之。5、是胥易技係、勞形怵心者也。6、凡有首有趾、無心無耳者眾，有形者與無形無狀而皆存者盡無。7、季徹曰：“大聖之治天下也，搖盪民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志。……欲同乎德而心居矣。”8、為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中……”9、托生與民並行而不知其所之，汒乎淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。10、是故高言不止於眾人之心。11、五曰趣舍滑心，使性飛揚。
《天道》篇出现了10处，共12次：1、萬物無足以鐃心者，故靜也。2、水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎！3、故曰：其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。4、言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心以畜天下也。5、此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。6、昔者舜問於堯曰：“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心也。”7、孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”8、昔者吾有刺於子，今吾心正郤矣，何故也？9、通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！10、得之於手而應於心，口不能言。
《天運》篇出现了5处，共10次：1、此之謂天樂，無言而心悅。2、故西施病心而矉其里，其里之醜人見之而美之，歸亦捧心而矉其里。3、其心以為不然者，天門弗開矣。4、夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。5、黃帝之治天下，使民心一，……使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，……禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人。
《刻意》篇出现了1处，共1次：故心不憂樂，德之至也。
《繕性》篇出现了1处，共4次：離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識，……文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。
《秋水》篇1次：夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。
《至樂》篇0次。
《達生》篇出现了5处，共5次：1、雖有忮心者，不怨飄瓦，是以天下平均。2、不上不下，中身當心，則為病。3、臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。4、工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。5、知忘是非，心之適也。
《山木》篇出现了4处，共4次：1、吾願君刳形去皮，灑心去欲，而遊於無人之野。2、方舟而濟於河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒。3、此比干之見剖心，徵也夫。4、木聲與人聲，犁然有當於人之心。
《田子方》篇出现了9处，共11次：1、吾聞中國之君子，明乎禮義而陋於知人心。2、中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。3、夫哀莫大於心死，而人死亦次之。4、老聃曰：“吾遊心於物之初。”孔子曰：“何謂邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言……”5、且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！6、夫子德配天地，而猶假至言以修心。7、百里奚爵祿不入於心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。有虞氏死生不入於心，故足以動人。8、斔斛者不敢入於四竟，則諸侯無二心也。9、今視子之鼻間栩栩然，子之用心獨奈何？
《知北遊》篇出现了3处，共4次：1、形若槁骸，心若死灰，……無心而不可與謀。2、汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。3、其用心不勞，其應物無方。
《莊子》雜篇11篇中“心”字出現56次，具體情況是：
《庚桑楚》篇出现了7处，共7次：1、心之與形，吾不知其異也，而狂者不能自得。2、行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。3、備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼。4、非陰陽賊之，心則使之也。5、徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。6、容、動、色、理、氣、意六者，繆心也。7、欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當，則緣於不得已。
《徐無鬼》篇出现了3处，共4次：1、形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？2、以目視目，以耳聽耳，以心復心。3、故目之於明也殆，耳之於聰也殆，心之於殉也殆。
《則陽》篇出现了4处，共5次：1、彼其乎歸居，而一閑其所施。其於人心者，若是其遠也。2、知游心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？3、其口雖言，其心未嘗言，方且與世違，而心不屑與之俱。4、莊子聞之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂……”
《外物》篇出现了4处，共5次：1、螴蜳不得成，心若縣於天地之間。2、心疑，卜之。3、心徹為知，知徹為德。4、胞有重閬，心有天遊。……心無天遊，則六鑿相攘。
《寓言》篇出现了2处，共4次：1、使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定。2、曾子再仕而心再化，曰：“吾及親仕，三釜而心樂；後仕，三千鐘而不洎，吾心悲。”
《讓王》篇出现了4处，共4次：1、日出而作，日入而息，逍遙於天地之間而心意自得。2、使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰……3、故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。4、身在江海之上，心居乎魏闕之下。
《盜跖》篇出现了 11处，共13次：1、且跖之為人也，心如湧泉，意如飄風，強足以距敵，辯足以飾非，順其心則喜，逆其心則怒，易辱人以言。先生必無往。2、若所言，順吾意則生，逆吾心則死。3、耕而食，織而衣，無有相害之心。4、子胥沉江，比干剖心。5、若棄名利，反之於心，則夫士之為行，不可一日不為乎！6、若棄名利，反之於心，則夫士之為行，抱其天乎！7、今謂臧聚曰，汝行如桀紂，則有怍色，有不服之心者，小人所賤也。8、比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也。9、怵惕之恐，欣歡之喜，不監於心。10、且夫聲色滋味權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之。11、財積而無用，服膺而不舍，滿心戚醮，求益而不止，可謂憂矣。
《說劍》篇0次。
《漁父》篇出现了3处，共3次：1、苦心勞形以危其真。2、孔子再拜而起曰：“丘少而修學，以至於今，六十九歲矣，無所得聞至教，敢不虛心！”3、湛於禮儀有間矣，而樸鄙之心至今未去。
《列禦寇》篇出现了4处，共5次：1、夫內誠不解，形諜成光，以外鎮人心，使人輕乎貴老。2、受乎心，宰乎神，夫何足以上民！3、孔子曰：“凡人心險於山川，難於知天……”4、賊莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而內視，內視而敗矣。
《天下》篇出现了4处，共6次：1、其行難為也，恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。2、不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾，願天下之安寧，以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。3、語心之容，命之曰心之行。4、桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。
在上面統計中我們可以看出，“心”在《莊子》33篇中，除《養生主》、《胠篋》、《至樂》、《說劍》4篇外，其他29篇共出現187次，分佈相對來說也較為均勻，出現頻率雖然不如“道”（360餘次）、“無”（860餘次）等，但對於65000字左右的《莊子》來說，也算是一個基本的概念。心的基本義主要有兩個層面的意思，一是人體器官，指心臟或者胸口，二是指人的主體意識、主體觀念，這在“心”字中占了絕大多數。以下簡單梳理一番與心有關的概念，以及與心相聯繫的範疇。
（一）《莊子》中有關心之概念
《莊子》中有關心學的概念有很多，下面擇其要而述之。
1.成心。關於成心的解釋，歷來不一。郭象《莊子注》云：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣；人各自有師，故付之而自當。”強調人的知覺之心。成玄英《莊子疏》云：“域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心。”強調人之偏見、成見。林希逸《莊子口義》云：“成心者，天理渾然而無不備。”此是以儒解莊的產物，強調人的義理之心。周拱辰《南華真經影史》則云：“成心即真君，能治臣妾者全然成乎心，無完虧之謂也。”強調成心即真君。聯繫《齊物論》之語境，筆者以為，當以成玄英解釋為是，人都有所謂的偏見、成心，都有自己所謂的是非標準，這是莊子提出“齊物論”的原因之一。
2.師心。成玄英《莊子疏》謂“師其有心”，陳鼓應《莊子今注今譯》云：“師心，師法自己的成心，執著於自己的成見。”可見此處“心”字，即《齊物論》中所謂成心，師心即師法成心。
3.心齋。郭象《莊子注》曰：“虛此心則至道集於懷也。”成玄英《莊子疏》曰：“唯此真道，集在虛心。故如虛心者，心齋妙道也。”心齋即修道、得道的方法，就是要排除所有雜念，使心靈純靜守一，並且不與外界事物接觸，虛而待物，專心致志於體道之境。其實，《莊子》中此類方法還有很多，如坐忘、懸解、以明、攖寧等，雖無心字，但強調的都是心的狀態，下文中將繼續論述。
4.自事其心。顧名思義，自事其心即自我調養心性、自己內修己心、自己“事”自己的心。聯繫《人間世》原文“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，筆者以為，自事其心與安之若命聯繫在一起，強調世上之事要按照自己本心去做，不要被喜怒哀樂之情所左右，縱便自己知道有些事做不成，也安心地、努力地付出，這才是德行高尚的人。自事其心，可以說是莊子心學、莊子學說的重要原則之一。
5.乘物以遊心。遊心，使心遊也，萬物以為水，游於其中，毫無約束，了無滯礙，王雱《南華真經新傳》云：“至人無心，乘萬物以為心，來去無礙而不居其一，所謂遊心者也。”此之謂也。《莊子》中，遊心一詞共出現6次，除“乘物以遊心”外，還有“遊心於德之和”、“遊心於淡，合氣於漠”、“遊心於堅白同異之間”、“遊心於物之初”、“遊心於無窮”等。莊子喜談“遊”字，《莊子》第一篇即“逍遙遊”，其實，逍遙遊即為遊心，忘卻人之形體，讓心漂游於溟漠之間。
6.常心。即恆常不變之心、常人之心。《莊子》中關於“常心”的論述只有《德充符》篇“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心”一處，“彼”，指兀者王駘，含有批評之意。
7.心養。關於心養的理解，眾說紛紜。這一概念出自《在宥》篇：“鴻蒙曰：‘意，心養！汝徙處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。……’”關於“心養汝徙處無為而物自化”11字的句讀有不同的理解，郭象《莊子注》斷為“心養！汝徙處無為，而物自化”，釋為“夫心以用傷，則養心者，其唯不用心乎”，強調心養即養心；胡文英《莊子獨見》從郭象句讀，但解釋說“養，如‘中心養養’之‘養’，與‘毒哉’一答同意。言使我心憂也”，謂心養即心憂之意。而陸西星在《南華真經副墨》中則斷為“心養汝徙，處無為而物自化”，並解釋說“‘心養汝徒’當作一句。諸本皆作‘心養’處讀之，而以‘汝徒’連下，理恐未然。心養，謂涵育優遊，俟其自化，即孟子所謂善養也。徒，眾也。言人心攖之則亂，養之則馴，為人上者，恬淡無為，治以不治而物將自化矣。老子所謂‘我無為而民自化，我無欲而民自樸，我好靜而民自正’，意蓋如此”，謂涵育優遊之意。筆者以為，聯繫該句上下文，斷句當以郭象為是，但心養不只是養心之意，還有陸西星所說的“涵育優遊，俟其自化”之意。
8.機心。即機巧之心，這是莊子所極力批判的。在《天地》篇中，莊子借為圃者之口說：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中,則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”機心與道不相容，也與人之本心不相容，所以後文中借孔子之中解釋說：“功利機巧，必忘夫人之心。”
9.取捨滑心。《天地》篇曰：“且夫失性有五：一曰無色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”滑者，亂也。人生於世，時常面臨取與舍的問題，而徘徊於取、舍之間會讓人心性迷亂，這是莊子所批判的。
10.心與心識。《繕性》篇曰：“離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識，知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。”此句中“心與心識知而不足以定天下”12字斷句有爭議，如郭象《莊子注》句讀為“心與心識，知而不足以定天下”，並解釋說“彼我之心，競為先識，無復任性也”，意為心與心相互識察、相互競爭；王夫之《莊子解》中從郭氏句讀，但在解釋時“心與心識”時說“初生之念曰心，因而別白可否是非曰心識”，前一個“心”指人先天的本心，後一個“心”指人後天是非善惡之觀念。還有一種句讀為“心與心識知，而不足以定天下”，如俞樾在《諸子平議·莊子平議》中說：“‘識’、‘知’二字連文，《詩》曰‘不識不知’，是‘知’、‘識’同義，故連言之曰‘識知’也。‘心與心識知，而不足以定天下’，明必不識不知而後可言定也。諸家皆斷‘識’字為句，非是，向本作‘職’尤非。”強調識、知連文同意。在筆者看來，聯繫《繕性》篇的上下文，此二“心”字當是機心、機巧之心、競爭之心，此“識”字當是識察、競爭之意。
11.灑心去欲。《山木》篇曰：“吾願君刳形去皮，灑心去欲，而遊於無人之野。”灑心、去欲二詞並列，涵義大致相當，陸德明《經典釋文》解釋說：“灑，本亦作‘洗’。”灑心即洗心之意，清洗內心，摒棄思慮，還心之本然。
12.以心復心。《徐無鬼》篇曰：“以目視目，以耳聽耳，以心復心。”這是莊子強調的觀察世界、體悟人生的重要方法。成玄英《莊子疏》曰：“夫視目之所見，聽耳之所聞，復心之所知，不逐於分外而知止其分內者，其真人之道也。”成玄英強調分內與分外，“以心復心”即止於分內之心，領悟本然之心。
13.心化。《寓言》篇曰：“曾子再仕而心再化。”指的是曾子心情、心境的變化。寓言中，曾子因父母去世，薪俸雖增加而內心卻充滿哀傷，因而仍然沒有達到“無所縣其罪”的境界。
以上簡單梳理了《莊子》中與心相關的13個概念。當然，《莊子》中類似的概念還有很多，如不肖之心（害人、傷人之惡念）、無心、刳心（剔去心智）、賊心（有為之心）、相害之心、憂樂之心、虛心、忘心等；再者，《莊子》中也有一些與心有關的膾炙人口的格言警句，如“哀莫大於心死”、“凡人心險於山川，難於知天”，這裏就不再具體闡釋了。
（二）與心相聯繫的重要範疇
心是《莊子》中的基本概念，它與道、德、性、命等《莊子》中其他基本概念有什麽關係呢？
1.心與道。《莊子》中的道具有三個方面的特點：一是道是本體，是萬物的本原，《大宗師》篇曰：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”《知北遊》篇曰：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。此其道與！”《漁夫》篇曰：“且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成。”所以，心自然是道所產所生。二是道又具有遍存性，《知北遊》篇“每下愈況”的寓言，即說明道的無所不在，從這一點上來說，心則是道的體現者。三是道具有玄妙性，或者說模糊性的特點，無法用言語說明白、說清楚，《知北遊》篇曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”道即“不可聞”、“不可見”、“不可言”，怎麽才能夠學道、掌握道、用道呢？只能通過自我體悟與直覺來完成。而體悟與直覺的途徑，也只能通過心來實現。《莊子·大宗師》中，還明確將心與道並舉，“是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人”，何謂“不以心捐道”？成玄英《莊子疏》曰：“捐，棄也。……可謂不用取捨之心，捐棄虛通之道。”林希逸《莊子口義》曰：“不以心捐道，即心是道，心外無道也。不以人助天，壽夭有命，人力無所加也。此十字，當子細讀之。不捐者，不斯須離之意。”[15]從這個意義來說，莊子之道，即是莊子之心。
2.心與德。《莊子》中，德字出現200餘次，頻率很高。對於德的概念，《管子·心術》中有較為詳細的解釋：“德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間。故言之者不別也。”德是道的外在表現，因為道產生了萬事萬物，又內在於萬事萬物，道的功用通過“德”而實現。或者說，德是道賦予個體的內在的屬性、內在的品性，是一種“得”，事物因為有德才得以存在。括以言之，道與德是體與用的關係。《莊子·天地》中所謂“德兼於道”，也強調了道、德相互依存的關係。心與德是什麽關係呢？《天地》篇謂：“夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神，故其德廣。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。”這句話中，德、道（即本原）、心三個概念都出現了，盛德之人，立於道，抱真而行，其心與物交感而活動。這可以理解為，道賦予“王德之人”內在的品性（德），在該品性指導下，心有取捨而與外界發生關係。在這個意義上說，心既是德賦予的一種活力，也是德外在的表現狀態。
3.心與性。有關性的問題，在先秦儒、道學說中都顯得十分重要。《莊子》中如《駢拇》、《馬蹄》、《繕性》等篇章都對“性”予以重點討論。莊子推崇自然之性，反對人為的穿鑿和附會。如《駢拇》篇曰：“駢拇枝指出乎性哉，而侈於德；附贅縣疣出乎形哉，而侈於性；多方乎仁義而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也。”《馬蹄》篇曰：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”在莊子看來，“性者，生之質也”（《庚桑楚》），是生的根本；性與德也密不可分，“德者,真性也”(《天運》)。心與性是什麽關係呢？《繕性》篇曰：“離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識，知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。”這裏出現了道、德、性、心四個概念，意思是說背離道以追求善，摧殘德以追求立行，然後拋棄自然之性順從機巧之人心，性指的是自然之性，心指的是機巧之心。聯繫上文對《莊子》中心的概念的梳理，心具有雙重性，自然、虛靜的心符合人之性；而虛偽、機巧、有為的心則違反人之本性，所以莊子又說：“凡人心險於山川，難於知天。”
4.心與命。莊子論道，如行雲流水，毫無滯礙。在道的光環中，莊子對功名利祿、世態人情、諸子學說尤其是儒家學說進行了無情的批判。但落實到具體人、事，有時卻顯得很無奈。《大宗師》篇結尾“子輿與子桑友”的寓言中，子桑鼓琴若哭：“父邪！母邪！天乎！人乎！”並解釋說：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”悲哀之音感天動地。人世的淹蹇與窮困是如何解決呢？莊子將解決的法門歸結為命，要求安命。《養生主》篇說“安時而處順，哀樂不能入也”，《人間世》篇說“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，命是莊子之道德與人世之生活的一個重要的紐帶，很多矛盾都因命而化解。而安命的前提則是心感悟、知覺的結果。所以，莊子的學說不是革命的學說，它由批判回歸人的內心。可以說，“命”是莊子心學中使心“安”的重要的法寶。
《莊子》中與心相關的概念還有很多，如中、精、神、忘、志、虛等等，這裏就不一一闡釋了。
三、莊子心學的內容及其特點
上文梳理了《莊子》中的心字及其相關的觀念。縱觀整部《莊子》，其實都是立足於心來談的。莊子學說的起點乃至終點，都在於心，在於人的心靈世界。《莊子》學說的最重要的價值，也即在於莊子的批判精神以及在此基礎上形成的心靈世界。清人林雲銘在《莊子因·莊子總論》中說：“《逍遙遊》言人心多狃於小成，而貴於大；《齊物論》言人心多泥於己見，而貴於虛；《養生主》言人心多役於外應，而貴於順；《人間世》則入世之法；《德充符》則出世之法；《大宗師》則內而可聖；《應帝王》則外而可王。此內七篇分著之義也。然人心惟大，故能虛；惟虛，故能順；入世而後出世，內聖而後外王，此又內七篇相因之理也。若是，而大旨已盡矣。”林氏談論內七篇，也即著眼一個心字。而林氏所謂“內聖而後外王”，實則莊子更側重於“內聖”。
如果說儒家心學或者說陸王心學強調人之本心，也即強調先天之心，那麽莊子心學強調的則是人之主體心，強調心之修養，屬於後天之心。同儒家心學相比，莊子心學來得直接而實在。這是筆者對莊子心學的總體認識，下面分三個層面談一下莊子心學的內容與特點。
第一個層次：世俗的層次、批判的層次——苦難之心。
莊子所處的時代，正逢戰國七雄逐鹿中原，戰爭頻繁，民不聊生。莊子對社會人生的批判與揭露表現在三個方面。
首先是人世之苦難。莊子對社會、對權貴、對統治者進行了激烈的批判。《山木》篇，莊子以“騰猿處勢”的寓言反擊魏王，說：“今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心，徵也夫！”莊子自覺處於“昏上亂相”之間，可見，他對社會現實的狀況是很不滿的。《人間世》篇，莊子借顏回之口說衛君“其年壯，其行獨。輕用其國，而不見其過。輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣”，批判衛君獨斷專橫，殘暴異常，對老百姓進行壓榨盤剝，死者無數。《則陽》篇，他借王果之口說楚王“之為人也，形尊而嚴。其於罪也，無赦如虎。非夫佞人正德，其孰能撓焉”，形尊而嚴又無赦如虎，楚王的殘暴可見一斑。《列禦寇》篇有“探驪得珠”的寓言，說“今宋國之深，非直九重之淵也；宋王之猛，非直驪龍也”，把宋王比作驪龍，說宋王治下的宋國比九重之淵還要黑暗。《山木》、《則陽》等篇中分別批判衛靈公“賦斂以為鐘”、“有妻三人，同濫而浴”等驕奢淫逸的生活。《人間世》篇中則借顏闔之口，批判衛靈公太子“其德天殺，與之為無方則危吾國，與之為有方則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過”，其殘暴可見一斑。《至樂》篇中有“魯侯養鳥”的寓言，諷刺魯侯“以己養養鳥”的昏庸。正是因為這些暴君昏上，才使老百姓的生活陷入水火之中。
其次是人生之艱難。孔子是《莊子》諸篇中出現最多的一個人物，莊子在學術方面攻擊孔子的同時，也寫出了孔子的窮困潦倒，《天運》篇中借師金之口說孔子“伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？”《山木》篇寫他“再逐於魯，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，圍於陳蔡之間。吾犯此數患，親友益疏，徒友益散”，《讓王》篇中借子路、子貢之口也說“夫子再逐於魯，削跡於衛，伐樹於宋，窮於商周，圍於陳蔡。殺夫子者無罪，藉夫子者無禁”，可謂多災多難。其他，再如《大宗師》篇結尾“子輿與子桑友”的寓言中，子桑之鼓琴若哭；《讓王》篇，原憲家“環堵之室，茨以生草，蓬戶不完，桑以為樞而甕牖，二室，褐以為塞，上漏下濕”，曾子居衛，“縕袍無表，顏色腫噲，手足胼胝，三日不舉火，十年不制衣”；《至樂》篇“髑髏樂死”的寓言中，髑髏將莊子說的亡國之事、斧鉞之誅、不善之行、凍餒之患、春秋之故等歸結為“人生之累”，這些都讓我們從不同側面瞭解到當時生活之艱難。
人生之艱難還有一個深層次的原因，就是塵世中個體生命的短暫以及生與死的無常。《齊物論》篇討論人生時說：“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”而《田子方》篇也借孔子之口說：“夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出東方而入於西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而後成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜無隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規乎其前。”《知北遊》篇說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”又說：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。”人之生也，不管富貴壽夭，都面臨著死亡，也都有死亡來臨的一天，這怎能不讓心靈產生危機呢？
再次是人性之虛偽。莊子倡導人之本性、自然之性，批判矯飾的、虛偽的人性。在莊子看來，馬“蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也”，但善於治馬的伯樂卻“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二三矣。饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣”，摧殘馬之真性，大半的馬被迫害致死，剩下的自然都成了伯樂的奴隸。人亦如此，從生下來就受到仁義、禮法、忠孝等觀念的熏染、教育，自然之真性大都消失殆盡。莊子指出：“貴、富、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）而在勃志、繆心、累德、塞道之後，人就異化為外物的奴隸。莊子對虛偽的儒家學說進行了強有力的批判，《莊子》中這類寓言有不少。如《田子方》篇“魯少儒”一則寓言，魯哀公認為魯國多儒士，而莊子認為魯國少儒士，結果經過一番驗證，魯國只有“儒者一人耳”，其他則都是趨炎附勢、欺世盜名而已。對儒家學說的趨附正意味著人之真性的喪失。《外物》篇有“儒以《詩》《禮》發塚”的寓言，描繪大儒如何以《詩經》中的詩句指導小儒盜墓，從而將大儒貪婪、虛偽、醜惡的嘴臉揭露得一覽無遺。
批判與揭露人世之苦難、人生之艱難、人性之虛偽，是莊子學說的一個基礎。
第二個層次：修道的層次、修心養性的層次——自事其心。
莊子雖揭露與批判人世、人生、人性之種種惡狀，但卻沒有走上對立面，沒有像後來陳勝等人喊出“王侯將相，寧有種乎”的顛覆性口號，而是走向了內心，欲求內心的平靜與安寧。所以，莊子是一介“良民”，包括他的學說亦是如此。莊子強調修心養性，強調自事其心、自我救贖，提出了諸如以明、懸解、心齋、坐忘、攖寧、心養、心化、以心復心等心靈修養的方法，希冀構建起心靈的“長城”。筆者在本文第二部分梳理莊子心學的相關概念時，已經對心齋、心養、心化、以心復心等概念簡單予以說明，這裏不再重複。下面簡單梳理一下以明、懸解、坐忘、攖寧四個概念。
以明。這一概念出自《齊物論》篇。《齊物論》篇中“夫言非吹也，言者有言”、“物無非彼，物無非是”、“古之人，其知有所至矣”三段者以“以明”結尾。關於“以明”的解釋，眾說紛紜。郭象注云：“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨反復相明。反復相明，則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非。非是則無是。”馮友蘭認為：“所謂‘以明’就是從‘道’的觀點來看各家的互相是非。”[16]曹礎基《莊子淺注》解釋說“明，即《老子》‘復命曰常，知常曰明’之‘明’。懂得追溯到根本的虛無之道那裏去，就什麽是非、真偽都解決了。因為在那裏是一切都是齊同的。”[17]陳鼓應《莊子今注今譯》在引述王先謙、唐君毅、勞思光、陳啟天等諸家注解後，說：“‘以明’當是從‘心’上下去障去蔽的工夫，指去除自我中心的封閉而排他的成見。用現代的語言，‘以明’便是培養開放的心靈。”[18]綜合上述幾家的說法，筆者以為，“以明”中之“明”，如曹礎基所言，是從《老子》十六章中“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明”而來。這裏說，只有保持虛無的心態，保持至上的清靜，才能看到萬物生長、循環往復的本來面目。萬物雖繁雜不一，但它們最終都要回復到最初的根本，回復到虛靜那裏，這就是復命。復命才是永恆的規律，認識到這種永恆規律，心靈就能夠澄明。所以，“以明”是與虛、靜緊密聯繫在一起的，心靈只有處於一種虛靜之中，萬物並生，是非並行，包容一切，才能做到無是無非，最終泯滅是非、齊同萬物。莊子所謂“以明”即是以一種虛靜的、澄明的心靈去體悟。
懸解。這一命題出自《養生主》。什麽是懸解呢？莊子在“秦失吊老聃”一則寓言中寫道：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。”郭象注曰：“以有係者為懸，則無係者懸解也。懸解而性命之情得矣。”張默生認為：“夫人生在世，必有係縛，猶倒懸也。惟能喜怒哀樂不入於胸次者，則係縛自釋矣，故曰懸解。”[19]懸解之意，即去掉人生所係累，去掉執著之心，勘破生死、榮辱、功名、富貴等人生關口，使內心呈現一種恬然、淡然、豁然的狀態。其中，勘破死生是懸解的關鍵環節。生死問題是《莊子》中討論的一個重要的問題。《大宗師》篇說：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”《知北遊》篇說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”在莊子看來，死亡和生存都是大道運行於生命的過程，是自然的生命歷程，如春夏秋冬交替般周而復始，人不應該樂生患死。所以，只有做到“不以生生死，不以死死生”（《知北遊》），才能夠進入秦失所說的“安時而處順，哀樂不能入”的境界，心靈不為外物係累，才能夠真正懸解。
坐忘。《大宗師》寫了顏回體道的過程，並由顏回提出“坐忘”的概念：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。此謂坐忘。”坐忘，郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體而無不通也。”成玄英疏：“外則離析於形體，一一虛假，此解‘墮肢體’也。內則除去心識，悗然無知，此解‘黜聰明’也，既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，謂之‘坐忘’也。”如成玄英所言，坐忘包括“墮肢體”、“離形”和“黜聰明”、“去知”兩個方面，忘掉肢體形貌，忘掉聰明才智，也即達到《齊物論》篇南郭子綦“吾喪我”的狀態，才能進入體道的境地。
攖寧。這一命題出自《大宗師》“南伯子葵問乎女偊”的寓言。這則寓言寫了心靈體道的過程。從外天下，到外物，到外生，到朝徹，到見獨，到無古今，到入於不生不死，而後才能成功。這一體道的過程即為攖寧。這裏，外天下、外物、外生之“外”都有摒除、忘懷的意思，寫了忘由易及難的三個層次。陸長庚說：“外天下與外物異，天下遠而物近，天下疏而物親，故外天下易，外物難；外物易，外生難。”朝徹，成玄英疏：“朝，旦也。徹，明也。如朝陽初啟，故謂之朝徹。”寫心靈如朝陽初升，豁然開朗的狀態。見獨，成玄英疏：“至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。覩期勝境，謂之見獨。”即體悟到道的存在。無古今、入於不生不死者，因體悟到道的存在，之後就達到視古今生死為一的精神狀態。攖寧，攖即紛擾，寧即虛靜，心靈體道的過程，即由攖至寧、由紛擾而至虛靜。
莊子試圖通過以明、懸解、心齋、坐忘、攖寧等心靈修養的方法，努力使心靈遠離世俗社會，遠離人世間的勾心鬥角，遠離人情世情的繁瑣與虛偽，從而呈現出一種澄明、幽遠、虛靜的狀態。這些心靈修養的工夫具有明確的指向性，即都從有到無、從實到虛，化有為無，化實為虛。其實這個過程即是體道的過程，也是一個非常複雜的過程。
第三個層次：道的層次、心靈境界的層次——逍遙之心。
通過修心養性，莊子希望達到逍遙、物化、渾沌、天放等心靈境界。這是莊子心學乃至莊子學說的最終的追求。
逍遙。《逍遙遊》是《莊子》首篇，莊子的學說也以逍遙為特色。但究竟何為逍遙，在莊學史上是一個非常複雜的、不斷深化的概念。郭象《莊子注》曰：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！”支遁《逍遙論》說：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪。物物而不外於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。”陳鼓應解釋說：“逍遙遊篇，主旨是說一個人當透破功、名、利、祿、權、勢、尊、位的束縛，而使精神活動臻於優遊自在，無掛無礙的境地。”[20]逍遙一詞在《莊子》文中出現的次數並不多，只有6次（不包括《逍遙遊》篇標題）。筆者這裏不想對逍遙的概念予以闡釋，只想談一下逍遙的三個特徵：一、無待是逍遙的首要特徵。《逍遙遊》篇反復予以闡明，篇中首先寫鯤鵬奮飛卻仍依靠風來飛行，蜩、學鳩飛不過榆枋，朝菌、蟪蛄生命短暫，楚之冥靈、上古之大椿、彭祖以長壽聞名，斥鴳騰躍不過數仞，列子仍然要禦風而行，世間萬物雖然在外形上有所區別，但各有其性，各有所待，都沒有達到逍遙無待的境界。所以只有“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”才能達到無待的境界。二、忘是逍遙的重要特徵。《莊子》中，“逍遙”一詞有兩次是與“忘”一起出現的，《大宗師》篇“忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪。芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”，《達生》篇出現的一次與此相類。忘是一種心理活動，忘之後才能逍遙。況且，連自身的肝膽耳目都忘記了，自然也就忘記了世俗社會，忘記了榮辱、功名、富貴、壽夭，心靈歸於虛靜，無任何係累，也就“逍遙於天地之間而心意自得”（《讓王》）。三、以天合天也是逍遙的重要特徵。在《莊子》中，有一類寓言很值得注意，這就是“庖丁解牛”（《養生主》）、“輪扁斫輪”（《天道》）、“痀僂者承蜩”（《達生》）、“呂梁丈夫蹈水”（《達生》）、“梓慶為鐻”（《達生》）等。它們表面上是分別描繪某種超乎尋常的技藝，實際上表現的則是心靈與道相契合的一種境界。庖丁是“以神欲而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理”，輪扁是“得之於手，而應於心”，痀僂老人是“用志不分，乃凝於神”，呂梁丈夫是“始乎故，長乎性，成乎命”，梓慶是“輒然忘吾有四枝形體也，……以天合天”。這些人的行為與精神（心）合而為一，因而能夠神乎其技，達到逍遙之境。
物化。《齊物論》結尾有“莊周夢蝶”的寓言。何謂物化？宣穎在《南華經解》中解釋說：“我一物也，物一我也，我與物皆物也，然我與物又皆非物也。故曰物化。夫物化，則傾耳而聽，瞪目而睹，果且有物乎哉？果且無物乎哉？執之為物且不可得，乃且有不齊之論乎哉？乃且有不齊之論而須我以齊之乎哉？己與物不知是一是二，尚有未喪之我乎？尚有可親之形乎？”這裏論述的是達到齊物極境之後的內心體驗。莊子以自己的形體（代表一切我）作為觀照，以蝴蝶（代表一切物）作為觀照，達到一種物我不分的境界，不知是自己夢見了蝴蝶，還是蝴蝶夢見了自己，覺得自己像蝴蝶一樣要飛起來，精神產生極大的愉悅。這種物化的境界，其實是天人合一的一種極致。莊子不僅化蝶，他還常常把自己的感情傾注到自然之中，讓心靈與自然相契合。如《知北遊》篇說：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”《外物》篇說：“大林丘山之善於人也，亦神者不勝！”更為重要的是，莊子筆下還描寫了一個意化的自然，如《逍遙遊》篇末的“無何有之鄉，廣莫之野”，《應帝王》篇的“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野”，《在宥》篇“故余將去女，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常”，《列禦寇》篇“彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉”。這些“無何有之鄉，廣莫之野”、“壙埌之野”、“無極之野”在現實中並不存在，而是莊子心靈與自然契合的產物，從中可見莊子擺脫各種心靈羈絆、進入無拘無束的心靈境界的努力，正如楊安侖在談到這一問題時所說：“莊子著眼的是精神現象，他所追求的是個人與自然的精神契合，從而在想像中創造一種超社會的精神境界。”[21]
渾沌。“渾沌”一詞來自《應帝王》篇末“渾沌之死”一則寓言。寓言中，南海之帝儵與北海之帝忽為報答中央之帝渾沌的善待，為其開鑿七竅，結果七竅成而渾沌死。這裏，儵與忽喻有為，渾沌喻無為，渾沌因被鑿七竅而死則從反面說明，應當依順自然，無心而任化。渾沌代表的是一種無為、虛無的狀態，是無欲無知、純白素樸的心靈境界。要弄清渾沌之境，需要釐清三個方面的問題：一、無是渾沌之境的首要特徵。無是《莊子》中核心概念之一，《莊子》中的一些寓言，都反復強調了無的重要性，如《天地》篇“象罔得珠”、《知北遊》篇“知問道”、“泰清問道”等寓言都是如此。在“泰清問道”的寓言中，有無窮、無為、無始三個虛設的人物，並以無為的知道來反襯無窮的不知（無知），以突出無的重要性。《莊子》中的渾沌境界，並不是真正意義上的虛無，而是心靈的無知、無欲、無求、無慮、無依，從而達到一種心靈無所係累、無拘無束的渾沌狀態。正如蒙培元所說：“莊子所說的‘虛無’，與存在主義所說的‘虛無’是不同的。存在主義所說的‘虛無’是不存在，是真正的虛無，而莊子所說的則是心靈的存在狀態，是沒有任何阻隔與束縛的自由境界。”[22]二、要達到渾沌之境需去掉“成心”與“機心”。關於“成心”與“機心”，上文中已有闡述。在莊子看來，正因為人們有了“成心”與“機心”，才使心靈不純潔、不清白，使心知不專一、變化無常。只有去掉“成心”和“機心”，才能去掉知和欲，做到“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”（《馬蹄》）的境界。三、要做到“忘心”和“無心”、“吾喪我”等方面。“忘心”即不受形名、利祿等外部因素的干擾，做到忘記形體，忘記利祿，忘記心神，從而致道；“無心”即“形若槁骸，心若死灰”、內心無欲無求的狀態；“吾喪我”出於《齊物論》篇南郭子綦之口，郭象注“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然後超然自得”，說的是主觀心志中沒有了自我，也就與道俱化，進入渾沌之境了。
天放。這一命題出自《馬蹄》篇，曰：“一而不黨，命曰天放。”何謂天放？郭象《莊子注》解釋說：“放之而自一耳，非黨也，故謂之天放。”林希逸《莊子口義》解釋說：“黨，偏也，倚也。純一而無所偏倚，放肆自樂於自然之中，故曰‘一而不黨，命曰天放’。命曰，猶言謂之也。《齊物論》之‘天行’、‘天鈞’、‘天遊’，與此‘天放’皆是莊子做此名字以形容自然之樂。”天放[23]，即不偏不倚、應天葆真、毫無約束的狀態。要達到這一境界，首先要保持天性純然，就如馬之真性情一般，蹄踐霜雪，毛禦風寒，齕草飲水，翹足而陸；其次要摒棄世間人主的教化，摒棄儒家忠孝仁義的束縛，摒棄世間功名利祿等私欲，承時順天，遊於天地之間，得內心自在之樂。
在上述莊子心學的三個層次中，第一個層次是解構的層次，第二、第三個層次是結構的層次。綜觀莊子心學，從狹義上來說，莊子提出了一些修心養性的方法，高揚起逍遙、物化等心靈境界；從廣義上來說，莊子所標榜的道，也只能靠直覺體悟來實現。總體來看，《莊子》三十三篇都是在高談闊論心的問題，這應該引起我們足夠的重視。在人類精神活動中，人心是最複雜的，積極與消極、光明與陰暗、亢奮與萎靡、高尚與齷齪、健康與病魘總是相伴相隨，有些時候，人應該承認自己的軟弱，尤其是在所謂弱肉強食、“叢林法則”支配下的社會，心靈要學會自處之道，要學會自我救贖。所以，莊子心學對於個人的精神衛生乃至人格的健全，對於人的心靈世界的平和，都有著巨大的作用。這是莊子心學給予現代人的最重要的啟示。
對於莊子心學，我們還應該從中國古代文化整體著眼，進行綜合的評價。一般認為，儒道思想構成了中國古代思想文化的基石，它們脫胎於《周易》，在《周易》陰與陽此消彼長的動態的平衡中，分別承擔著乾道、坤道運行的軌跡與功能。可以說，儒、道兩家既相互獨立，又相輔相成，同源一體，譬如太極圖之陰陽魚，此消彼長，生生不息。因此，離開道家談論儒家，是不完整的，有缺失的；而離開儒家來談論道家，則沒有了參照的體系，並無多少意義。儒家自漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”之後，成為中國二千年古代社會的官方意識形態，貴而顯要。道家則側重於道德人心，隱而恆久。需要指出的是，儒家強調禮法，強調綱常，顯得莊重甚至呆板，而道家尤其是莊子則摒棄禮法，追求逍遙天放，在對儒家的解構中形成了人們心靈的“避風港”，在儒道互補的格局內，莊子心學為儒家贖了二千年的“罪”。德國明斯特大學教授赫伯特·曼紐什在《中國哲學對西方美學的重要性》中指出：“中國哲學是我們這個精神世界的不可缺少的要素。公正地說，這個世界的精神孕育者，應當是柏拉圖和老子，亞里斯多德和莊子，以及其他一些人。”赫伯特·曼紐什對莊子學說對人類精神生活的影響給予了高度評價。莊子學說對人類精神生活的影響，主要集中在心學方面，而這方面我們的研究還是相當單薄的。
[①] 本論文是吉林省社科基金項目《儒道互補格局下莊子心學與包容性社會研究》（吉社科2011B059）階段性成果。
[②] 錢穆《歷史與文化叢書·中國文化之唯心主義》，臺灣東大圖書公司1979年版，第108頁。
[③] 蒙培元《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第4頁。
[④] 強昱《心學釋義——道教哲學之於陸王心學的一種考察》，《中國哲學史》，2001年第1期。
[⑤] 強昱《心學釋義——道教哲學之於陸王心學的一種考察》，《中國哲學史》2001年第1期。
[⑥] 論文注釋原文作《解脫論道》，為《解脫道論》之誤，茲改正。
[⑦] 荒木見悟《心學與理學》，《復旦學報》（社會科學版），1998年第五期。
[⑧] 陳獻章在《自題大塘書屋詩後》中，把“為學當求諸心”說成“此心學法門”。湛若水在《泰州胡安定先生祠堂記》中云：“大聖人之學，心學也。”
[⑨] 見陳垣《日知錄校注》，安徽大學出版社2007年版，第1015～1016頁。唐仁卿，名伯元，澄海人，萬曆甲戌（1574）年進士，官至吏部文選司郎中，《明史·儒林傳》有傳。
[⑩] 衷而钜《理學和心學考辨——兼論確認“氣學”》，《社會科學》，1988年6月。
[11] 張九成(1092—1159)，字子韶，號橫浦居士、無垢居士，浙江錢塘人，兩宋之際著名理學家，有《孟子傳》、《心傳錄》、《中庸說》等傳世。
[12] 劉玉敏《心學的肇始——張九成的哲學邏輯結構》，《孔子研究》，2010年第2期。
[13] 劉長林《心學與中國文化的復興》，《孔子研究》，1993年第3期。
[14] 陳鼓應《〈莊子〉內篇的心學(上)——開放的心靈與審美的心境》，《哲學研究》，2009年第2期。
[15] 關於“不以心捐道”的解釋，莊學史上有多種說法。a.捐當作揖，章炳麟在《莊子解故》中說：“捐，當從郭作‘揖’。《說文》：‘揖，手箸匈也。’箸匈為揖，引申為胸有所箸。不以心揖道者，不以心箸道也，所謂不訢、不距、不忘、不求也。”b.捐為偝字之誤，俞樾在《莊子平議》中說：“‘捐’字誤，《釋文》云：‘郭作揖，崔云或作楫，所以行舟也’，其義彌不可通。疑皆‘偝’字之誤。‘偝’即‘背’字，故郭注曰：‘真有之用心則背道，助天則傷生。’是郭所據本正作‘偝’也。”c.捐為掾字之借，馬敘倫在《莊子義證》中說：“‘捐’借為‘掾’，音同喻紐，本書《齊物論》篇‘聖人不緣道’可證也。”d.捐為損字之壞。朱桂曜在《莊子內篇證補》中梳理了幾種觀點後說：“各說皆非，‘捐’蓋‘損’之壞字。《則陽篇》郭注‘損其名也’，《釋文》‘捐，本亦作損’；盧文弨曰‘今書捐作損’，《荀子大略》篇‘是齊國捐身之道也’，‘捐’宋本作‘損’。‘不以身損道’，猶言不以心害道也。”王叔岷《莊子校釋》也在批評了幾點觀點之後說：“‘捐’蓋‘損’之壞字。下文‘不以人助天’，一損一助，相對而言，意甚明白。《史記·賈誼列傳索隱》引此文正作‘損’（惟損道誤為損死耳）；《山木篇》‘無受天損易’，唐寫本壞作‘捐’，與此同例。‘揖’、‘楫’，亦並‘損’之誤。”
[16] 馮友蘭《中國哲學史新編》，第一冊，人民出版社1962年版，第360頁。
[17] 曹礎基《莊子淺注》（修訂本），中華書局2000年版，第22頁。
[18] 陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第53頁。
[19] 張默生《莊子新釋》，齊魯書社1993年版，第141頁。
[20] 陳鼓應《莊子今注今譯》，第1頁。
[21] 楊安侖《中國古代精神現象學——莊子思想與中國藝術》，東北師範大學出版社1993年版，第43頁。
[22] 蒙培元《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第215頁。
[23] 關於天放的解釋，也是眾說紛紜。除本文列舉郭、林二人的解釋外，崔譔認為天放之放當即牧字，天牧即天養也；王夫之《莊子解》則注曰：“放與倣同。天如是，則亦如是。”筆者以郭、林二人注為是。