玄  華

 [作者簡介] 玄華（1986—  ），本名陳成吒，男，浙江蒼南人。華東師範大學中文系博士研究生，主要從事先秦諸子研究。

“太上，……而百姓曰我自然也”、“故大道廢，……安有正臣”、“絕聖棄智，……少私寡欲”、“絕學無憂，……亦不可以不畏人”等四段落在不同《老子》文本中文字有異，段落分佈不同。通過分析，我們可以復原出五千言中相關段落的原始面貌，並在此基礎上確認五千言原始本與三組簡《老》的不同關係，從另一個方面驗證玄華曾根據郭店楚墓時代摘抄現象的普遍性、郭店竹簡內部摘抄現象的現實性和郭店竹簡內部規律等方面得出的觀點：簡《老》丙組是直接摘抄自原始五千言、用於修編新《老子》的原始材料，簡《老》乙組是修改未完全的本子，簡《老》甲組是修改較完全的本子[①]。

一、五千言相關段落的原始面貌

在所有《老子》文本中，帛《老》、傳《老》等雖是五千言本，但無論是文字，還是章節劃分，都已非五千言原始面貌。如章節劃分方面，帛《老》無明顯的分章符號，相關情況不得而知。傳《老》分章則不盡相同，河上公本、王弼本等分為八十一章，嚴遵本分為七十二章等。它們皆是漢以後文本，非五千言本來面貌。目前沒有更可靠的原始材料，唯一的辦法是從五千言文本本身考察。我們以帛《老》為底本，傳《老》、簡《老》為校本，復原出五千言相關段落原始面貌為：

太上，下知有之；其次，親譽之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，安有不信。猶乎，其貴言也。成功遂事，而百姓曰我自然也。故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈。邦家昏亂，安有正臣。

絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬。見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。

唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。

具體分析如下：

（一）五千言中相關段落文字校注

1.“太上，……安有正臣”校注

（1）“太上，下知有之”：河上公注：“太上，謂太古無名之君也。”[②]王弼注：“太上，謂大人也。大人在上，故曰‘太上’。”[③]蔣錫昌注：“‘太上，下知有之’，謂最好之世，下民僅知有一君之名目而已。”[④]河、王不確，蔣說是。“太上”與下文“其次”、“其下”等詞語連用，表示不同層次；（2）“信不足，安有不信”：安，簡《老》丙組作“安”，帛書乙本同之，帛書甲本作“案”，傳本多作“焉”。高明指出，三者皆“於是”義[⑤]，可從。此句承接上文“其下，侮之”句，指君王滋彰法令，喪失公信，百姓應之輕視、羞辱君王——違法、造反；（3）“猶乎，其貴言也”：猶，猶豫、遲疑。言，指法令。《老子》曰：“希言，自然。”太上之治，君王以“希言”為貴；（4）“成功遂事，而百姓曰我自然也”：君王“希言”，百姓僅知其存在，不見其影響，於是天下大治，百姓皆云出於自然自化；（5）“故”：簡《老》丙組、帛本有，傳本皆無；（6）“智慧出，安有大偽”：簡《老》丙組無此句，帛本、傳本有之。五千言原本當無此句，具體辨析見下文。

該段可譯為：國家的治理，最好的情況是下民僅知君王的存在而已；次一等的情況是下民親近、歌頌君王；再次一等的情況是下民畏懼君王；最糟糕的情況是下民輕視、欺辱君王——君王平日滋彰法令，使自我失信，於是下民不相信他，才要違法、造反。太上之治，有道君王總看似猶豫、遲鈍，他非常珍視自己的法令，以致很少發佈法令。當國家大治時，下民都會說這是出於自我本性，自然而然的結果。因此，只有當治國大道被廢棄後，君王便會擁有仁義的美名；六親不諧和後，君王便會有孝慈的美名；家國混亂後，君王便得擁有正直之臣的讚譽。

2.“絕聖棄智，……絕學無憂”校注

（1）“絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”：帛本、傳本等五千言本等三直译为：因此，当真正的皆如此，簡《老》甲組作“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕 𢡺棄，民復孝慈”（ 𢡺：簡《老》甲組原字“”，寫作“𢡺”。：簡《老》甲組原字：“”，寫作“”)[⑥]。聖：指與“智”為對等關係的“聖明”；（2）“三言”：河上公注：“謂上三事所棄絕也。”[⑦]王弼亦指為聖智、仁義、巧利三事物[⑧]。後人多從之，不確。當為絕棄此三者。文，鬱鬱乎文哉，文者，制度也；（3）素、樸：本色、樸實，即本質；（4）“絕學無憂”：簡《老》甲組曰：“是以聖人居無為之事，行不言之學（教）。”[⑨]“學”者，“教”也。《老子》曰：“為學（教）日益，為道日損。”即指絕棄仁義禮的教化，使百姓自然自化。

該段可譯為：君王絕棄智巧治國之法令，絕棄求取仁義虛名之行，絕棄追逐巧利之策，百姓將大得便利，恢復孝慈，安於耕戰，不行盜賊（造反）之事。行三絕三棄之策，若作為治國方略，則尚未及根本，故令之有所歸屬，知其所出：定見本元，保定樸實，遵從本質；從而去除巧利、仁義、大作為等私利虛名之欲，最終絕棄仁義禮等教化理念與制度。

3.“唯與訶，……亦不可以不畏人”校注

（1）“唯”：唯唯諾諾，應承；（2）“訶”：簡《老》乙組作“可”、帛書甲本作“訶”、帛書乙本作“呵”，傳本作“阿”。“訶”為本字，義為“指責”；（3）“美”：讚美；（4）“惡”：詆毀、厭棄；（5）“人之所畏”：河上公注：“人謂道人也。人所畏者，畏不絕學之君也。”[⑩]高明進而認為代指眾人所畏懼的“君王”[11]，可從。（6）“不可以不畏人”：簡《老》乙組、帛本皆有“人”字，傳本皆無。古本為原貌，義指“百姓”，具體辨析見下文。

該段可譯為：治國方面，下民對君王唯唯諾諾的情況與下民指責、厭棄君王的情況相距有多少距離？即使下民親近、讚譽君王的情況與下民指責、厭棄君王的情況又相距多少距離呢？君王不要苟安於下民畏懼或讚譽君王的情況，這些都是不合大道的，它們終將發展到下民指責、厭棄君王的境地。所以被下民所畏懼的君王是不可以不畏懼百姓的。

（二）五千言中相關段落原始聯繫解析

1.“太上……安有貞臣”段落勸誡君王以道治國，指出治國有“太上之治”、“苟且之治”與“危殆之治”之分，並論述各自的成因。（1）,先讲述了各种局面的成因。质，耕战而行，绝弃追逐巧利之策，如此，區分局面：君王治理國家，下民僅知君王存在而已的局面屬於“太上之治”；下民知道君王的存在，卻讚譽或畏懼君王的局面屬於“苟且之治”；下民知道君王的存在，卻指責、厭棄君王的局面則屬於“危殆之治”。（2）各自成因：太上之治成因是君王“希言”——不滋彰法令，不妨民擾民，使其自然而然生活；“苟且之治”與“危殆之治”的成因是君王無法保守虛空，背棄大道，而貪慕聖智、仁義等虛名私利，從而以禮儀、巧利治國，最終導致君王自己擁有了“孝慈”、“擁有能臣良吏”的讚譽，卻陷家國於紛亂、動盪。

2.“絕聖棄智……絕學無憂……大道废”段落承“苟且之治”与“危殆之治”的主要特征与其成因。”段落承接上文，論述根治“病局”而回歸“太上之治”的直接方法和根本之道。（1）直接方法：“病局”皆因貪圖虛名私利而起，直接的方法就是與此相對的策略——絕棄虛名私利。斷絕割棄聖智、仁義之虛名巧利，從而使下民真正以心而行，回歸真孝慈，安於耕種而不造反。（2）根本之道。那三種方法只是從“正反”角度出發，根據“病局”的應對之方。若要作為萬世的永恆之道，則尚有不足。永恆之道是定見萬物本質，篤定虛空，去除虛妄的私利與欲望，使仁義禮等理念制度無從而生。君王要直視萬物的本質，認知其虛空。在此基礎上，順性發展。由於萬物本性皆虛空，君王亦然。順性發展後就無所謂私利私欲。將此“修心”與“修身”之德大而化之，則君王在治國時，仁義禮等意識形態與制度並無從而生。如此百姓順性而發，天下太平，萬世無憂。

《老子》曰：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。”又曰：“修之身，其德乃真。修之家，其德有餘。修之鄉，其德乃長。修之邦，其德乃豐。修之天下，其德乃博。”此處的永恆之道合其一貫由內而外、以本治末的邏輯思維與“修身齊家治國平天下”的修德主張。

3.“唯與訶”段落則是對以上各段的總結，且警示君王不可苟且於“親譽”、“畏之”之治，須聞道立行。當老子向君王陳述“太上之治”理念時，君王多認為實難施行，欲苟安於“親譽”、“畏之”的現狀。有鑒於此，老子指出“苟且之治”與“危殆之治”只有一步之遙，勸誡君王“不道早已”，早歸於“道”。相應地也喻指“侮之”、“太上”僅一步之遙，只要君王自然處事，必可由“侮之”復“太上”。

總之，在五千言的原始面貌中，“太上……安有正臣”段落論述了太上之治、苟且之治、危殆之治的各自表現與成因。“絕聖棄智……絕學無憂”則承接上文，論述了由“苟且之治”、“危殆之治”歸復“太上之治”的直接方法與根本之道。“唯與訶……亦不可以不畏人”則警示君王“苟且之治”與“危殆之治”只有一步之遙，君王即使想苟安也是不可得的，必須“不道早已”，“以道蒞天下”。它們都是勸誡君王以道治國，崇尚“太上之治”，絕棄“苟且之治”與“危殆之治”，主題統一，邏輯嚴密，共同組成了一章完整的論說文。

二、五千言原貌、簡《老》相關段落差異與關係

（一）五千言原貌、簡《老》中“太上，……安有正臣”段落（今本歸屬十七、十八章）的差異與兩者關係。相關段落，簡《老》中歸屬丙組，作“太上，下知有之。其次，親譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。猶乎，其貴言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝 𡥝（慈），邦家昏亂，安有正臣。”[12]帛本作：“大上，下知有之；其次，親譽之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，安有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓謂我自然。故大道廢，案有仁義；智慧出，案有大偽；六親不和，案有孝慈；邦家昏亂，案有貞臣。”[13]傳本與帛本大體一致。

1.文字差異。較突出者是“智慧出，安有大偽”句的有無現象：簡《老》丙組無此句，以帛《老》及諸通行本為代表的傳世五千言皆有此句。

池田知久先生曾分析道：（1）《老子》原型應是古樸的，相關段落無此句則符合該原則；（2）相關段落其他三處皆是看似正面的社會價值現象，此句按常規理解——解讀為“大虛偽”，則不符合該面貌；（3）若“大偽”以“大作為”解讀，雖符合該面貌，但該思想乃荀子首倡，它的加入也應是後來之事——道家為批判荀子學派而作。從而認為原本《老子》無此句，該句為後人所加。並以此證明簡《老》為源，五千言是在其基礎上的修編本。[14]

池田先生認為“智慧出，安有大偽”句乃後人竄入的看法與分析是可取的。我們也可以從句法構成的角度對此作進一步論證。仔細觀察經文的結構，可以發現原經文是“三三”對應格式：“太上，……而百姓謂我自然”部分中，老子批判了三種國家局面——百姓讚美、畏懼和欺辱君王等。其後“故大道廢，……安有正臣”部分中，“大道廢，安有仁義”對應百姓讚美君王的局面，“六親不和，安有孝慈”對應百姓敬畏君王的局面，“邦家昏亂，安有正臣”對應百姓反抗君王的局面。同時，下文“絕聖棄智，……盜賊無有”部分以及“見素抱樸，……絕學無憂”部分也都是“三三”對應結構。若“智慧出，安有大偽”句安置其中，則完全打破該文本結構和語義連貫，因此它必是後人所加。不過，池田先生以此得出簡《老》是五千言源本的結論則有待商榷。正如文章開頭所言五千言原始本和五千言傳本具有本質區別。“智慧出，安有大偽”本身就是原始五千言所無的，因此，我們只能說簡《老》丙組經文與五千言傳本存在差異，與五千言原始本相同，並以此得知簡《老》丙組與五千言原始本存有某種關係，但具體是何種關係，仍有待進一步分析。

2.段落位置差異。本段“太上，……而百姓曰我自然也”和“故大道廢，……少私寡欲”兩部分在帛《老》中上下相連，傳《老》中分屬十七、十八章，簡《老》丙組中同處一章。

池田知久曾分析道：“（簡《老》）第十八章開頭有‘古’（‘故’的假借字），馬王堆帛書甲本、乙本均作‘故’字。……從郭店楚簡丙本到馬王堆帛書即戰國後期到西漢初期的《老子》，似乎是將十八章和上文的第十七章合為一體的。……相反，諸通行本中，沒有一個文本第十八章是以‘古’、‘故’開頭的。”[15]他認為簡《老》中十七至十八章為一體，帛書亦然，傳本卻將其分為二章，後者當是以前者為基礎循序發展而來。

通過對五千言相關段落的原始面貌分析可知，五千言原始面貌中相關段落本就是上下相連的，帛《老》繼承了這一面貌，傳《老》更改了這一面貌。傳《老》對五千言進行了八十一章劃分，打破了五千言原有的結構。在原本連為一體的段落被人為地劃分為獨立的两個章節後，原有的結構連接就不復存在，作為結構連接助詞的“故”就失去了存在的意義，最終被人為刪去，這是文本發展的必然結果。至於簡《老》丙組此處與五千言原始面貌相同，只說明簡《老》與原始五千言存有某種關係，但未能直接說明是何種關係，更不足以推論簡《老》為原貌、帛書繼承之、傳本發展之。

總之，簡《老》丙組、五千言原始面貌在“太上，……安有貞臣”段落的段落分佈方面保持一致，表明兩者存在某種關係。其本身雖不足以直接說明是何種關係，但玄華曾根據郭店竹簡形制規律等特點，指出簡《老》丙組是摘抄自原始五千言、用於修編新文本的原始材料。此處簡《老》丙組與五千言原始面貌的一致性則從文本章節異同的角度有力地驗證了該看法的正確性。

（二）五千言原貌、簡《老》中“絕聖棄智，……絕學無憂”段落（今本歸屬十九至二十章）的差異與兩者關係。相關段落，簡《老》中分別歸屬甲組、乙組，甲組作：“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕 𢡺棄，民復季子。三言以為辨，不足，或命之或乎屬。視素抱樸，少私寡欲。”[16]而“絕學無憂”四字歸屬乙組，作：“絕學無憂。唯與可，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏＿人。”[17]帛本作：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以為文，未足，故令之有所屬。見素抱樸，少私寡欲。絕學無憂。”[18]傳本與帛本大體一致。

1.文字差異。（1）五千言作“絕聖棄智”，簡《老》甲組作“絕智棄辯”；（2）五千言作“絕仁棄義，民復孝慈”，簡《老》甲組作“絕𢡺棄，民復季子”。分析如下：

（1）五千言作“絕聖棄智”，簡《老》甲組作“絕智棄辯”。

李存山先生曾分析道：“自從1973年馬王堆帛書《五行》篇出土後，人們始知‘聖’亦為儒家的一個道德條目，與仁、義、禮、智並列而稱為‘五行’；此次郭店楚簡中的《五行》篇，再一次證實了這一點。楚簡中另有《六德》篇，以聖、智、仁、義、忠、信為‘六德’，這也是將‘聖’作為一個道德條目。如果《老子》中有‘絕聖棄智’，而且和後面的‘絕仁棄義’聯繫在一起，那麽《老子》反儒的傾向是很明確的。然而，《老子》書中亦有多處對‘聖人’的推崇……如此看來，‘絕聖’不僅反儒，而且與《老子》本身也自相矛盾。我認為，簡本‘絕智棄辯’更符合道家早期思想的邏輯，者當是《老子》早期傳本的原貌。”[19]李先生認為簡《老》不存在反聖智之辭，內部思想統一，五千言同時出現反聖智、仁義、孝慈之語與尊聖人、忠信、慈愛之言，自相矛盾，最終推論簡《老》為源，五千言是其修編之作。

李先生的分析可謂細緻，但仍可商榷：

首先，“聖”與“聖人”是不同概念。在五千言裏，“聖”指“五行”、“六德”之一，與仁、義、禮、智、信等同屬品行範疇。“聖”與“人”相連作“聖人”時，指以道治國的最高統治者。五千言中的“絕聖棄智”與“絕仁棄義”、“絕巧棄利”同屬一個範疇，與“大道廢，安有仁義，六親不和，安有孝慈，邦家昏亂，安有正臣”等意思一致，是批判“五行”、“六德”等價值觀。而“天地不仁”、“聖人不仁”的“仁”即“五行”、“六德”之一的“仁”。五千言所推崇的“聖人”就是指反對“五行”、“六德”治國而推崇以道德治國的最高統治者。因此，“聖人不仁”等反對“聖智仁義”言辭與推崇“聖人”言論之間不存在矛盾。

其次，五千言“聖人”觀念與儒家“聖人”觀念有別，不可等同而視。五千言所推崇的“聖人”指以道德治國、無為而治的最高統治者，儒者所謂“聖人”指以仁義禮治國，尊奉五行、六德的最高統治者。雖然他們同謂“聖人”，但內涵不同且對立，不可以字面上都尊聖人，就說兩者都是“尊聖人”。因此，五千言尊“無為”、“道德”之聖人而斥“聖智仁義”等“五行”、“六德”之言，合乎邏輯，並無矛盾。

最後，“反對五行、六德原始理念”與“反對五行六德思想體系”有別，不可混淆。“五行、六德原始理念”與“五行、六德思想體系”是不同概念。“五行”、“六德”的各種元素及相關說法起源甚早，《左傳》、《論語》普遍存在“聖”、“仁”等概念和詳細的解釋，可知“五行”、“六德”原始說法在春秋時代已經存在。不過，將它高度哲學化與系統化，建立“五行六德思想體系”則是戰國中前期的事情，相傳是思孟學派的發明。從五千言“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”和“安有仁義”、“安有孝慈”、“安有正臣”兩組成系列的觀念看，這裏出現了屬於後世“五行六德思想體系”的元素，但卻從始至終沒有一個完整的“五行六德思想體系”。五千言反對的是“五行”、“六德”的原始理念，沒有反對“五行六德思想體系”。這也反映出在五千言創作時，“五行六德思想體系”還沒完成，當是春秋之際。而曲綫維護“五行六德”思想的簡《老》甲組係身為儒家學者的墓主人的修改本。

總之，五千言對仁義禮的批判是出於對春秋末年諸侯混戰、王權不再、禮制衰微的反思，其內部思想統一，主旨一以貫之，無有矛盾。而簡《老》甲組修改文句，更易其思想以合於孔子之後所謂儒家學說與戰國時代的社會現實，證明了它是摘抄修訂之作。

（2）五千言作“絕仁棄義，民復孝慈”，簡《老》甲組作“絕 𢡺棄，民復季子”。

目前，關於簡《老》甲組“絕𢡺棄，民復季子”的校訂、解讀有二種：第一種，以陳鼓應、[20]谷中信一[21]等先生的看法為代表，將“𢡺”通假為“偽”，解讀為“虛偽”；將“”校訂為“詐”，解讀為“狡詐”；將“季子”校訂為“孝慈”，從而認為簡《老》反狡詐而不反儒，乃原始《老子》文本，而五千言反儒言論為後人增改，它本身是前者的再發展；第二種，以龐樸[22]、裘錫圭[23]等先生的看法為代表，將“𢡺”通假為“偽”，解讀為“人為”；將“”校訂為“慮”，解讀為“欲念”；將“季子”解作“嬰兒”，從而認為整個句子的含義是反對思慮、人為，勸誡君王絕棄人為的做作與慾念，歸復如嬰兒無欲而柔弱的狀態，即簡《老》與五千言只是用字不同，但思想一致，不能說明簡《老》是五千言的源頭。以上看法皆有待商榷。簡《老》甲組原字當為“絕 𢡺棄”，義為絕棄教化，它恰可證明其為摘抄修編本：

首先，將“𢡺”解讀為“虛偽”或“人為”皆無法在三組簡《老》中找到文字依據。尤其後者是直接與簡《老》文字構成規律相違背的。在簡《老》中，可譯為“人為”的文字皆作“為”，如簡《老》甲組的“是故聖人能輔萬物之自然，而弗能為”、“為無為，事無事，味無味”、“為之於其亡有也，治之於其未亂”[24]、乙組的“損之或損，以至於亡為也，亡為而亡不為”[25]、丙組的“為之者敗之，執之者失之”[26]。“為”、“𢡺”同時出現而可作“人為”解者也是“為”，如甲組的“道恆無為也，侯王能守之，而萬物將自 𢡺（化）。𢡺（化）而欲作，將鎮之以無名之樸”[27]。此外，將“𢡺”解為“人為”的語義落腳點是將“季子”解作“嬰兒”。但簡《老》甲組原文作“絕 𢡺棄，民復季子”，“子”是“慈”音假字。簡《老》丙組“六親不和，安有孝慈”的“慈”作“𡥝”，而“𡥝”可音假作“子”。同時，“季”也是“孝”的形誤。因此，簡《老》甲組後半句是“民復孝慈”，是解在語義對應上也是無法成立的。

其次，相關文字當定為“絕𢡺棄，民復孝慈”，“𢡺”指教化，“”字義無法確認，蓋也是類似含義。簡《老》甲組有文曰：“道恆無為也，侯王能守之，而萬物將自 𢡺（化）。𢡺而欲作，將鎮之以無名之樸。”[28]帛書甲本亦作：“萬物將自𢡺（化）。”[29]此外簡《老》甲組尙有文為：“我無為而民自（化）。”[30]這裏的“𢡺”、“膏”即“化”，指教化、風化。同時，上文已指出在五千言原始面貌中，相關句子存在“三三”句法結構。其中“大道廢，安有仁義”對應“絕聖棄智，民利百倍”與“見素抱樸”，仁義聖智皆是統治者倡導的五行六德之物。其中“聖智”比“仁義”等級更高，絕棄中特舉聖智，有增強批判之意；“六親不和，安有孝慈”對應“絕仁棄義，民復孝慈”與“絕學（教）無憂”。統治者所倡導的孝慈是仁義禮儀下的孝慈，因此絕棄偽孝慈，須先絕棄仁義禮制和相關的教化理念；“邦家昏亂，安有貞臣”對應“絕巧棄利，盜賊無有”與“少私寡欲”。國家昏亂是因君王追求奇巧私利，因此直接絕棄的應是巧取豪奪的政策，根本的則是要自損私欲，守虛如嬰兒。簡《老》甲組的文字雖與五千言原始面貌不同，但從內涵上看，“絕 𢡺棄，民復孝慈”意為“絕棄教化，百姓自復真孝慈”，與“絕仁棄義，民復孝慈”原意相差不大，和“絕學（教）無憂”也是對應關係。因此，將“𢡺”解作“教化”更合簡《老》的用詞規律和語義關係。

最後，簡《老》甲組此文字確為“絕𢡺棄，民復孝慈”，意為“絕棄教化，百姓將自化”，與五千言原始面貌的“絕仁棄義，民復孝慈”在否定五行六德方面的程度有別，這表明簡《老》甲組為原始五千言的摘抄重訂本。如上文所言，聖智仁義皆是後世儒家所倡導的五行六德的主要內容。由郭店竹簡以儒家典籍為主題，又出現討論“天人相分”的篇章可知，墓主人是上承思孟學派、下啟荀子學派期間的儒家人物。經過他刪改後的《老子》文本不會見到與其學說相左的字句。恰如黃人二先生所言：“（簡《老》）對與儒家學派學說主流相抵觸的部分加以改造或刪削。如在竹簡所有章節與今本章節對應處的‘絕聖棄智’、‘報怨以德’、‘天地不仁’等或被改造、或被刪除。”[31]在此處，五千言強烈批判後來歸屬五行六德的基本內容，而簡《老》甲組易之以批判教化，在批判的對象和程度上都有所轉移和弱化，是墓主人出於維護自己學說需要而將文本進行刪訂的直接表現。

總之，五千言作“絕仁棄義”，簡《老》甲組易之以“絕𢡺棄”，是因為簡《老》作者根據其學說主張對《老子》進行了刪改的原故，表明後者係源自五千言的摘抄修編本。

2.段落位置差異。五千言原始面貌、簡《老》甲組相較，本段落位置的不同主要體現“絕學無憂”四字位置的差異上。“……見素抱樸，少私寡欲”段落、“絕學無憂”四字、“唯與訶，其相去幾何……”段落在五千言中原始面貌如上文所示；在帛《老》中，依次相連，行文間無章節符號；傳《老》中，前者歸屬十九章，“絕學無憂”四字與後者相連歸屬二十章；簡《老》中，前者歸屬甲組，“絕學無憂”四字與後者相連歸屬乙組。甲組作“絕智棄辯民利百倍■絕巧棄利盜賊無有■絕棄民復孝慈■三言以為使不足或令之有乎屬■視素抱樸少私寡欲■江海所以能為百浴王以其能為百浴下是以能為百浴王”。乙組作“學者日益為道者日損損之又損以至無為也＿無為而無不為＿絕學無憂。唯與阿，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏＿人寵辱若驚，貴大患若身”。

唐以後，有學者認為該四字與“唯與訶”段落（今本歸屬二十章）文意不合，當歸“少私寡欲”處（今本歸屬十九章）。簡《老》出土後，郭沂先生認為“絕學無憂”原歸“學者日益”章（今本歸屬四十八章），作“學者日益為道者日損損之又損以至無為也＿無為而無不為＿絕學無憂”。譚寶剛先生贊同而詳論之：（1）簡《老》中，同時出現今本《老子》十九章全部和二十章上段內容，但兩者分屬不同組，而“絕學無憂”並沒有出現在十九章內容處。故該四字不屬今本《老子》十九章；（2）“從思想上看，‘絕學無憂’與以下的‘唯與呵，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人’沒有任何關聯，卻與其上的‘學者日益’章有緊密的關係。”（3）古人常以《老子》四十八章“為學日益，為道日損”文義解“絕學無憂”，如魏晉王弼《老子注》、北宋蘇轍《老子解》、元初吳澄《道德真經注》。此外如東漢范升也以“學道日損”與“絕學無憂”對舉。故“絕學無憂”原屬四十八章。進而認為：簡《老》相關處“小橫點”原本並非分章符號，也可能只是標誌錯誤，但後世學者把它理解為分章符號，以致傳本皆將“絕學無憂”分離於四十八章。該錯誤“發源”於簡《老》，可證簡《老》是五千言的源本。[32]

譚先生的分析可謂細緻而全面，但仍可商榷。“絕學無憂”應歸屬“少私寡欲”段落（今本歸屬十九章），下連“唯與訶”段落（今本歸屬二十章），恰可證明簡《老》甲組為摘抄修編本。

（1）“絕學無憂”與“少私寡欲”段落（今本歸屬十九章）關係。首先，簡《老》甲組十九章內容後無“絕學無憂”四字，並不能直接說明該四字本不歸屬十九章。今本《老子》內容在簡《老》中“有前無後”或“有後無前”的情況俯仰可拾。這些情況在未排除簡《老》是修編本的前提下不可作論據用。否則，有循環論證之嫌；其次，從簡《老》符號看。在簡《老》中，“小橫點”有時與“方形墨塊”一樣表示相關字句原初的分段（章）情況。由簡本乙組相關處“小橫點”位置可知，“絕學無憂”原本非屬“為道日損”處，而是與“美與阿（訶）”相連。在帛書中行文為“……見素抱樸，少私寡欲。絕學無憂。唯與訶……”，可知三者本為前後相連的關係。故傳《老》雖然將“絕學無憂”與“少私寡欲”分屬兩章，但它們仍為前後相連章節。而通過上文對五千言相關段落原始面貌的分析可知，“絕學無憂”與“少私寡欲”段落連接，所構成的段落主旨、內涵統一，符合老子一貫由內而外、以本治末的邏輯思路和“修身齊家治國平天下”的修德治國理念。因此，“絕學無憂”歸屬“少私寡欲”段落（今本歸屬十九章）。

（2）“絕學無憂”與“唯與訶”段落（今本歸屬二十章）關係。我們知道，後人的闡釋義與《老子》本義是不同事物。前人皆將後者原字作“唯與阿”與“美與惡”，解作“應和與阿諛相差無幾、美麗與醜惡相應而生”。在這種解讀下，它的確與“絕學無憂”的文義不合。但這只是後人的詮釋義，非《老子》本義。通過上文對五千言相關段落的原始內涵的分析可知，其本質是論述不道的“親譽之治”、“畏之之治”、“侮之之治”相差無幾，勸誡君王當尊道行德，無為而治。本義上，兩者完全相合。因此，“絕學無憂”下連“唯與訶”段落合乎本義與邏輯，五千言並無問題。

（3）“絕學無憂”與“為學日益，為道日損”段落的關係。首先，部分學者以“為道日損”解“絕學無憂”不足為怪。五千言一書主題只有“道”與“德”，許多章節的字眼與文義多有相通之處，含義相關而並非一章的情況不計其數。此處兩者都是涉及“修道”問題，故含義有所相合。但不可以文義相通、互解，就認為兩者同屬一段。在簡本中兩者前後相連，不能排除簡本抄寫者的主觀安排；其次，《老子》部分注本雖以“為道日損”注“絕學無憂”，但包括其在內的所有注本的經文還是分屬兩章。這反倒可以說明，相關字句本身就是分離的。如若不然，何以注文相聯而經文分隔；最後，簡《老》的特殊分章有其原因。傳本歸屬十九、二十章等上下相連的內容，被分屬兩組的情況在簡《老》中時有發生。有些甚至在傳本中本屬一章，在簡本就被分割而置。其原因不外是簡本抄寫主觀意圖使然。在簡《老》乙組中，之所以將“絕學無憂”與“美與阿（訶）”連一起，不是因為它本身與“美與阿（訶）”同段與否，而是因為在簡《老》作者的理解中，“絕學無憂”與乙組前面的“為道日損”文意相近。簡《老》的創作者是為了合於“為道日損”，使新組合的篇章在文義上前後關聯，才將在《老子》原書中同歸一章、分屬相連兩段的“少私寡欲絕學無憂”與“美與阿（訶）”割離成“少私寡欲”與“絕學無憂美與阿”，並將後者放入簡《老》乙組中。“絕學無憂”段與“為學日益”段在簡《老》中相連是重組的結果。

（4）從傳本流傳規律看。如果簡《老》標點錯誤或抄寫簡《老》者對簡《老》標點理解錯誤以致傳本皆跟隨其誤是不可思議的。該結論的前提是簡本之後，人們所傳抄的《老子》都以簡本或抄自簡本的抄本為底本，但顯然並無可能：簡《老》本身也只是三組“抄本”，即使簡《老》所代表的是最原初的《老子》面貌，在當時也存在著其他一樣的抄本。要說當時所有抄本都在同一地方犯下同樣錯誤，顯然不可思議。故而簡《老》或以簡《老》為底本的《老子》分章錯誤僅是一家之失，不可能造成後世傳本皆隨其錯誤。我們知道後人所傳本子底本並不同一。反過來想，傳本面貌皆如此說明他們所據底本此處就是這個樣子。所據底本面貌皆如此，則可以說時人皆如此理解《老子》以及《老子》原貌即如此。

總之，“絕學無憂”四字本應歸屬“少私寡欲”段落，下連“唯與訶”段落。而在簡《老》甲組中相關位置發生變化，正是簡《老》甲組作者出於主觀理解與目的摘抄五千言，並進行重組後的結果。

（三）五千言原始面貌、簡《老》乙組中“唯與訶，……亦不可以不畏人”段落（今本歸屬二十章上段）的差異與兩者關係。簡《老》乙組中，“唯與訶……亦不可以不畏”前接“絕學無憂”，後接“-”（小橫點符號），然後依次連著“人”字和“寵辱若驚，貴大患若身”段落（今本歸屬十三章）；[33]帛《老》中，“唯與訶，……亦不可以不畏”、“人”依次相連，其下連著“朢呵，……而貴食母”段落；傳《老》中，“唯與訶，……亦不可以不畏”後無“人”字，徑連“荒兮，……而貴食母”段落，共同歸屬今本二十章。

池田先生曾分析道：（1）竹簡照片上，“畏”字下有“-”，當是斷句符號；（2）將“人”歸二十章上段作賓語，不合語法。歸十三章作主語，則適當；（3）《淮南子》、《文子》引文都作“不可以不畏”，無“人”字，且傳本亦然；（4）《想爾注》注“寵辱若驚”時，原經文似有“人”字在前。從而認為《老子》原本斷句應是“人之所謂，亦不可以不畏”和“人寵辱若驚，貴大患若身”。並以此為基礎，結合簡《老》、帛《老》、傳《老》間相關處的差異，推論簡《老》為源本，後遭修編時，被錯移“人”字，形成“人之所謂，亦不可以不畏人”的帛《老》。再被修編時，相關句子主體面貌被繼承，但因語法問題，又被去掉“人”字，最終形成傳《老》面貌[34]。

此外，譚寶剛先生認為：“簡文中的第一個小橫不但符號錯了，而且表示的位置也錯了。……第一個小橫應作墨塊，表示分章；其位置應標在‘人’、‘寵’二字之間，其上是今本第二十章的內容，其下是今本第十三章的內容。”帛《老》與簡《老》的一致“說明帛書乙本的抄寫者也是以簡本（或其再傳本）為來源，但能判定簡本中小橫位置的錯誤”。傳《老》與簡《老》的不一致是因為“今本的抄寫者或整理者誤在這一標錯了的小橫位置上分章，故而落下了‘人’字。但是在第十三章之首，‘人’字又嫌多餘，故今本的抄寫者或整理者又去掉了‘人’字”。總之，譚先生也認為這些表明簡《老》是五千言源本。[35]

以上看法，雖有可取之處，但皆可商榷。

（1）“人”的歸屬問題。

首先，池田先生從竹簡照片上“畏”字下有“-”這一現象出發，指該符號是斷句符號，從而認為此處斷句為“不可以不畏”與“人寵辱若驚”。但此處首先不能排除抄寫者誤點標點的可能。在竹簡中將斷句符號錯置的情況時有發生，如簡《老》甲組中就出現“其事好長”的“好”字後加入“-”符號的現象。

其次，池田先生認為將“人”歸二十章上段作賓語不合語法，歸十三章作主語則合乎語法，這是出於對《老子》原文的誤讀。通過上文對相關句子的校注，可知相關句子的內涵告誡君王苟且之治不可長久，被下民所畏懼的君王必須敬畏下民。將“人”作賓語，完全合於相關句子語法與內涵。

再次，池田先生認為《想爾注》注“寵辱若驚”時，經文原文似有“人”字在前，但這是未對《老子想爾注》注文規律作深入辨析而產生的誤解。《老子想爾注》注“寵辱若驚，貴大患若身”言：“道不喜強求尊貴，有寵輒有辱。若，如也，得之，當如驚，不喜也。若者，謂彼人也，必違道求榮，患歸若身矣。”下文注“何謂寵辱為下？得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚”云：“為下者，貪寵之人，計之下者耳，非道所貴也。”注“吾所以有大患，為我有身”又云：“吾，道也。我者，吾同。道至尊，常畏患不敢求榮，思欲損身，彼貪寵之人，身豈能勝道乎？為身而違戒，非也。”從上可知，《老子想爾注》此段注解行文是採用“道”與“彼人”作對立比較的說教方式。“道”指“寵辱若驚，貴大患若身”，不是指“人”。因此，此處經文當無“人”字。退一步講，即使把“寵辱若驚，貴大患若身”當作“人”的作為，此句前也不應有“人”字，《老子想爾注》注解中的“彼人”即可證明此點：若經文原有“人”，注解中的“彼人”指經文中的“人”，按“人，寵辱若驚，貴大患若身”來看，這個“人”當是得道之人。但注解中“彼人”與“得之，當如驚，不喜也”的得道者對立而言，指代違道者，如此經文、注文就互相矛盾了。因此，依《老子想爾注》注解，《老子》此處經文斷無“人”字。總之，包括《老子想爾注》經文在內，後世傳本的經文在“寵辱若驚”前都無“人”字，這其實也是說明此處原無“人”字的最好例證。

其四，至於古籍引文、傳世本等相關處皆作“不可不畏”而無“人”,當是文本抄寫者與池田先生一樣對“不可不畏人”所在段落的理解有誤所致。這種誤解正是漢以後傳本在該句後去掉“人”字的原因。古籍引文如此，正是出於對《老子》的誤讀，同時古人為了證明自己學說的正確性而作引文時，常會對引文斷章取義。在該思維的作用下，部分字句遭人為修改，在所難免。如孟子引《詩》、《書》，莊子引《老子》等，常有悖於原書的內涵與文字；而傳本此處無“人”字是後人誤讀原意後對《老子》進行改造的結果。古時傳本多經注一體，經傳間存有共生關係，經文自會受錯誤注釋的影響而遭人為修改。

最後，簡《老》乙組必非《老子》原貌。正如上文所言，假如簡《老》乙組所代表的《老子》是原貌，則肯定在其它地方傳有與之一致的文本。帛《老》將其錯移，最多也只是一家之言，不應該所有傳本都跟隨一家之言的帛書抄本而不依據其他類似簡《老》的版本；而帛書將簡《老》文字錯移，後人都跟著全錯的前提是：帛書之後，人們所傳抄的《老子》都是以帛書為底本。然而，後人所傳的本子底本並不同一。反過來想，後人傳本都如此，只能說明他們所據底本此處面貌皆如此。所據底本皆如此，則可以說時人都是如此理解以及《老子》原貌即如此。

總之，在五千言原始面貌中，“人”字歸屬“人之所畏，亦不可以不畏”處。帛《老》此處直接繼承五千言的原始面貌。傳《老》“人”字的消失，是因後人誤讀、不合理分章之故，是文本流變的自然結果。簡《老》乙組中“人”與“人之所畏，亦不可以不畏”分離，是標點錯誤。

（2）標點錯誤與簡《老》乙組性質。

我們知道《老子》原貌面貌為“人之所畏，亦不可以不畏人”。簡《老》乙組此處標點錯誤。這一錯誤已充分說明它只是當時《老子》文本的一種抄本，且是不完美的本子。既然簡《老》乙組是一個標點錯誤的抄本，則很難想像帛《老》與傳《老》分別以其為源，在對標點的理解上有正確、錯誤之分，修成五千言的內容竟然大體一致。這種巧合是不可思議的，也是不合情理的。而最簡單的解釋是五千言原始本是三種文本的源本，帛《老》很好的繼承了五千言原始本的面貌，傳《老》則一定程度上改造了五千言原始本的面貌，簡《老》乙組最大地修改了五千言本原始本的面貌，是其摘抄修編本。

此點也可從簡《老》乙組對相關段落的理解獲得驗證。簡《老》乙組對“唯與訶，……人之所畏，亦不可以不畏人”的理解是複雜的。它摘抄五千言，打破了相關段落的原有結構，並融入“寵辱若驚”段落，組成新結構。顯然在簡《老》乙組文本中，這兩者已有緊密聯繫，都是關於“奉承”、“阿諛”、“讚美”、“厭惡”、“得寵”、“受辱”的論述。但“人之所畏，亦不可以不畏人”顯然與新語境有點格格不入。因此，它對“人”進行了位置調整。通過對比，我們知道五千言原始面貌中，相關段落語義明顯，論述曉暢，而簡《老》乙組中，“人”字雖被調整，但仍明顯地表現出構句生硬，語義不暢的特點，而這就是摘抄、重組的痕跡。它表明五千言是源本，簡《老》乙組是其摘抄修定本。

小結

“太上”等段落分別論述了“太上之治”、“苟且之治”、“危殆之治”的各自表現與成因，及由“苟且之治”、“危殆之治”歸復“太上之治”的直接方法與根本之道，並指出“太上之治”、“苟且之治”與“危殆之治”等只有一步之遙，君王治國不可苟且，必須“不道早已”，歸復“太上之治”。其主題統一，邏輯嚴密，共同組成了一章完整的論說文。在三組簡《老》中，相關段落在文字、段落位置方面存有差異。這些表明且驗證了簡《老》丙組是摘自原始五千言、用於修編新《老子》的原始材料，簡《老》乙組是修改未完全的本子，簡《老》甲組是修改較完全的本子。

[①] 玄華《論郭店竹簡〈老子〉性質》，《江淮論壇》2011年第1期，第66～71頁。
[②] 河上公著、王卡點校《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第68頁。
[③] 王弼《老子王弼注》（據武英殿聚珍本影印），日本東京文求堂1939年版，上篇，第16頁。
[④] 蔣錫昌《老子校詁》，成都古籍書店1988年據商務印書館1937年版影印，第108頁。
[⑤] 高明《帛書〈老子〉校注》，中華書局1996年版，第310頁。
[⑥] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第111頁。
[⑦] 河上公著、王卡點校《老子道德經河上公章句》，第76頁。
[⑧] 王弼《老子王弼注》（武本影印），上篇，第18頁。
[⑨] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，第112頁。
[⑩] 河上公著、王卡點校《老子道德經河上公章句》，第79頁。
[11] 高明《帛書〈老子〉校注》，第317頁。
[12] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，第121頁。
[13] 國家文物局古文獻研究室《馬王堆漢墓帛書（1）》，文物出版社1980年版，第11頁。
[14] [日]池田知久《尚處形成階段的〈老子〉最古文本——郭店楚簡〈老子〉》，陳鼓應主編《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，180～181頁。
[15] [日]池田知久《尚處形成階段的〈老子〉最古文本——郭店楚簡〈老子〉》，陳鼓應主編《道家文化研究》第17輯，第179～180頁。
[16] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，第111頁。
[17] 同上，第118頁。
[18] 國家文物局古文獻研究室《馬王堆漢墓帛書（1）》，第11頁。
[19] 李存山《從郭店楚簡看早期道儒關係》，《道家文化研究》第7輯，第425頁。
[20] 陳鼓應《從郭店簡本看<老子>尚仁及守中思想》，《道家文化研究》第17輯，第69頁。
[21] [日]谷中信一《從郭店<老子>看今本<老子>的完成》，見武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第443頁。
[22] 龐樸《郢燕書說——郭店楚簡中山三器心旁文字試說》，見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第38頁。
[23] 裘錫圭《糾正我在郭店<老子>簡釋讀中的一個錯誤——關於“絕偽棄詐”》，見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第26～29頁。
[24] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，第112頁。
[25] 同上，第118頁。
[26] 同上，第121頁。
[27] 同上，第112頁。
[28] 同上。
[29] 國家文物局古文獻研究室《馬王堆漢墓帛書（1）》，第13頁。
[30] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，第113頁。
[31] 黃人二《讀郭店<老子>並論其為鄒齊儒者之版本》，見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第494頁。
[32] 譚寶剛《<老子>郭店簡本與今本、帛本的關係》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版），2011年第2期，第34～35頁。
[33] 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》，第118頁。
[34] [日]池田知久《尚處形成階段的<老子>最古文本——郭店楚簡<老子>》，見《道家文化研究》第17輯,第177～179頁。
[35] 譚寶剛《<老子>郭店簡本與今本、帛本的關係》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版），2011年第2期，第35頁。