強中華
[作者簡介] 強中華（1978— ），男，四川南江人。文學博士，現為西華師範大學講師、碩士生導師、南京大學哲學博士後流動站研究人員，在《中國哲學史》等刊物上發表論文近20篇，主持國家社科基金項目《秦漢荀學研究》。
荀子在宋代遭到普遍貶斥已成學界共識，但宋代亦有頗重荀子者，司馬光就是代表之一，他廣泛吸納和運用了荀子的思想。
一、對荀子的總體評價
司馬光在《揚子法言注·序》中說：“韓文公稱荀子，以為在軻雄之間，又曰孟子醇乎醇者也，荀與揚大醇而小疵。三子皆大賢，祖六藝而師孔子，孟子好《詩》、《書》，荀子好禮，揚子好《易》，古今之人共所宗仰。如光之愚，固不敢議其等差。……孟子之文直而顯，荀子之文富而麗，掦子之文簡而奧。”在司馬光看來，荀子與孟子都是孔門最為重要的傳人，二者並無等差之別。基於此種認識，司馬光於皇祐二年上書仁宗皇帝說：“戰國以降，百家蜂起，先王之道荒塞不通，獨荀卿、揚雄排攘眾流，張大正術，使後世學者坦知去從。國家博采藝文，扶翼聖化，至於莊列異端、醫方細伎，皆命摹刻以廣其傳，顧茲二書猶有所闕，雖民間頗畜私本，文字訛誤，讀不可通，誠恐賢達之言寖成廢缺，今欲乞降下崇文院將《荀子》、揚子《法言》本精加考校訖，雕板送國子監，依諸書例印賣。”[①]可見，司馬光對《荀子》十分重視。他又說：“十歲男子出就外傅，居宿於外，讀《詩》、《禮》、《傳》，為之講解，使知仁義禮智信。自是以往，可以讀《孟》、《荀》、《揚子》，博觀群書。凡所讀書，必擇其精要者而誦之，其異端非聖賢之書傳宜禁之，勿使妄觀，以惑亂其志。”[②]可見，在司馬光看來，荀子屬於“聖賢之書傳”，而非“異端”。韓愈曾在《原道》中認為，儒家之道至孟軻死而不得其傳焉，荀子與揚雄於儒家之道“擇焉而不精，語焉而不詳”。司馬光對韓愈這一說法不以為然，他在回復陳充的書信中說：“足下書所稱引，古今傳道者自孔子及孟、荀、揚、王、韓、孫、柳、張、賈，才十人耳。若語其文，則荀、揚以上不專為文，若語其道，則恐韓、王以下未得與孔子並稱也。”[③]明確表示，荀子的著作絕非為文而文，而是以承載儒家之道為目的，自命傳承儒家道統的韓愈不能與孟子、荀子相比。
不過，在司馬光看來，荀子和孟子的地位都不及揚雄。他說：“揚子雲真大儒者邪！孔子既沒，知聖人之道者，非子雲而誰？孟與荀殆不足擬，況其餘乎！”[④]特別是對於管仲的評價，司馬光更是認為孟荀的看法非常狹隘。他說：“孔子曰：‘微管仲，吾其被髮左衽矣，如其仁，如其仁。’孟、荀氏之言曰：‘仲尼之門，五尺童子羞稱五伯。’以是觀之，孟、荀氏之道槩諸孔子，其隘甚矣。”[⑤]
司馬光認為孟子、荀子不及揚雄，另一個重要原因在於對孟子、荀子人性論的不滿，而對揚雄人性論的激賞。
二、對孟荀人性論的修正
司馬光作《性辯》一文，對孟子、荀子、揚雄的人性論進行了評述[⑥]。在他看來，“孟子以為人性善，其不善者外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者聖人教之也。是皆得其一偏，而遺其大體也。”他同意揚雄性善惡混的說法，並在揚雄基礎之上，進一步闡述性善惡混的含義。“夫性者，人之所受於天以生者也，善與惡必兼有之，是故雖聖人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少則為聖人，惡至多而善至少則為愚人，善惡相半則為中人。聖人之惡不能勝其善，愚人之善不能勝其惡，不勝則從而亡矣，故曰：‘惟上智與下愚不移！’”可見，司馬光把人天生以來具有的潛質稱為性，並認為每個人同時具有向善、趨惡兩種潛質；不過，聖人善質多於惡質，愚人惡質勝過善質。司馬光又說，雖然每個人都有兩種潛質，但是，不學“則善日消而惡日滋”，學“則惡日消而善日滋”。他說，如果說聖人無惡，那麽就不用學習了。如果說愚人無善，那麽即使施以教化也沒用。為了說明這一道理，司馬光打比方說：“譬之於田：稻粱藜莠相與滋生，善治田者耘其藜莠，而養其稻粱，不善治田者反之；善治性者長其善而去其惡，不善治性者反之。”在司馬光看來，孟子以為仁義禮智皆出乎性的看法有一定道理，“然不知暴慢貪惑亦出乎性也，是知稻粱之生於田而不知藜莠之亦生於田也。”荀子以為爭奪殘賊之心人之所生而有，以及不以師法禮義正之則悖亂而不治的看法也有一定道理，“然殊不知慈愛羞愧之心亦生而有也，是知藜莠之生於田而不知稻粱之亦生於田也。”對於揚雄性善惡混的說法，司馬光解釋云：“混者，善惡雜處於身中之謂也，顧人擇而修之何如耳，修其善則為善人，修其惡則為惡人。斯理也，豈不曉然明白哉！如孟子之言，所謂長善者也；荀子之言，所謂去惡者也；揚子則兼之矣。韓文公解揚子之言，以為始也混，而今也善惡，亦非知揚子者也。”[⑦]司馬光對人性的看法比孟荀都接近人的實際，對揚雄人性論的解讀也很充分。不過，在筆者看來，他對孟荀二子的人性論缺乏同情的理解。如果我們細心閱讀《孟子》與《荀子》，就會發現，不管孟荀二子自己意識與否，其文章實際上均已表明，二者均承認人天生具有趨善與趨惡兩種潛質，只不過孟子把趨善的潛質納入人性範疇，而把趨惡的潛質驅逐於人性之外，而荀子則恰恰相反。因此，與其說孟、荀二人不懂人性善惡混，還不如說二者對“性”的界定不同罷了[⑧]。
三、對荀子兵學思想的稱揚
荀子的兵學思想集中於《議兵篇》，其中心思想乃是：用兵之道，凝聚民眾為本，輔之戰略戰術。司馬光主編的《資治通鑒》把《議兵篇》“臨武君與孫卿子議兵於趙孝成王前”至“彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也”之間約2400餘字寫入《秦紀一》，僅省略了其中部分文字。下面，具體分析《資治通鑒》與《議兵篇》的異同。
趙孝成王問為兵之要。臨武君認為：“上得天時，下得地利，觀敵之變動，後之發，先之至，此用兵之要術也。”而荀子則認為：“凡用兵攻戰之本在乎壹民。弓矢不調，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能以致遠；士民不親附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎附民而已。”所謂“一民”、“附民”，就是團結民眾的意思。
臨武君又說：“兵之所貴者勢利也，所行者變詐也。善用兵者，感忽悠闇，莫知其所從出，孫、吳用之，無敵於天下，豈必待附民哉！”荀子對此不以為然，他說：“臣之所道，仁者之兵，王者之志也。君之所貴，權謀勢利也；所行，攻奪變詐也，諸侯之事也。仁人之兵，不可詐也。彼可詐者，怠慢者也，路亶者也，君臣上下之間滑然有離德者也。故以桀詐桀，猶巧拙有幸焉。以桀詐堯，譬之若以卵投石，以指撓沸，若赴水火，入焉焦沒耳。故仁人上下，百將一心，三軍同力，臣之於君也，下之於上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍頭目而覆胸腹也，詐而襲之，與先驚而後擊之，一也。且仁人之用十里之國，則將有百里之聽；用百里之國，則將有千里之聽；用千里之國，則將有四海之聽。必將聰明警戒，和傅而一。故仁人之兵聚則成卒，散則成列，延則若莫邪之長刃，嬰之者斷；兌則若莫邪之利鋒，當之者潰；圜居而方止，則若磐石然，觸之者角摧，案角鹿埵、隴種、東籠而退耳。且夫暴國之君，將誰與至哉？彼其所與至者，必其民也。而其民之親我歡若父母，其好我芬若椒蘭；彼反顧其上則若灼黥，若仇讎。人之情，雖桀、跖，豈又肯為其所惡賊其所好者哉！是猶使人之子孫自賊其父母也，彼必將來告之，夫又何可詐也？故仁人用，國日明，諸侯先順者安，後順者危，慮敵之者削，反之者亡。《詩》曰：‘武王載發，有虔秉鉞，如火烈烈，則莫我敢遏。’此之謂也。”
《資治通鑒》在引用以上文字時，略有變化。“路亶”，《資治通鑒》作“露袒”。“以指撓沸”之“撓”，《資治通鑒》作“橈”。“故仁人上下，百將一心”，《資治通鑒》作“故仁人之兵，上下一心”，《資治通鑒》的更改更符合荀子的本意。“則若磐石然”，《資治通鑒》無“則”字。“觸之者角摧，案角鹿埵、隴種、東籠而退耳”，《資治通鑒》改作“觸之者角摧而退耳”，文意易於理解。“而其民之親我歡若父母”一句，《資治通鑒》無“而”字，文氣更加連貫。“慮敵之者削”，《資治通鑒》無“慮”字，似與後文“敵之者削”更對稱。“有虔秉鉞”之“虔”，《資治通鑒》作“度”，根據《詩經》原文，《資治通鑒》有誤。
孝成王、臨武君又問：“王者之兵設何道何行而可？”荀子說：“凡在大王，將率末事也。臣請遂道王者諸侯強弱存亡之效，安危之勢。君賢者其國治，君不能者其國亂；隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。治者強，亂者弱，是強弱之本也。上足卬，則下可用也，上不卬，則下不可用也。下可用則強，下不可用則弱，是強弱之常也。隆禮效功，上也；重祿貴節，次也；上功賤節，下也：是強弱之凡也。好士者強，不好士者弱；愛民者強，不愛民者弱；政令信者強，政令不信者弱；民齊者強，民不齊者弱；賞重者強，賞輕者弱；刑威者強，刑侮者弱；械用兵革攻完便利者強，械用兵革窳楛不便利者弱；重用兵者強，輕用兵者弱；權出一者強，權出二者弱：是強弱之常也。齊人隆技擊，其技也，得一首者則賜贖錙金，無本賞矣。是事小敵毳則偷可用也，事大敵堅則焉渙離耳。若飛鳥然，傾側反覆無日，是亡國之兵也，兵莫弱是矣。是其去賃市、傭而戰之幾矣。魏氏之武卒，以度取之，衣三屬之甲，操十二石之弩，負服矢五十個，置戈其上，冠䩜帶劍，贏三日之糧，日中而趨百里，中試則復其戶，利其田宅。是數年而衰而未可奪也，改造則不易周也。是故地雖大，其稅必寡，是危國之兵也。”
上段文字，《資治通鑒》無“在大王，將率末事也。”也許在《資治通鑒》看來，荀子的這句話有矯枉過正之嫌，而且《荀子·議兵》下文實際上談到將帥的問題，故省。“臣請遂道王者諸侯強弱存亡之效，安危之勢”亦省。《資治通鑒》還省略了以“隆禮效功，上也”至“是強弱之常也”之間的話。也許，在《資治通鑒》看來，這幾句話與一民、附民的中心論題不甚相和。其實，通觀《荀子》原文，不難看出，荀子雖然認為戰爭的關鍵在於團結民眾，但他並未否定政令、賞賜、刑罰、兵器、對戰爭的重視程度，以及戰爭指揮權等問題在戰爭中的作用。因此，《資治通鑒》省之不妥。“是數年而衰而未可奪也”，《資治通鑒》作“是其氣力數年而衰而復利未可奪也”，更加明確了荀子的原意。
荀子又說：“秦人，其生民也陿阨，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以阨，忸之以慶賞，䲡之以刑罰，使天下之民所以要利於上者，非鬥無由也。阨而用之，得而後功之，功賞相長也，五甲首而隸五家，是最為眾強長久，多地以正。故四世有勝，非幸也，數也。故齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當桓、文之節制，桓、文之節制不可以敵湯、武之仁義，有遇之者，若以焦熬投石焉。兼是數國者，皆幹賞蹈利之兵也，傭徒鬻賣之道也，未有貴上、安制、綦節之理也；諸侯有能微妙之以節，則作而兼殆之耳。故招近募選，隆勢詐，尚功利，是漸之也；禮義教化，是齊之也。故以詐遇詐，猶有巧拙焉；以詐遇齊，辟之猶以錐刀墮太山也。非天下之愚人莫敢試。故王者之兵不試。湯、武之誅桀、紂也，拱挹指麾而強暴之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨夫。故《泰誓》曰：‘獨夫紂。’此之謂也。故兵大齊則制天下，小齊則治鄰敵。若夫招近募選，隆勢詐，尚功利之兵，則勝不勝無常，代翕代張，代存代亡，相為雌雄耳矣。夫是之謂盜兵，君子不由也。故齊之田單，楚之莊蹺，秦之衛鞅，燕之繆蟣，是皆世俗所謂善用兵者也；是其巧拙強弱則未有以相君也，若其道一也，未及和齊也，掎契司詐，權謀傾覆，未免盜兵也。齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆和齊之兵也，可謂入其域矣，然而未有本統也，故可以霸而不可以王。是強弱之效也。”
《資治通鑒》省“使天下之民所以要利於上者”中的“天下之”三字。《資治通鑒》可能考慮到秦國並非驅使全中國之人，故省。《資治通鑒》無“阨而用之，得而後功之”語，其實，這兩句正與前文“其生民也陿阨，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以阨，忸之以慶賞”相應。“是最為眾強長久”，《資治通鑒》後有“之道”二字，其實，有無均不影響文意。“多地以征”，《資治通鑒》省。荀子這句話是相對於前文魏國長期大量免除賦稅（復其戶），賞賜良田美宅（利其田宅），最終導致“地雖大，其稅必寡”的尷尬局面而言的。秦國由於沒有採取動輒“復其戶”、“利其田宅”的做法，因此有足夠的土地征稅（“多地以征”），保證了財源。可見，《資治通鑒》省略“多地以征”不完全符合荀子本意。《資治通鑒》無此“非天下之愚人莫敢試。故王者之兵不試”語，又省“故齊之田單”到結尾的話，大概是為了避其冗長。“湯、武之誅桀、紂也”，《資治通鑒》前有一“故”字。“招近募選”，《資治通鑒》作“招延募選”。“尚功利之兵”之“尚”，《資治通鑒》作“上”。“故齊之田單”到“是強弱之效也”，《資治通鑒》省。
孝成王、臨武君又問“為將”的相關問題。荀子說：“知莫大乎棄疑，行莫大乎無過，事莫大乎無悔。事至無悔而止矣，成不可必也。故制號政令欲嚴以威；慶賞刑罰欲必以信；處舍收藏欲周以固；徙舉進退欲安以重，欲疾以速；窺敵觀變欲潛以深，欲伍以參；遇敵決戰必道吾所明，無道吾所疑：夫是之謂六術。無欲將而惡廢，無急勝而忘敗，無威內而輕外，無見其利而不顧其害，凡慮事欲孰而用財欲泰，夫是之謂五權。所以不受命於主有三：可殺而不可使處不完，可殺而不可使擊不勝，可殺而不可使欺百姓，夫是之謂三至。凡受命於主而行三軍，三軍既定，百官得序，群物皆正，則主不能喜，敵不能怒，夫是之謂至臣。慮必先事而申之以敬，慎終如始，終始如一，夫是之謂大吉。凡百事之成也必在敬之，其敗也必在慢之。故敬勝怠則吉，怠勝敬則滅；計勝欲則從，欲勝計則凶。戰如守，行如戰，有功如幸。敬謀無壙，敬事無壙，敬吏無壙，敬眾無壙，敬敵無壙：夫是之謂五無壙。慎行此六術、五權、三至而處之以恭敬無壙，夫是之謂天下之將，則通於神明矣。”
“成不可必也”，《資治通鑒》無“成”字。胡三省注云：“言不可自以為必勝”，可見，《資治通鑒》原文以有“成”字為勝。“遇敵決戰必道吾所明，無道吾所疑”中的“道”字均作“行”，文意更加清晰。“無急勝而忘敗”，《資治通鑒》“急”作“怠”。若作“怠”則是勝而鬆懈之意；若作“急”，則是求勝心切，以致欲速不達。從“五權”的整體內容來看，均言戰前而非戰後的注意事項，故作“急”為勝。《資治通鑒》在“所以不受命於主有三”前加一“將”字，“不受命於主”的主語更加明確。
臨武君又問“王者之軍制”，荀子說：“將死鼓，御死轡，百吏死職，士大夫死行列。聞鼓聲而進，聞金聲而退，順命為上，有功次之。令不進而進，猶令不退而退也，其罪惟均。不殺老弱，不獵禾稼，服者不禽，格者不舍，奔命者不獲。凡誅，非誅其百姓也，誅其亂百姓者也。百姓有捍其賊，則是亦賊也。以故順刃者生，蘇刃者死，奔命者貢。微子開封於宋，曹觸龍斷於軍，殷之服民，所以養生之者也，無異周人。故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，無幽閒辟陋之國莫不趨使而安樂之，四海之內若一家，通達之屬莫不從服，夫是之謂人師。《詩》曰：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。王者有誅而無戰，城守不攻，兵格不擊。上下相喜則慶之。不屠城，不潛軍，不留眾，師不越時。故亂者樂其政，不安其上，欲其至也。”
“以故順刃者生”之“以故”，《資治通鑒》作“以其”，弱化了前後文的因果關係，不如《荀子》原文佳。“蘇刃”，《資治通鑒》作“傃刃”，《資治通鑒》注引楊倞語云：“傃，向也。謂傃向格鬥者。”可見，《荀子》原文作“傃”。“上下相喜則慶之”，《資治通鑒》前加“敵”字，深得荀子原意。
陳囂又問荀子：“先生議兵，常以仁義為本。仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？凡所為有兵者，為爭奪也。”荀子回答說：“非女所知也。彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。”《荀子》原文對這幾句話進一步申述道：“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐歡兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行於天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛於此，施及四極。《詩》曰：‘淑人君子，其儀不忒。’此之謂也。”《資治通鑒》也許是為了行文簡潔，故省略。
《資治通鑒》為司馬光主編，而且《資治通鑒》對《荀子·議兵篇》的原文進行了適當取捨與文字修飾，但在一定程度上反映了司馬光對荀子的兵學思想的稱揚。
四、治國之道，禮義為先
荀子的思想十分豐富，重視禮義是其紅綫。《資治通鑒》對此十分讚賞。《資治通鑒·周紀》赧王三十一年齊湣王國亡身死後引述了《荀子·王霸》“國者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢也”至“善擇者制人，不善擇者人制之”之間約670字。《資治通鑒》在這裏把荀子的言論轉化為自己對於齊閔王事件的讚語。《荀子》這段話的中心思想是，齊閔王不重禮義、不講信用、不善用人，他既非“義立而王”，亦非“信立而霸”，而是屬於“權謀立而亡”的典型。何謂“義立而王”？“挈國以呼禮義而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下仁者不為也，擽然扶持心，國且若是其固也。之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳於國家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首向之者，則舉義志也。如是，則下仰上以義矣，是基定也，基定而國定，國定而天下定。”何謂“信立而霸”？“德雖未至也，義雖未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾，信於天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民。約結已定，雖睹利敗，不欺其與。如是，則兵勁城固，敵國畏之，國一綦明，與國信之，雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也，是所謂信立而霸也。”何謂“權謀立而亡”？“挈國以呼功利，不務張其義，齊其信，唯利之求，內則不憚詐其民而求小利焉，外則不憚詐其與而求大利焉，內不修正其所以有，然常欲人之有。如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國輕之，與國疑之，權謀日行而國不免危削，綦之而亡，齊湣、薛公是也。故用強齊，非以修禮義也，非以本政教也，非以一天下也，綿綿常以結引馳外為務。故強，南足以破楚，西足以詘秦，北足以敗燕，中足以舉宋。及以燕趙起而攻之，若振槁然，而身死國亡，為天下大戮，後世言惡則必稽焉。是無他故焉，唯其不由禮義而由權謀也。”《資治通鑒》完全引用了荀子以上原文，在一定程度上表明司馬光贊同荀子關於三種治國之道的論述，並認為荀子對齊閔王亡國原因的總結十分精當。
五、對荀子君主觀的評價與運用
《資治通鑒·周紀四》“周赧王三十二年”記述，衛嗣君好察微隱，有一縣令臥榻上的席子壞了，嗣君聞聽，賜之席。縣令大驚，以嗣君為神。嗣君使人賄賂關市，既而召關市盤查此事，關市大恐。嗣君寵愛泄姬及重如耳，但又擔心自己偏愛某些人會壅塞言路，乃貴薄疑以當如耳，又尊魏妃以對泄姬。對於此事，《資治通鑒》引用《荀子·王制》語作為自己的評語：“成侯、嗣君[⑨]，聚斂計數之君也，未及取民也。子產取民者也，未及為政也。管仲為政者也，未及修禮也。故修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。”認為嗣君心機重重，工於心計，乃是一位很差勁的君主。
《資治通鑒·漢紀四十三》“孝和皇帝永建二年”的論讚語認為，統治者“苟其德已厚矣，政已治矣，群小遠矣，誠心至矣”，則天下賢能之士“將扣閽以自售”。為了強化這一觀點，《資治通鑒》引《荀子·致士》語云：“耀蟬者，務在明其火，振其木而已；火不明，雖振其木，無益也。今人主有能明其德，則天下歸之，若蟬之歸明火也。”
《資治通鑒·周紀四》“周赧王二十三年”載，楚襄王迎婦於秦。論讚語云：“甚哉，秦之無道也，殺其父而劫其子！楚之不競也，忍其父而婚其仇！烏呼，楚之君誠得其道，臣誠得其人，秦雖強，烏得陵之哉！”並說：“善乎，荀卿論之曰：夫道，善用之，則百里之地可以獨立；不善用之，則楚六千里而為仇人役。故人主不務得道而廣有其勢，是其所以危也。”荀子所謂“道”本指“致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之鬥，委然成文以示之天下，而暴國安自化矣。有災繆者然後誅之。”（《荀子·仲尼》）荀子認為楚國未得此道。《資治通鑒》十分贊同荀子的看法。
《資治通鑒·晉紀》“安皇帝義熙十三”載，劉裕北伐，以北人王鎮惡為司馬。劉裕攻克長安，王鎮惡功勞頗多，由是南人忌之。沈田子與王鎮惡爭功不平，裕將還，田子及傅弘之屢言於劉裕曰：“鎮惡家在關中，不可保信。”裕曰：“今留卿文武將士精兵萬人，彼若欲為不善，正足自滅耳。勿復多言。”劉裕又私謂田子曰：“鍾會不得遂其亂者，以有衛瓘故也。語曰：‘猛獸不如群狐’，卿等十餘人，何懼王鎮惡！”對於此事，《資治通鑒》論云：“古人有言，疑則勿任，任則勿疑。裕既委鎮惡以關中，而復與田子有後言，是鬥之使為亂也。惜乎，百年之寇，千里之土，得之艱難，失之造次，使豐鎬之都復輸寇手。荀子曰：兼併易能也，堅凝之難。信哉！”荀子原文云：“兼并易能也，唯堅凝之難焉。齊能并宋而不能凝也，故魏奪之；燕能并齊而不能凝也，故田單奪之；韓之上地，方數百里，完全富足而趨趙，趙不能凝也，故秦奪之。故能并之而不能凝，則必奪；不能并之又不能凝其有，則必亡。能凝之，則必能并之矣。得之則凝，兼并無強。古者湯以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，無它故焉，能凝之也。故凝士以禮，凝民以政，禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝，以守則固，以征則強，令行禁止，王者之事畢矣。”（《荀子·議兵》）荀子所謂“兼并”，僅指軍事佔領敵國土地，而“堅凝”則指用人以禮，上下一心，團結一致，政通人和，共禦外敵。顯然，《資治通鑒》認為劉裕及臣下未得“堅凝”之道。
荀子認為，君主的職責在於善於任用人才，在於抓大放小，司馬光對此特別贊同，並以此思想勸誡當朝皇帝。
嘉祐二年，司馬光作《知人論》：“考制度，習威儀，辯牢餼之等，詳籩豆之數，此宗人之職也。察清濁，別正邪，協律呂之音，肄綴兆之容，此太師之職也。練士卒，簡器械，戰必勝，攻必取，此將帥之職也。明法令，審獄訟，禁強禦，誅奸回，此士師之職也。豐衣食，衍貨財，通有無，紆滯積，此司會之職也。便舟輿，利器械，守法度，禁淫巧此，工師之職也。考龜筮，占祲祥，相吉凶，視休咎，此太卜之職也。謹蓋藏，吝出納，治文書，精會計，此府史之職也。若夫選賢而進之，量能而任之，成功者賞，敗官者誅，此則人君之職也。夫天下至廣也，兆民至眾也，萬機至繁也，而天子兼而有之，必將以一人之耳目智力為之，則所及者寡，所廢者多矣。是以明主擇輔佐以論官師，論官師以正群吏，正群吏以和萬民，則治約而事無曠矣。”此處的職業分工思想及行文風格，在很大程度上源於《荀子·王制》所謂“序官”[⑩]。《知人論》在例舉歷代君臣分工之得失後，直接引用《荀子·王霸》語云：“治國有道，人主有職，若夫貫日而治，詳一日而曲列之，是所以使夫百吏官人為也，不足以是傷遊玩安燕之樂。若夫論一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道鄉方而務，是夫人主之職也。人主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內之民莫不願得以為帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉。人主者，以官人為能者也。匹夫者，以自能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無所移之。百畝一守，事業窮，無所移之。今以一人兼聴天下，日有餘而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦耗悴莫甚焉！如是，則雖臧獲不肯與天子易勢業！以是統天下，一四海，何故必自為之？自為之者，役夫之道也，墨子之說也。論徳使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也。傳曰：‘農分田而耕，賈分貨而，販百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公揔方而議，則天子恭已而已矣。’”[11]足見，司馬光的君臣異職思想直接源於荀子。
同年，司馬光作《功名論》認為，人主只有對賢能之士“知明”、“用固”、“信專”，士人才會自覺自願為國為民建功立業。司馬光在文章中引述《荀子·君道》語云：“人主有六患：使賢者為之則與不肖規之，使智者慮之則與愚者論之，使修士行之則與污邪之人疑之，雖欲成立，得乎哉！譬之是猶立直木而恐其影之枉也，惑莫大焉！語曰：‘好女之色，惡者之孽也。公正之士，眾人之痤也。修乎道之人，污邪之賊也。’今使污邪之人論其怨賊而求其無偏，得乎哉！譬之是猶立枉木而求其影之直也，亂莫大焉。”承荀子之意，司馬光又說：“噫，人主苟不知其賢則已矣，已審知其賢，授之以政而復疑之，何哉？幾忠直之臣行其道於國家，則必與夫天下之奸邪為怨敵矣，非喜與之為怨也，不與之為怨則君不尊，國不治，功不立也。以一人之身日與天下之奸邪為怨，更進迭毀於君前，而君不能決，兼聽而兩可之，如是，則忠直之臣求欲無危不可得也。君子非愛死而不為也，知其身死而功不立，奸邪愈熾，忠良愈恐，政治癒亂，國家愈危也。是以君子難進易退，辭貴就賤，被髮佯狂，逃匿山林者，以此故也。此所謂用賢不能專。”[12]可見，荀子對司馬光影響之深。
英宗初即位，司馬光上《乞簡省細務不必盡關聖覽上殿劄子》。他說：“人君明，則百官得其人，百官得其人，則眾事無不美也。”“人君細碎無大略，則群臣不盡力，群臣不盡力，則萬事皆廢壞也。此二者，治亂之至要也。”又引《荀子·王霸》語云：“荀子曰：明主好要，闇主好詳，主好要則百事詳，主好詳則百事荒。”荀子對“明主好要”的具體闡釋是：“君者，論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效於君。當則可，不當則廢。故君人勞於索之，而佚於使之。”司馬光承接荀子之意，論曰：“故為人君者，自有職事，固不當詳察細務也。然則人君之職，謂何？臣愚以為量材而授官，一也；度功而加賞，二也；審罪而行罰，三也；材有長短，故官有能否，功有髙下，故賞有厚薄，罪有小大，故罰有輕重。此三者，人君所當用，其餘皆不足言也。”他極力反對，“國家舊制，百司細事，如三司鞭一胥史，開封府補一廂鎮之類，往往皆須奏聞崇政殿，所引公事，有軍人武藝國馬芻秣之類皆一一躬親閱視，此蓋國初艱難權時之制，施於今日，頗傷煩碎。”建議皇上“宜令中書樞密院檢詳中外百司自來，公事須申奏取旨及後殿所引公事，其間不繫大體，非人君所宜身親者，悉從簡省，委之有司。”可見，司馬光的主張多受荀子啟發。司馬光還說：“陛下養性安身，以專念人君之三職，足以法天地之易簡，致虞舜之無為，誠天下幸甚！”[13]這又曲折地道出了荀子“明主好要”與道家“無為”思想間的某種聯繫。
六、以荀子的虛靜觀闡釋《中庸》的中和思想
中和，是中國哲學的一個重要概念。司馬光與其友韓秉國、范鎮對《中庸》的中和思想頗有論難。在討論中，司馬光數次以荀子的虛靜說闡述自己的中和觀。
《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”神宗元豐七年十月，司馬光作《中和論》，解釋以上幾句話云：“君子之心，於喜怒哀樂之未發，未始不存乎中，故謂之中庸。庸，常也，以中為常也。及其既發，必制之以中，則無不中節，中節則和矣。是中、和，一物也，養之為中，發之為和。故曰：中者，天下之大本也，和者天下之達道也。智者知此者也，仁者守此者也，禮者履此者也，樂者樂此者也，政者正其不然者也，刑者威其不從者也。合而言之謂之道，道者，聖賢之所共由也。豈惟人哉，天地之所以生成萬物，靡不由之，故曰：致中和，天地位焉，萬物育焉。”司馬光對中和的闡釋並未得到韓秉國和范鎮的認同。韓秉國說：“中之說有二：對外而為言，一也；無過與不及，一也。喜怒哀樂之未發，漠然無形，及其既發，然後見其中，節與不中節也，故喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和。人之心，虛則明，塞則暗，虛而明則燭，理而無滯，應物而不窮，喜怒哀樂之發有不中節乎？中節則無過與不及矣，有不和乎？”他又說，王弼解《易》“復其見天地之心”為“天地以本為心者也”，就是“雷動風行，運變萬化，寂然至無，是其本也。”而“春萌夏長，秋落冬閉，日月之行，星斗之運，此天地之跡可見於外者也。”在這裏，韓秉國力圖用王弼所謂“虛”、“無”這兩個具有本體論意義的概念闡釋“中”與“和”。他的這一做法遭到司馬光的質疑，司馬光說：“然所謂虛者，非空洞無物之謂也，不以好惡利害蔽其明是也。夫心動物也，一息之間，升天沉淵，周流四海，固不肯兀然如木石也。惟賢者治之，能止於一擇，其所止，莫如《中庸》。故《虞書》曰‘惟精惟一，允執厥中’也。凡人固有無喜怒哀樂之時，當此之際，其心必有所在，小人則追求嗜好，靡所不之，唯君子能自處於中庸之地，不動以待事也。大學曰：‘知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。’又曰：‘為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信。’言所止各有在也。荀子曰：‘徳操然後能定，能定然後能應，能定能應夫是之謂成人。’亦言所定在於徳也。又曰：‘人何以知道？曰心。心何以知？曰虛一而靜。心未嘗不蔵也，然而有所謂虛，不以所已蔵害所將受謂之虛。心未嘗不兩也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。’然則虛者，固不為空洞無物，靜者固不謂兀然而木石也。凡曰虛曰靜曰定云者，如《大學》與荀卿之言，則得中而近道矣。如佛老之言則失中而遠道矣。光所以不好佛老者，正謂其不得中道可言，而不可行故也。”在司馬光看來，《大學》、荀子的虛靜與老、莊、佛的虛靜存在本質區別：前者除了從靈魂中消極摒除感性欲望之外，還必須積極修成儒家美德，這種虛靜才算真正的中和之美；後者卻一味強調從人的內心驅除感知、欲望、知識，達到空無一物，如同木石的境地，這種虛靜缺乏積極修為的過程，與《大學》、荀子顯然是不同的。他認為，如果按照老、莊、佛的做法，“借使有人真能獨居宴坐，屏物棄事，以求虛無寂滅，心如死灰，形如槁木，及有物歘然來感之，必未免出應之，則其喜怒哀樂未必皆能中節也。”因此，不如“治心養氣，專以中為事，動靜語默，飲食起居，未始不在乎中，則物雖輻湊橫至，一以中待之，無有不中節者矣。”[14]在《答秉國第二書》中，司馬光再次用荀子的虛靜說闡釋自己的中和思想，他說：“今光與秉國皆知《中庸》之為至徳而信之矣，所未合者，秉國以無形為中，光以無過與不及為中，此所謂同門而異戶也。夫喜怒哀樂之未發，常設中於厥心，豈有形於外哉。荀卿、《大學》所謂虛靜定者，非寂然無思慮也，虛者不以欲惡蔽其明也，靜者不以怵迫亂其志也，定者不以得喪易其操也。《中庸》所謂中者、動靜，云為無過與不及也，二者雖皆為治心之術，其事則殊矣。今秉國合而為一，恐未然也。周公思兼三王，以施四事，有不合者仰而思之，夜以繼日。孔子終日不食，終夜不寢，以思。道豈得寂然無思慮哉？苟為不思又不慮，直情徑行，雖聖人亦恐喜怒哀樂不能皆中節也。《中庸》所謂誠者天之道，言聰明睿智，天所賦也。誠之者人之道，言好學從諫，人所為也。不勉而中，不思而得，從容中道，謂聖徳之已成者也。擇善而固執之，愽學、審問、慎思、明辨、篤行，謂賢人之好學者也。人一能之，已百之，謂愚者之求益者也。夫不歷坱埤，不能登山，不沿江河，不能至海。聖人亦人耳，非生而聖也，雖聰明睿智過絶於人，未有不好學從諫，以求道之極致，由賢以入於聖者也。”[15]又見，在司馬光看來，《中庸》所謂“中和”，《大學》、荀子所謂“虛靜”，都是指通過摒除嗜欲，按照儒家標準，積極愽學、審問、慎思、明辨、篤行，使自己的思想、言行向賢人、聖人靠近，而且使這些思想、言行最終達到自然流出，如同天賦的境界。
綜上可見，司馬光雖對荀子的某些思想雖存異議，但總體上十分讚賞荀子，並多方吸納了荀子的思想。
[①] 司馬光《乞印行荀子揚子法言狀》，《傳家集》卷十八。
[②] 司馬光《書儀》卷四。
[③] 司馬光《答陳秘校充書》，《傳家集》卷五十九。
[④] 司馬光《說玄》，《傳家集》卷六十七。
[⑤] 司馬光《傳家集》卷七十四。
[⑥] 司馬光對荀子等的人性論的批判又見其《法言注》，文與《性辯》同。
[⑦] 司馬光《性辯》，《傳家集》卷六十六。
[⑧] 《孟子·離婁下》：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”又《盡心下》：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。”可見，孟子並不認為人具有善端則無其他端倪；相反，孟子認為人之感性欲求實多，只不過孟子並不把這種感性欲求定義為人性。《荀子·性惡》：“然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”“今途之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正。然則其可以知之質，可以能之具，其在途之人明矣。今使途之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。”“故途之人可以為禹則然，途之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。”可見，荀子承認人人具有成聖的潛能。又《王制》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”荀子看到了人天生具有與無機物、植物和動物相區別的特徵，其所謂“群”、“分”、“義”，恰恰屬於孟子所謂善性。不過，荀子始終未把途之人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，以及人之區別於無機物、植物和動物的特性定義為人性。可見，孟荀二人對人存在的潛質認識有似，而對“性”的界定截然相反。
[⑨] 今本《荀子》作“嗣公”。
[⑩] 《荀子·王制》：“序官：宰爵知賓客、祭祀、饗食、犧牲之牢數，司徒知百宗、城郭、立器之數，司馬知師旅、甲兵、乘白之數。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞，歲雖凶敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，視肥墝，序五種，省農功，謹蓄藏，以時順修，使農夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。順州里，定廛宅，養六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉，鄉師之事也。論百工，審時事，辨功苦，尚完利，便備用，使雕琢文采不敢專造於家，工師之事也。相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴巫、跛擊之事也。修采清，易道路，謹盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎修，使百吏免盡而眾庶不偷，塚宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”
[11] 司馬光《知人論》，《傳家集》卷六十五。
[12] 司馬光《功名論》，《傳家集》卷六十四。
[13] 司馬光《乞簡省細務不必盡關聖覽上殿劄子》，《傳家集》卷二十八。
[14] 司馬光《答韓秉國書》，《傳家集》卷六十三。
[15] 司馬光《答秉國第二書》，《傳家集》卷六十三。