徐儒宗
[作者簡介] 徐儒宗(1946— )，男，浙江浦江人。現為浙江省社會科學院哲學研究所研究員。長期從事儒學研究，著有《中庸論》、《人和論——儒家人論思想研究》、《大學中庸評析》、《婺學通論》、《江右王學通論》、《呂祖謙傳》等，發表學術論文數十篇。
春秋戰國之交，自孔子提出以“仁”為宗旨、以“中庸”或“義”為方法和準則、以“禮”為規範的儒家學說[①]之後，相繼而起的諸子百家，看到當時那種禮崩樂壞、充滿矛盾的動蕩局面，也都紛紛建立起自己的學說，提出了各不相同的種種治理社會的方案。就此試作比較研究，對於各家思想的利弊得失必將獲得更為深刻的理解。
一、儒家的“仁”與楊氏的“為我”、墨家的“兼愛”
最早繼孔子而起的是戰國初期的楊、墨二家之說。孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”（《孟子·盡心上》）若從方法論上說，儒家是運用“執兩用中”的原則以追求中道；而兩家之說，分明是蓄意背離中道而分別赴向兩個極端的互為相反的理論。大凡趨向極端的理論，最易受人注目，因而具有很大的吸引力。孟子曰：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”（《孟子·滕文公下》）可見當時楊、墨兩家學說的巨大影響。故在儒、楊、墨三家之間展開的劇烈辯論，拉開了中國學術史上波瀾壯闊的“百家爭鳴”的序幕。
楊子之學，大概是由消極避世者的思想發展而來。在孔子時已有一種避世的隱者，雖有知識學問，但因看到世亂難於挽救，遂皆持消極態度，不肯干預世事，如《論語》所載石門晨門、衛之荷蕢者、楚狂接輿、長沮、桀溺以及荷蓧丈人等皆是。不過在孔子之時，此類隱者只是獨善其身而已，尚未形成專門的理論。楊子則開始從理論上發展出一種學說，并大力作了宣傳。《韓非子·顯學》云：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”這顯係指楊氏的學說。《呂氏春秋·不二》云：“陽生貴己。”陽生就是楊子，貴己就是為我。《淮南子·氾論訓》云：“全生保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”這些記載都說明了楊子的學說乃是一種“輕物重生”、“全生保真，不以物累形”的貴己、重生的理論。
據《列子·楊朱》載，楊子的理論是：“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”所謂“不損一毫，不利天下”，可有兩種解釋：一是不肯拔一毛以有利於天下，這是孟子的解釋，是極端“為我”之例；一是不願拔一毛而享受天下之利，這是韓子的解釋，是極端“輕物重生”之例。兩個解釋可能都符合原意，各說明了楊子思想的一個方面。但不管作何種解釋，楊子的學說是一種完全不同於儒家中道而趨向極端的偏頗學說，則是無可置疑的。再則，即以“貴己”或“為我”而言，也可產生兩種傾向：既可以為了養生而主張克制欲望；也可能出現另一種想法，認為人生的意義就在於眼前欲望的最大滿足，無須加以任何限制，從而滑向縱欲主義。楊子的本意大概僅僅是重生、貴己而已，但出於後人偽托的《列子·楊朱》，則借楊子之名大肆宣揚縱欲主義。其實，由“貴己”或“為我”發展為極端的個人縱欲主義，實屬邏輯之必然。
楊子之學認為，天下之所以大亂，主要是因為人們爭權奪利，如果人人都能做到既不利人，也不損己，爾為爾，我為我，互不爭權奪利，天下就會太平了。單從理論上講，這好像也說得通。然而這樣取消人與人之間一切互助友愛的關係，人類還能生存麽？其實，只有面對現實，正確處理各種不同的關係，才是有效的辦法。所以孟子從社會學的角度加以指責：“楊氏為我，是無君也。”（《孟子·滕文公下》）顯然，楊子這種取消一切人際關係，而以“貴己”或“為我”為旨歸的消極避世之學，與儒家以協調各種人際關係為主要內容，以期達到“修己以安百姓”之目的的積極濟世之學，何啻天壤之別！
與楊子相反，墨子創建以“利他”為宗旨的墨家學說。其積極入世的態度與欲救民於水火的懷抱，較之儒家實有過之而無不及，而其不同之處即在於方法論上的區別。儒家以“執兩用中”為基本原則，故主張群己兼顧；而墨家則表現為偏重一端而放棄另一端的方式，故流為極端利他而不惜喪失自我。墨家這種偏頗的思維貫串於其所包括的尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、非命、天志、明鬼等十大主張之中。
首先，在處理人際關係上，儒家從人的天性和道德理性出發，主張區分親疏賢愚，按照“親親而仁民，仁民而愛物”、“尊賢而容衆，嘉善而矜不能”的原則，有層次、有步驟地推行仁道；而墨子則為了片面求“兼”而完全取消了“別”的一面，提出了“視人如己”的“兼愛”之說，主張“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。從形式上看，這種“以兼易別”的“兼愛”思想，似乎比孔子的“人不獨親其親，不獨子其子”的博愛思想愛得更為徹底；但從實質上看，這種“兼愛”只能是空想。因為具體的“愛”當中，既有主觀成分，也有客觀成分，墨子完全否定客觀對象之間的差異，單從主觀上講同樣地愛一切人，則這種“愛”其實是不存在的。而且，愛和恨都不是無緣無故而發，只有愛和恨達到適得事理之宜，才是正確的；離開具體對象而談“兼愛”，乃是錯誤的。再則，如果說愛普天下素不相識之人與愛自己的親生父母相同，這是不可能的，儘管墨子本人確實具有“摩頂放踵而利天下”的精神，但也不可能做到同樣地愛一切人；反過來說，假如對待自己親生父母與對待普天下素不相識之人相同，那麽就無怪乎孟子要指責“墨氏兼愛，是無父也”，並不算過分！顯然，孟子之指責墨子“無父”，並非言墨子在具體行動上待父母不好，而是指其以兼愛的理論取消了父母與子女之間的特殊關係，把自己的生身父母等同於普天下之一切人。這確實是一言擊中了墨子之說的要害！其實，墨子也不可能徹底取消父母與子女之間的特殊關係。他所謂“視人之家若視其家”的一個“若”字，正見出墨子在潛意識中不自覺地承認了父母與子女之間客觀地存在著一種特殊關係。既然在客觀上本來就存在著特殊性，那麽就應該給予正視并作出正確的對待，才能使人與人之間的各種關係趨於平衡。簡單地取消其“特殊”，則違反了人的自然本性。所以墨子所提出的“兼愛”，在理論上是不正確的，在實踐中是行不通的，因而在現實中也是不存在的。
其次，在政治上，儒家處理各種不同意見之間的關係，主張從“異”和“同”兩端之間進行考慮，在不違乎“中”的前提下，以“和而不同”的方法進行協調解決，亦即《易》所謂“天下同歸而殊途”，《中庸》所謂“道並行而不相悖”；而墨家則正如在人際關係上為了片面求“兼”而取消“別”一樣，在政治上也片面強調“同”的一面而完全否定“異”的一面。《墨子·尚同中》云：“凡里之萬民，皆尚同乎鄉長，而不敢下比。鄉長之所是，必亦是之；鄉長之所非，必亦非之。……凡鄉之萬民，皆上同乎國君，而不敢下比。國君之所是，必亦是之；國君之所非，必亦非之。……凡國之萬民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，學天子之善言；去而不善行，學天子之善行。天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉！”墨子主張，在一鄉之內要先立一個絕對正確之鄉長，而使一鄉之民皆以鄉長之是非為是非；在一國之內要先立一個絕對正確之國君，而使一國之民皆以國君之是非為是非；在全天下則應先立一個絕對正確之天子，而使天下之民皆以天子之是非為是非。這樣，天下就會沒有不同的意見，思想完全歸於統一，天下也就大治了！且不說這完全是一種脫離實際的過於天真的空想，即從其思維方法而言，就犯了根本性的大錯誤。儒家正因為認識到君或天子不可能都絕對正確，故而孔、孟、荀等大儒皆主張“從道不從君”的觀點；而在方法上，又能從“異”與“同”的兩端著眼，主張用“和而不同”的方法來實現天下“大同”，這確實是一種可行的正確方法。而墨子妄想用一人之思想來統一天下之思想，這樣求“同”的後果，其終必將違背墨學為民立言的初衷，反而變成專為專制獨裁統治服務的理論了。
其三，從“兼愛”出發，墨子又主張“非攻”，亦即反對侵略性的進攻戰爭而支持反侵略的自衛戰爭，這體現了墨子拒強護弱的思想。不過，僅僅以攻守為標準并不能區分戰爭的正義性與非正義性。儒家一方面反對危害百姓的爭奪戰爭，另一方面又歌頌弔民伐罪、推翻暴政的革命戰爭，也主張以仁政為基礎的統一戰爭。可見在戰爭觀上，儒家較之墨家更勝一籌。
其四，在物質生活與精神生活的關係上，儒家主張在“庶”和“富”的基礎上進一步“教之”，亦即在發展人口與經濟的基礎上再實行禮樂教化；而墨家則專從物質方面的功利主義出發，主張早婚以發展人口，勤苦節儉以發展經濟，但反對實行禮樂教化，其所宣傳的節用、節葬、非樂等主張中都貫穿了這一思想。其實，墨家反對儒家厚葬、久喪等方面確有可取之處。不過，墨家之所以反對久喪，僅僅從久喪妨礙生產著眼，沒有考慮人的感情中確實包含有一種對於親人的哀悼懷念之情，而將其一概否定，故也難免為偏頗之論。
其五，在天道鬼神觀上，儒家不信天有意志，也不信鬼神，但因為天和鬼神對於統治者也起有某種制約作用，故也不作明確否定，而是採取“敬鬼神而遠之”的態度，或者借用“神道設教”的方式以期達到控制君權的目的。而墨家則運用“三表法”進行大量論證天有意志和鬼神之實有，因而違背科學。
近來有人認為，孔子的愛有差等的“仁”，與墨子的愛無差等的“兼愛”相比，猶如“小巫之見大巫”。我則認為，提出一種超人的理想並不難，難就難在所提出的理想既有理論上的高度，又能使人們樂於接受，且在現實中有其普遍的可行性。而這正是墨子的“兼愛”遠遠不及孔子的“仁”的要害所在。孔子的愛有差等之“仁”，較之楊子的“為我”、墨子的“兼愛”，更為符合歷史的真實狀況，故在整個古代社會多為人們所接受和贊同。其實，接受孔子“仁”的思想，而能做到公而忘私、國而忘家、愛國憂民、為了堅持正義而不畏刀鋸鼎鑊的仁人志士，在歷史上相繼不絕；而能“兼愛”全人類的“超人”，則歷史上從未有過，將來也不可能有！
儒家的由親及疏、先人後物的“仁”，乍視之，似乎還有人我、人物的分別，但這僅是為適應人情之常而設定的實施程式，實際上仁道的具體表現在於忠恕。自己既希望能生能活，則可推知人、物也希望能生能活；自己既不願受戕害，則可推知人、物也不願受戕害。故其終極目標乃在使萬物皆能各遂其生，各得其所。此即《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”；《孟子·盡心上》所謂“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”。而墨子主張兼愛，不分人我、彼此，將普天下之人等量齊觀，主張用“以兼易別”來取消社會上存在的等級差別及各種客觀矛盾，其陳義雖高，然而罔顧人情之常，實際上是一種抹煞現實階級、等級差別的幻想，所以一落入實際人群社會，就遭遇窒礙而無法推行，以致不旋踵即告衰微。由此，益發顯現孔孟仁愛思想之平實而可遵循。再據此以檢視現代長期以來的某些思想，其理念固然高超，口號也很響亮，可是都未能衡量人情事理，因此一旦勉強付諸實行，不但無法解決現有的難題，反而將大家導入另一種困境之中。今天，鑒於孔孟的仁愛思想之能衡情入理，因而確實值得我們吸取而加以宏揚。
顯然，孔子的“仁”，因其切中社會現實，符合一般人的心理，所以為人所樂於接受；而墨子的“兼愛”，因其脫離社會現實，不符合一般人的心理，所以也難以接受。打比方說，孔子和墨子各在高山上造了同樣華美的兩座樓閣。孔子還修築了從地面通向樓閣的道路和階梯，安上了前進的路標，並沿途建了水亭花榭，使人一入其境，隨處可覽名勝，欲止而不能。即使最後未能到達終點，也能終有所獲。而墨子的樓閣，則是高居在懸崖之上，空懸於雲霄之間，令人可望而不可即，欲攀不能，致使巧偽者指為奇貨，而務實者望而卻步，終同於海市蜃樓，偶爾一現而已。所以，按照孔子“仁”的方案去做，即使達不到博愛的境界，亦不失為一定範圍內的有德之士；而且在歷史上，也確實造就了不少愛國愛民的志士仁人。而墨子的“兼愛”，最終只能成為歷史上的一種點綴而已。二家學說之優劣由此可見。在當時，孔、墨同為顯學，但墨家後繼無人，這並非為其他外力所擊敗，而是其內在的弱點所造成。
有人問王陽明，既然“仁者以天地萬物為一體”，何以墨子的“兼愛”反不得謂之“仁”。陽明答道：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽；若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發榦，發榦然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有榦有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發榦生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏面發生出來。”（《王陽明全集·傳習錄上》）這是說，推行“仁”也有一個漸進的過程，所以必須有一個起點，就像木之抽芽。而父子兄弟之愛就是愛人之心所藉以發芽的根本，只要加以擴充，則仁民愛物皆從此出。假若沒有一個起點，就大談“兼愛”普天下之民，那麽這種“愛”就像是無根之木，或者像可望而不可即的空中樓閣，永遠也無從實現，所以“兼愛”不是“仁”。
王陽明又曰：“墨子兼愛，行仁而過耳；楊子為我，行義而過耳。”（《王陽明全集·答羅整庵》）“仁”與“義”本是聖人所提倡的正道，但是一旦行之過當，也就陷入異端了。這是因為即便是仁愛之心，也有個愛得是與不是的問題：“愛之本體，固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者。須愛得是，方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。”（《王陽明全集·答黃勉之》）正如董仲舒所說：“仁者，人也；義者，我也。”《說文解字注》解釋道：“謂仁必及人，義必由中斷制也。”可見“仁”與“義”的辯證統一，也就是“為人”與“為我”的辯證統一。只有“仁”與“義”的辨證統一，才合乎中道，才算“是”。而楊、墨兩家之學分別片面地致力於其中某一方面而取消了另一方面，故而難免流為異端。
清焦循《雕菰集·攻乎異端解下》曰：“楊子為我，執於為我也；墨子兼愛，執於兼愛也。執一即為異端。孟子恐其不明也，而舉一執中之子莫，然則凡執一者皆能賊道，不必楊墨也。楊子惟知為我而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為我，子莫但知執中而不知有當為我、當兼愛之事。楊則冬夏皆葛也，墨則冬夏皆裘也，子莫則冬夏皆夾也。趨時者，裘、葛、夾皆藏之於篋，各依時而用之，即聖人一貫之道也。使楊思兼愛之說不可廢，墨思為我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。聖人之道，貫乎為我、兼愛、執中者也。善與人同，同則不異矣。曾子居武城，寇至則去，寇退則反，顏子居陋巷不改其樂，而不同於楊子之為我者，不執一也；禹治水，勞身焦思，過門不入，而不同於墨子之兼愛者，不執一也。故曰‘禹、稷、顏回同道’，又曰‘禹、稷、顏子易地則皆然”，惟易地皆然則不執一。然則孟子之距楊也，距其執於為我也；其距墨也，距其執於兼愛也。距其執，欲其不執也；執則為楊墨，不執則為禹、稷、顏、曾。孟子學禹、稷、顏、曾者也，則亦以楊、墨、子莫之道攻而摩之，以合於權而已矣。”焦氏認為，楊墨之所以為異端，乃在於固執其“為我”或“兼愛”之一端而不知變通而已。儒者之道則善於根據實際情況而加以變通，當為我時則為我，如顏子安貧樂道；當兼愛時則兼愛，像大禹治水三過其門而不入。正因為大禹、顏子能夠“易地則皆然”，才合乎通權達變的中庸之道。對此，焦氏作了生動的比喻：墨子固執“兼愛”，就像冬夏都穿著裘襖；楊子固執“為我”，就像冬夏都穿著葛衫；子莫“執中無權”，就像冬夏都穿著夾衣。而儒家的“執中達權”和“時中”之道則像把四季的衣服都收藏著，適時而用之，這才合乎中庸之道。這雖然是從儒家的立場所作的比喻，但亦可謂確切之至。
二、儒家的“仁義”與道家的“無為”
道家之說，歸宗於《老子》一書。相傳《老子》為春秋末年的老聃所作，但據“孔子問禮於老聃”之說，則老聃必定是一位崇尚禮教的學者，顯然與道家自然無為之旨相悖，故《老子》的作者是否即為孔子問禮之老聃，實為一大疑案。又據郭店楚簡《老子》中，並無“絕智棄仁”等內容，與儒家的分歧並不很大，可見原本《老子》中尚未具備通行本《老子》中所體現的反禮教思想。因此，通行本《老子》蓋寫定於戰國中期或稍後，乃成為奠定自具特色的道家思想體系的經典之作。《老子》之書以“道法自然”的“無為”之義為旨，大概與楊子輕物重生的“貴己”之說有淵源關係。稍後的莊子繼其說，并對自然無為之旨作了進一步發揮，而以追求個性自由為其特色。兩書雖亦有差異之處，但皆以“自然無為”為宗旨。故世稱老莊之學，即為正宗的道家學派。
道家學說以“清靜虛無，自然無為”為宗旨，而在方法論上，則以“反者道之動”（《老子》四十章）為其思維原則。所謂“反者道之動”，就是認為一切事物都有其相反的對立面，當事物發展到一定程度時，必將向其相反方面轉化，這是推動事物變化的規律。對此，老子作了大量的論述。其二十二章云：“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。”二十九章云：“為者敗之，執者失之。”三十章云：“物壯則老。”四十二章云：“物或損之而益，或益之而損。”四十四章云：“甚愛必大費，多藏必厚亡。”五十八章云：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”七十六章云：“兵強則滅，木強則折。”如此等等，無不深刻地揭示了事物要向相反方面轉化的規律。單從這一原理而言，本與儒家《易》理關於事物變化的所謂“反復”之道基本相同。其所以不同之處，則在於對待矛盾的指導思想不同：儒家主張以“執兩用中”亦即“執中、戒過、勉不及”的原則來處理互為相反的矛盾，使之相濟相成而達到適得事理之宜；而道家則主張以“無為”的原則來取消矛盾，或者永遠退居“不及”一方，運用“守弱”的辦法來預防事物向“過”的一端轉化。道家的這一理論主要表現在如下幾方面：
第一，否定根本性一方以取消矛盾。老子看到當時社會現實中的各種矛盾日益複雜化和尖銳化，覺得僅像楊子那樣重生貴己的消極避世態度已不足以逃避現實中的矛盾，因而主張運用釜底抽薪的辦法從根本上來徹底取消矛盾。對此，老子認為，人之所以處於各種矛盾之中而備受憂患的折磨，其最根本的原因在於人之有“身”，假若沒有這個勞什子的“身”，一切憂患也就不存在了：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患！”（《老子》三章）然而所憾者，“身”是現實中的客觀存在，在未死之前，誰都莫想解脫。而作為極端重生貴己的道家而言，對於“身”又是特別看重的，那有什麽辦法呢？於是，老子不得不退而求其次，終於在現實中發現了足以從根本上取消矛盾的辦法。例如他認為世界上之所以會有“醜”與“惡”的現象，其根本原因在於有“美”和“善”的存在：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”（《老子》二章）假若要在世界上根除“醜”和“惡”的現象，最徹底的辦法莫過於能使天下之人都不知“美”，不知“善”。又如他認為，社會上之所以有競爭，其根源在於統治者之“尚賢”；民之所以為盜，其根源在於統治者之“貴難得之貨”；民心之所以思亂，其根源在於民之有欲。因而老子主張：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。……常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（《老子》三章）只要統治者能夠做到不尚賢、不貴難得之貨并能使民無知無欲，則現實中那些競爭、盜竊、思亂等現象也就徹底消除了，從而也就達到了天下大治。老子還發現，人之所以有詐偽，其最根本的原因在於人有智慧：“智慧出，有大偽。”（《老子》十八章）“民之難治，以其智多。”所以他主張：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”（《老子》六十五章）老子認為，若要徹底消除詐偽，其根本辦法莫如使人沒有智慧。所以治天下之大法，莫過於實行愚民政策。於是，他主張對於一切聖智、仁義之類智慧和道德一概加以摒棄：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子》十九章）任繼愈先生說得好：“採取了抹殺矛盾的手法來對待矛盾。……照這樣的邏輯，為了避免牙痛，就不要牙齒；為了不犯錯誤，就不要工作。在這種錯誤世界觀指導下，把參與社會生活看做累贅。”[②]可謂一針見血地道中了老子之玄妙！
莊子在繼承老子學說的基礎上，其取消矛盾的妙法又有進一步的提高。莊子認識到，客觀現實中存在的許多矛盾終究是無法取消的。若要從客觀現實中去取消矛盾，遠不如在自己的主觀意識上取消矛盾更為方便。因而他主張從“道”的高度來看待世界，乃提出了所謂“齊萬物”、“齊是非”的觀點。莊子認為，事物的大小、是非之類的區別，并非來源於事物本身，而是主體賦予客觀事物的，故取決於人的認識，取決於觀察者的角度。諸如“大”和“小”等等的轉化，并不需要客觀條件而完全是由主觀決定的。所以，只要以“道”的高度看事物，一切大小、是非都可遂意作出判斷。他說：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。”（《莊子·秋水》）“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）這樣，一切大小、同異的矛盾也就取消了。更有甚者，以“道”觀物的奧妙還在於可以任意地將事物的性質完全加以顛倒。他說：“天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”（《莊子·齊物論》）“知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。”（《莊子·秋水》）主觀上的以“道”觀物之效，竟能使外在的大小、壽夭都能為之顛倒。不唯大小、壽夭為然，對於是非、善惡莫不如此。莊子認為，在現實中，“彼亦一是非，此亦一是非”（《莊子·齊物論》），世間根本就沒有真是真非之可言，所以辯論也不能區分是非。他在《齊物論》中費了大量筆墨論證了辯論的雙方無論誰勝誰負都不能說明誰是誰非，可見關於是非的爭辯毫無意義，因而提出了“是非莫辯”的觀點。這樣，莊子就把對於“是”與“非”的判斷局限在主觀領域，不僅否認有檢驗真理的客觀標準，而且根本否認客觀真理，否認明辨是非的必要性。而根據莊子的邏輯，只要主觀上按照以“道”觀物的原則，盡可以把現實中所存在的一切“非”，視之為比“是”更是的“是”；一切“惡”，視之為比“善”更善的“善”；一切“邪”，視之為比“正”更正的“正”；一切“醜”，視之為比“美”更美的“美”。這樣，就從“道”的高度，泯滅了一切是非、善惡的界限，那麽一切矛盾當然也就徹底取消了。莊子這一輕而易舉地就能取消矛盾的理論，乃其較之老子更為奧妙之處。主觀上的以“道”觀物之效，竟能使外在的大小、壽夭、是非、善惡都能為之顛倒，即此足見道家之“道”的神通有多大了！
第二，“守弱”以預防矛盾轉化。其實，道家并非不知道，單憑主觀上取消矛盾，現實中的矛盾依然存在，而人之有“身”，也不可能完全脫離現實。於是，道家終於又摸索出了一條比較實惠的法則，這就是緊接著“反者道之動”後面的“弱者道之用”（《老子》四十章）一語，亦即從“無為”的宗旨出發，主張以“守弱”的策略來預防矛盾的轉化。所以老子主張：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”（《老子》三章）“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。”（《老子》七章）“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可常保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。”（《老子》九章）“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝而新成。”（《老子》十五章）這是說，若要保持“道”，就不要追求圓滿，也不要出頭露面，以免受到挫折。只有這樣，才能取得新的成功。又云：“聖人去甚，去奢，去泰。”（《老子》二十九章）這裏所謂“去甚，去奢，去泰”，好像頗有求“中”之意，其實不然。老子深深認識到，如果達到了“中”，只要向前再走一步，就有傾向“過”的危險，而“過”的危害，更甚於“不及”。所以他為了避免倒向“過”的危險，就極力主張“無為”和“守弱”的宗旨，認為戒“過”最保險的辦法在於不要去求“中”，而是永遠退居“不及”的一端。所以他說：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用之則為官長。故大制不割。”（《老子》二十八章）老子主張用退守的策略來從事政治活動。他認為只有這樣，才能以柔弱勝剛強，以取得最後的勝利。故其五十二章云：“見小曰明，守弱曰強。”五十九章云：“治人、事天莫若嗇。”六十四章云：“聖人無為，故無敗；無執，故無失。”這都表達了對待事物、對待生活的消極態度。尤其在七十六章，盡情地推崇了“柔弱”的奧妙：“人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。堅強處下，柔弱處上。”正因為老子認為堅強者常處於劣勢，而柔弱者必處於優勢，乃進而屢次教人必須返樸歸真，復歸於嬰兒那樣無知無欲的天真狀態。其十章云：“專氣致柔，能嬰兒乎？”二十章云：“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。”二十八章云：“常德不離，復歸於嬰兒。”四十九章云：“聖人在天下，歙歙為天下渾其心，聖人皆孩之。”五十五章云：“含德之厚，比於赤子。”老子何以如此諄諄教導要人復歸於嬰兒呢？據說這是實現了“無為”之旨的最高境界。老子認為，只有這樣永遠退居“柔弱”一方，亦即“不及”的一端，而不去追求圓滿之“中”，就能避免轉化到相反的“過”那端去，從而保持自己長久立於不敗之地。
第三，以退為進的鬥爭策略。假若真的認為老子的宗旨在於取消矛盾之間的鬥爭，那就太天真了。其實，老子多番表白“不爭”，正是為了實現其更有效的“爭”，這才是“無為而無不為”之真義。當今也有不少學者認為老子雖然提出了“反者道之動”這條事物轉化的規律，但是并不懂得事物轉化還須具備一定的條件，而他專以“無為”、“守弱”為旨，靜等變弱為強，而不去積極地創造條件，怎能由弱變強呢？其實，老子對於由弱變強的條件是有成竹在胸的。如不信，請看他的轉化之術曰：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器，不可示人。”（《老子》三十六章）可見老子確實善於運用“反者道之動”這條規律。原來他是以“將欲弱之，必固強之”作為使敵方變強為弱的條件，從而達到己方由弱變強的目的。由此可知，老子之主張“守弱”，并非真的甘居柔弱，而是為了在與人鬥爭中可以達到“柔弱勝剛強”的目的。這一目的，還可以從許多推崇“柔弱”的言論中窺見其微旨。其四十三章云：“天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間，吾是以知無為之有益。”六十一章云：“牝常以靜勝牡，以靜為下。”六十六章云：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。……以其不爭，故天下莫能與之爭。”七十八章云：“天下莫柔於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”如此等等，其中無不蘊含著欲以“柔弱勝剛強”之深意。老子這種“將欲奪之，必固與之”的心計，分明是處心積慮想把“己所不欲”者強加於人，而“己所欲”者“奪之”於人；既可獲得“奪之”之利，又可獲得“與之”之名。可謂一舉而名利兼收。這是多麽精妙的權術！這與孔子“己所不欲，勿施於人”的襟懷，確實大異其趣。
至此方明，老子之所以大力宣揚“無為”，并非真的鍾情於“無為”，而確實在於“無為而無不為”，欲用表面“無為”的假象來達到“無不為”的目的。既然如此，他所教導的許多善於偽裝的妙術就大派用場了。諸如：“大巧若拙，大辯若訥”（《老子》四十五章）之類，再如平時多說幾句自卑的話：“我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。……衆人皆有以，而我獨頑似鄙。”（《老子》二十章）雖然胸中藏有萬般機巧，但表面卻不露聲色地裝成大智若愚的樣子，可謂高深莫測，令人摸不著城府有多深。而且也至此方纔明白，為什麽老子總要不憚其煩地多次教人應復歸於嬰兒那樣天真的無知無欲狀態，原來他之所以教別人復歸於嬰兒，即在於使人無力獲悉自己胸藏機巧的秘密；他之所以要把自己假裝成混混沌沌的嬰兒模樣，則是為了掩人耳目，麻痹人心，使人摸不清自己胸藏百萬甲兵！否則的話，為什麽既要嚮往像嬰兒那樣天真無知，又要裝出“大巧若拙”的表象呢？難道一個業已復歸於嬰兒那樣天真無知的人，還會有“將欲奪之，必固與之”這樣的心計麽！這其實很簡單，因為“國之利器不可以示人”（《老子》三十六章）！假若不是這樣裝傻，胸中深藏的機巧豈不要被人識破和發現嗎？
從上述可知，道家的“反者道之動”的規律與儒家《易》理的“反復”規律一樣，都認為事物在一定條件下會向反面轉化。這一認識，兩家基本一致。但由於兩家的世界觀不同，以致運用這一規律的目的和手法完全不同，從而導致了兩家思想的許多差異。
其一，在思想體系上，儒家之道的“仁”，係以“誠”為基礎，以“恕”為途徑，以“中庸”或“義”為準則，以“禮”為實施的具體條文，而以“智”襄其成。其內容比較明確而易於為人所認識和掌握，并表現出一種生生不息的大化流行氣象。而老子云：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《老子》三十八章）這樣一概排斥仁義禮智而唯“道”是尚，則其“道”就變得空洞無物、神秘莫測而無從琢磨了。
其二，在人的價值上，儒家重視人，認為“天地之性人為貴”（《孝經·聖治章》）。道家的莊子則貶低人，他崇尚自然，認為人比起自然來，是微不足道的。他說：“眇乎小哉，所以屬於人也；謷乎大哉，獨成其天！”（《莊子·德充符》）又曰：“吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又富以自多！”他從宏觀的宇宙來看人，不過“似豪末之在於馬體”（《莊子·秋水》），乃滄海之一粟，是微不足道的。所以荀子說：“莊子蔽於天而不知人。”（《荀子·解蔽》）
其三，在天人關係上，儒家主張既尊重自然的客觀規律，更強調發揮人的主觀能動性。而道家的老子主張“道法自然”，而人則處於完全“無為”之地。莊子更進而認為：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之變，命之行也。”（《莊子·德充符》）這一切都非人力所能改變。人的一生“終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸”（《莊子·齊物論》），都是命運使然。莊子完全否定了人的主觀能動性，要求人對客觀處境唯命是從。故又云：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《莊子·人間世》）他把聽天由命提到“至德”的高度，主張“無以人滅天，無以故滅命”（《莊子·秋水》）。這與孔子“知其不可而為之”的進取精神，確有天淵之別。
其四，在發展觀上，儒家主張人應掌握事物的變化規律，從而推動其正常發展。而道家則主張永遠固守在柔弱的“不及”一端，企圖阻止事物的向前發展。
其五，在社會理想上，儒家以托古的方式推崇高度文明的大同社會，而道家則崇尚“小國寡民”（老子），甚至“同與禽獸居”（莊子）。老子主張“絕聖棄智”、“絕仁棄義”。繼起的莊子更進而提出：“絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭。”（《莊子·胠篋》）他們認為，只有取消一切制度、文化和財富，把歷史倒退到原始社會去，人民才會不爭，社會才會安定。顯然，這與儒家崇尚聖人創造制作以正德、利用、厚生的主張不啻有天淵之別。道家所提倡的主張，光從他們的書上看來，倒也說得動聽而且富有詩意。然而掩卷試想，這樣的社會能實現嗎？退一步說，即使真的實現了，社會就會“不爭”嗎？如果只要“絕聖棄智”、“擿玉毀珠”、“掊斗折衡”就會不爭，那麽動物界倒確實是既無聖智、又無珠玉，更無斗衡的，難道動物界就“不爭”了嗎？假若“絕聖棄智”而能不爭，那麽除非再退化到“草木之無知”而後可。其實，正因為人類具有智慧，并能制定出共同遵守的道德和制度，才有可能自覺地控制爭奪。
其六，在道德評價上，孔子主張“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》），“見善如不及，見不善如探湯”（《論語·季氏》），表現出一派善惡分明的態度。然而老子則說：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心，聖人皆孩之。”（《老子》四十九章）即此可見老子是一個不分善惡是非的人。他之所以如此，在於使天下人的心都歸於渾渾沌沌，像無知無欲的嬰兒一樣，都分不清是非善惡。然而他說的究竟是真話呢？抑或是假裝懵懂呢？如果說的是真話，那麽必然是一個同流合污的“鄉愿”；假若是故作懵懂，那就必然是一個表裏不一的虛偽之人。二者必居其一。若證之以“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《老子》四章）之語，老子當是一個善於圓滑處世的“鄉愿”。莊子更進而奉行一種“不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》）的人生哲學。他說：“無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累耶？”（《莊子·山木》）這完全是一種與世浮沉的混世態度。故又歸結為一種無原則的處於所謂“材與不材之間”的折中主義了。
其七，在社會倫理方面，儒家強調人的社會性，道家強調人的自然性。儒家的倫理思想，係以“五倫”為具體內容。而道家對於五倫中的重要內容之“孝慈”，老子可謂既否定又肯定，一方面既說“六親不和，有孝慈”（《老子》十八章）；另方面又說“絕仁棄義，民復孝慈”（《老子》十九章）。而莊子則完全加以否定：“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”（《莊子·天運》）但是由道家而產生的道教卻從一開始就重孝道。在道教的創始著作《太平經》卷九十六即有“六極六竟孝順忠訣”等；而著名的《太上感應篇》則講“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老懷幼”，顯然已吸取了儒家的思想。
其八，在真、善、美的關係上，儒家的中庸之道主張三者的統一。而道家則提出截然相反的意見。老子云：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善。”（《老子》八十一章）“信”也就是真，“辯”也可理解為言辭之美。他認為真、善、美之間永遠只能互相排斥而不能統一。若要真或善，就不能兼有美；若追求美，就必然會喪失真或善。因而老子在混淆善惡的基礎上又主張取消一切與“美”有聯繫的事物：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目。”（《老子》十二章）
其九，關於道德與知識的關係，儒家認為兩者是相輔相成的。然而老子出於宣傳愚民政策的需要，故而大力宣揚蒙昧主義，認為知識與道是互相排斥的，知識越多，越有害於道。宣揚實踐經驗不但不能幫助人們取得認識，甚至對認識起著妨害的作用。他說：“不出户，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。”（《老子》四十七章）老子認為，要認識道，只能靠神秘主義的直觀，因而主張儘量摒除從感官經驗得來的知識，摒除到最後，達到“無為”的境地，就算到家了。又說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。”（《老子》四十八章）他認為若要悟“道”，既不需要知識，也不需要任何經驗。而且知識和經驗越多，越會妨礙悟“道”。老子進而宣揚蒙昧主義，并以此作為對待一切事物的準則。他說：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同，……故為天下貴。”（《老子》五十六章）他認為沒有知識，不去認識世界最為高明；這種無知而得到“玄同”的人，最值得被天下所尊重。又曰：“知者不博，博者不知。”（《老子》八十一章）顯然，在儒家那裏，博學是一種求知的重要方式，而在老子這裏兩者是互相排斥的。到了莊子，更進而發展為一種懷疑一切知識的不可知論。
其十，在治國方面，道家既反對儒家的“德治”，也反對法家的“法治”，而是強調“無為”而治。老子提出“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子》五十七章），認為執政者只要這樣做了，人民就會自然歸化，自然端正，自然富足。而行清靜無為之政則在於放寬對人民的統治，不要以繁瑣的禁令去捆住人民的手腳，不要去限制與擾亂人民的生活。他認為百姓的苦難全是統治者造成的：“民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有命，是以難治。”（《老子》七十五章）因而主張節儉愛民，反對嚴刑峻法的壓民政策與殘酷剝削的榨民政策，這與儒家的“節用而愛人”頗為一致。有學者認為道家的“無為”思想與儒家的“無為而治”有相通之處，其實不然。由於“舜有臣五人，而天下治”，所以孔子讚歎道：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》）這裏的“無為而治”，乃是指舜“任官得其人，故無為而治”（見趙岐《孟子注》），而與道家主張取消一切禮制文化的“無為”思想實有本質的區別。然而在君臣關係上，道家卻向人君提供了表面“無為”而實際上“無不為”的“君人南面之術”，并為法家韓非所吸取。
三、儒家的“仁”和“禮”與法家的“法”、“術”、“勢”
戰國中晚期，各大國的君主集權的專制統治日益發展，故而出現了專為最高統治者提供“君人南面之術”的理論。其間秦國的商鞅專重法，韓國的申不害專重術，趙國的慎到專重勢。繼起的韓非又綜合法、術、勢三派之長，并吸取了墨子、老子和荀子的某些觀點，系統地建立了一整套集法家之大成的極端專制主義的法家學說，并成為秦國統一天下所一貫奉行的指導思想。
韓子認為法、術、勢三者皆“帝王之具”，不可偏廢。《韓非子·定法》云：“今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。”其《八經》篇云：“君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝衆之資也。”觀此，韓子認為法、術、勢三者是不可分離的。其《難三》篇云：“人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之於官府而布之於百姓者也。術者，藏之於胸中以偶衆端而潛御群臣者也。故法莫如顯而術不欲見。”《人主》篇云：“萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。”《難勢》篇云：“抱法處勢則治，背法去勢則亂。”韓子認為，所謂“法”，是公之於衆的成文國法，是官吏據以統治人民的條規；所謂“術”，是君主“藏之於胸中”的心機，是用來“潛御群臣”的權術；至於“勢”，亦即權勢或威勢，實際上就是君主所掌握的政權。若要鞏固和加強君主的統治地位，法、術、勢三者缺一不可。於是，形成了一整套以法治為綱，以法、術、勢相結合為基本內容的極端專制的法家統治學說。
如果從積極入世的進取精神與主張實現天下大一統的目標上著眼，法家與儒家的宗旨基本上一致。但由於立論的基礎與方法論的原則不同，以致兩家學說形成了很大的差異。
首先，在立論的基礎上，儒家的思孟學派從性善論出發而推崇道德教化自不必說，即使荀子以性惡立論，但其目的仍在於“化性起偽”，即通過後天的禮義教化而修養為具有道德的人。而韓子受《管子》的人性“自利”和荀子的“性惡論”的影響，堅持“人性利己”的觀點。其與荀子的根本分歧，在於他認為人的利己性不可能通過禮義教育以“化性起偽”，而只有依靠“法”的手段來對付。其《難二》篇云：“好利惡害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”；在《備內》等篇中，他還列舉大量事例以論證其“人性利己”的觀點。既然人的本性是利己的，一切行為都以是否有利於己為準則，那麽任何道德良心、道德價值都從根本上被否定了。因而他把人與人之間的關係，包括夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友之間的關係，統統都看成是互相利用的利害關係。
關於人與人之間最親近的家庭關係，韓子則徹底否定儒家所提倡的夫婦互相敬愛和父慈子孝等道德，而將之看成是純粹的利害關係。其《備內》篇云：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。……丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身死見疏賤，而子疑不為後，此后妃夫人之所以冀其君之死者也。”《六反》篇云：“父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷袵，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”他把社會上“產男則相賀，產女則殺之”的個別現象加以無限誇大，以否定絕大多數父母的愛女之心。在韓子看來，即使是丈夫與妻妾、父母與子女之間，也都是“用計算之心以相待”的關係。
在君民關係上，韓子反對儒家以民為本的“愛民”之說，而認為君主統治人民為的就是要民為自己“盡死力”。其《六反》篇指出：“明主”對民“不養恩愛之心，而增威嚴之勢”；“君上之於民也，有難則用其死，平安則盡其力”。在君臣之間，韓子認為完全是“官爵”與“死力”的買賣關係。其《難一》篇云：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。”韓子還把人的利欲看成動物的本能，把君臣之間的關係，看成是人役使禽獸的關係。正如其《內儲說上》所謂君視臣“猶獸鹿也，惟薦草而就”。這是何等露骨的獸欲論！這種極端利己主義的人性論，是他非道德主義的法治學說的立論基礎。
其次，在方法論上，儒家的“執兩用中”法則認為事物矛盾的雙方是相反相成的辯證統一關係，而法家的“矛盾”觀點則認為矛盾雙方只有互相排斥的對立關係而沒有統一的關係。例如以“忠”與“孝”的關係而言，儒家從道德的高度著眼，認為兩者是統一的：凡當官在職者能夠盡職盡忠，就是為祖先父母贏得了榮譽；假若貪贓枉法而敗壞道德，就是使祖先父母蒙受了污辱，這是從“忠”的行為中體現了“孝”的品德。若以庶民而言，能夠孝順父母，就是盡到了社會的責任而有助於風化，這是在“孝”的行為中體現了“忠”的品德。故儒家倡言“求忠臣於孝子之門”，“忠”和“孝”本來是統一的。而法家光從功利的立場出發，認為“忠”與“孝”之間存在不可調和的矛盾。對此，韓子列舉了許多事例加以論證。諸如：像“其父竊羊而謁之吏”那樣的直躬者，因為其“直於君而曲於父”而受到處決，說明“君之直臣，父之暴子也”。而像為了養父而“三戰三北”的魯人，則是“父之孝子，君之背臣也”（《韓非子·五蠹》）。所以韓子認為“忠”與“孝”之間是不可能調和的。又如以公利與私利的關係而言，儒家認為只要合乎“義”的原則去求“利”，那麽“公”與“私”之間完全可以統一；而法家韓子則認為“公私之相背也”，“私行立而公利滅矣”（《韓非子·五蠹》），公利與私利之間是互不相容的。矛盾雙方非此即彼、互不相容的觀點，是法家在方法論上的基本原則。
法家從功利主義立場和方法論上的矛盾觀點出發，不僅反對儒家的道德教化，而且反對儒家兼重兩端的中道，採取了偏重一端而放棄另一端的極端的處理辦法。這一傾向主要體現在如下幾方面：
其一，在政治上，反對儒家“德主刑輔”的施政原則而主張一於“法治”。韓子主張摒除仁義教化，用嚴刑峻法以治民，用權術手段以馭臣，用強大武力以征服天下。韓子認定人性利己，既不要擴充人心之“善端”以啟發內心之自覺，也不必“化性起偽”以改造人性，而只要求人民能在嚴刑重賞之下馴服地任由統治者驅使就行。其《五蠹》篇謂“民者固服於勢，寡能懷於義”，“驕於愛而聽於威”，所以不能同他們講仁義道德，而只能“峭其法而嚴其刑”，“使民畏之”。故其《姦刼弑臣》篇云：“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。”就是說，對人民必須實行暴力鎮壓！韓子還認為，君主對於臣民，除了壓服和利用，決無相互信任之可能。故《顯學》篇云：“聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用衆而舍寡，故不務德而務法。”可見韓子的法治，完全取消了積極方面的“勸善”，而僅限於消極方面禁人不敢為非而已。故在《五蠹》篇提出：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”可以取消一切文化典籍，而一以法律條文是從。
其二，在人倫方面，韓子提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也。”（《韓非子·忠孝》）這完全從專制主義立場出發，否定儒家所倡導的夫婦互相敬愛、父慈子孝、君義臣忠等雙方各盡義務和基本對等的關係，而從理論上斷定了君、父、夫對於臣、子、妻的絕對統治權利，這顯然是後世“三綱”說之所自出。在父子關係上，如秦始皇賜長子扶蘇死，就說：“扶蘇為人子不孝。”蒙恬讓扶蘇再請示一下，扶蘇說：“父而賜子死，尚安復請！”（《史記·李斯傳》）這就是“父要子亡，不得不亡”。至於笞打之類的刑罰，則是一貫的家法。《呂氏春秋·蕩兵》謂：“家無怒笞，則豎子嬰兒之過也立見。”這種父母對子女的絕對權威，流毒極其深遠。尤其在君主與臣民的關係上，韓子在全面繼承前期法家法、術、勢的統治術的基礎之上，又兼取了其他諸家關於提高君權方面有利的觀點，形成了以高壓為手段的專制獨裁統治體系。首先，吸取了墨子“凡國之萬民上同乎天子，而不敢下比”的“尚同”說，主張以君主一人的思想來統一天下萬民的思想。其次，又發展了老子的“無為而無不為”的所謂“君人南面之術”，在《主道》篇提出了“明君無為於上，群臣竦懼乎下”、“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”的極端獨裁的權謀統治。這顯然是後世“天王聖明，臣罪當誅”說法之所自出。再次，又從荀子的“性惡論”出發，進而把一切人都說成是要與君主爭奪權位的壞人，所以奉告君主要專斷自信，不要相信任何人：“人主之患在於信人，信人則制於人。”對官吏只能控制利用，絕不能信任依靠。其結果就使君主作繭自縛，變成一個孤立的“寡人”或“獨夫”。於是，他從“防奸”的心理出發，把君主的權勢、法術、嚴刑、重罰等作為重要的統治工具，用冷酷的手法來鎮壓人民、駕馭群臣和防備內奸。從而形成了一整套暴力加陰謀的絕對專制統治體系。這種極端的皇權思想，致使儒家傳統中的一些民主思想，諸如孟子的“民貴君輕”，荀子的“立君以為民”等進步思想，至此遭受到嚴重的摧殘。從君臣關係而言，韓子從君主的立場出發，一概擯棄儒家的仁慈、禮讓、賢智、廉潔、信義等道德，而唯以權勢法術是尚，主張“尊主卑臣”，集一切權力在君主一人之手以實現君主專制的中央集權統治。韓子這種對一切人不加信任的心理和高壓的殘酷手段，只能加深被統治者對專制統治者的階級仇恨，同時又造成了統治階級內部的矛盾。秦國之所以能富國強兵而終於統一天下，固然是商、韓之法的收穫；然而僅僅十五年就滅亡，實與韓子的“極端皇權”和“嚴而少恩”的思想不無關係。
其三，在社會歷史觀上，儒家提倡“法先王”以繼承優良傳統與“因時致治”以適應時代發展兩者兼重的“時中”思想；而法家則一概否定文化傳統上“今”對於“古”的繼承關係，而把“今”和“古”完全看作是互不相容的矛盾關係。商君提出“聖人不法古”（《商君書·開塞》）的觀點，明確主張：“治世不一道，便國不必法古”、“各當時而立法，因事而制禮”、“苟可以強國，不法其故；苟可以利民，不循其禮”（《商君書·更法》）。他堅持這些變法革新思想，並且付諸實施。韓子更進而反對“法先生”而主張“美當今”，強調“因時變法”的重要性。他說：“世異則事異，事異則備變”、“欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”（《韓非子·五蠹》），於是得出了“法與時轉則治，治與世宜則有功”（《韓非子·心度》）的結論。本來，這種因時變法的思想，與儒家的“禮，時為大”的思想有其相通之處。而其區別在於：儒家是在充分繼承前人的優良傳統的基礎上進行革新，要求達到繼承和創新之間的辯證統一；而法家則為了片面迎合時代而一概否定歷史的經驗和教訓對於制定法律所起的作用和價值，從而在理論上趨向了極端。
觀此，法家的學說顯然是一種提倡暴力統治的君主專制主義的學說。它在政治上片面崇尚法治而否定德治，在人倫上提倡君、父、夫對於臣、子、妻的絕對權威，在歷史發展觀上片面追求創新而否定繼承等等，皆足以說明法家學說乃是一種背離中道而趨向極端的理論。這種學說，在短時期內確實能收到富國強兵的實效，也有利於促進中央集權的統一國家之建立。但是，他們嚴刑苛法的政治高壓手段，是違背民心的，容易導致社會矛盾的激化；而他們的君主絕對專制主義，又助長了“獨夫之心，日益驕固”，雖然犯了錯誤，亦無人敢予糾正。所以，法家的學說，不利於維護統治階級的長遠利益，不利於社會的長治久安，也不利於發揮人民的主動性和創造性，因而阻礙了社會的發展。其優劣得失，可以在秦之興亡中取得驗證。據此而論，法家的學說乃是一種只追求眼前成效而趨於極端的偏激理論，與儒家從可持續性發展的長遠利益出發而且合乎天理人情的中庸之道是完全不同的系統。然而，由於法家學說有利於君主的專制統治，因而被漢儒吸取到儒家學說之中，而成為業已變質的“外儒內法”的所謂“儒學”。“五四”時期所批判的，實際上就是這種變質的“儒學”，而與先秦的儒學大相徑庭。現在有必要將其加以辨析，才有利於批判地繼承。
法家所謂的“法治”與現代法治的根本區別在於：現代法治是建立在民主體制之上的；而法家所謂的“法治”則僅僅是操縱在專制統治者手中的一種“刑治”而已。這是兩者的本質區別。
法家從“人性惡”的觀點出發，把一切社會關係都看作是交相利用、冷酷無情的爭奪關係，而否認其間的純真感情和道德性。這顯然是既違背人的正常心理，也不利於家庭之間和人民之間的友好團結。在十年浩劫時期的所謂“評法批儒”運動中，搞得全社會人人互相猜忌，人人危懼，蓋非偶然。據史籍所載，韓子係受同學李斯所忌而被陷害致死；而李斯後來又被共事的趙高誣陷致死。這種惡性循環的相報，不能不說是由於他們信奉“性惡論”和極端利己主義理論所導致的自食其果。而在孔門衆弟子中，儘管在學術觀點上也有爭論，但從未聽說曾有互相陷害之事。這一優良傳統一直為尊崇孔孟的真儒所繼承。諸如南宋大儒朱、陸之間及其與事功學派之間的學術爭論，不可謂不激烈，但他們仍然能夠保持朋友之誼；又如明代陽明後學各派之間，學術爭論也很劇烈，但也仍能保持同門之誼。這種只爭學術觀點之是非而不影響友情的優良傳統，確實應歸功於孔孟崇尚道德的遺風。若與法家同門相殘的惡習相比，其優劣自見。
結 語
春秋戰國時代的諸子百家，就其某一方面而言，皆有其獨到之處。例如墨家的艱苦利人精神，道家的反復倚伏之說，法家的信賞必罰思想等等，莫不為中國傳統文化注入了可貴的新血液。然而，求其在天理人情上的合理性和現實社會中的可行性，則百家之學就遠遠不及孔孟儒學合乎中庸之道的“仁”的學說了。尤其在君臣、君民關係方面，正當儒家相繼提出“民貴君輕”和“立君以為民”、“從道不從君”等進步觀點，不斷提倡限制君主個人專斷、積極推進民主精神的時候，從墨家到法家卻在積極宣揚君主獨裁，不斷提升君主個人的絕對權力，而道家則向君主暗地輸送“君人南面之術”，也為助長君主獨裁統治提供了權術。歷代統治者儘管實際上都在奉行墨、法兩家的專制獨裁統治和道家的“君人南面之術”，然而為了收買民心，在表面上卻不得不披上儒家的“仁義”外衣，故在理論上也不得不以“獨尊儒術”的名義來竭力推崇孔孟儒學。由於儒學本身的合理性和可行性，加上統治者在名義上的竭力推崇，這也就是幾千年來儒學得以獨尊於世、盛行不衰的最根本的原因。
[①] 關於儒家學說，在本刊第二輯拙作《儒家一以貫之的思想體系》一文中有較系統的論述，可供參閱。
[②] 任繼愈《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第86頁。