包兆會
[作者簡介] 包兆會（1972— ），男，浙江臨海人。文學博士，現爲南京大學中文系文藝學專業方向碩士研究生導師、副教授。主要從事中國古典美學、文論研究，尤其莊學研究。發表學術論文30多篇，專著有《莊子生存論美學研究》。
在正式展開本文論題之前，首先交待一下本文研究的對象及文本材料的處理方法。本文以莊子作爲研究對象，而不是莊子學派或《莊子》，主要突出莊子修養思想和路徑的獨特性，所以在文本材料的處理上，本文以《莊子》內篇的原始精神爲基點，以外、雜篇相關的材料爲內篇的發明。《莊子》外、雜篇是一群背景不同、品味各異的追隨者努力填補、完善莊子思想的體現，這些努力呈現各自的個性色彩，然而又受莊子所設立的內篇框架的規約，所以它們依然是莊子思想的延伸和擴展。在莊子的養生思想中，《人間世》和《養生主》關注人際活動的修養，《德充符》、《大宗師》強調養神的重要性，《齊物論》側重於描述如何超越外在世界的束縛，爲養生的途徑提供了方法論。《莊子》內篇中專論養形的不多，但也散見於各篇章，莊子珍惜生命，要“保身”、“盡年”，所以養形也是他所考慮的。本文尤其對莊子某一修養路徑未闡明的地方，按邏輯上合理的程式將其相關材料和觀點聯接起來，將其邏輯上的蘊涵但未明示的意義演繹出來，從而使其具有更高的可理解性，也使人們更好地明白莊子是以何種方式、何種途徑穿越世俗社會在形體、知識、經驗上給人所設置的藩籬和堡壘，並成爲境界中的莊子，從而使莊子的心靈世界在現代語境下顯得更具操作和更可把握。
在先秦諸子中，莊子與其他諸子有兩個方面的不同：一是他非常關注個體，二是他關注個體生命的根本、全幅和整全。莊子向往生命本原和人性本真狀態，希望人活着逍遙、自由、自然，這在他“鯤化爲鵬”（《逍遙遊》）和“庖丁解牛”（《人間世》）故事中得到了表達。莊子也關注生命的全幅和整全，這生命的全幅和整全只有那些生活在道中的人才得以保存，他所描述的“神人”、“真人”在這方面就作了具體的體現。[②]在莊子看來，一個得道的人能處在“外化內不化”、“順人不失己”、“知其不可奈何而安之若命”的生存狀態裏，一個得道的人能“得其環中，以應無窮”，“安時而處順，則哀樂不能入”，“不以人物利害相攖”（《莊子·庚桑楚》），具體地說，一個得道的人在人際活動方面能做到“外化”、“順人”但又“內不化”和“不失己”，在內心精神世界方面做到“內不化”、“不失己”和“不以人物利害相攖”，在身體生理方面儘量做到“無近刑”、“保壽”、“盡年”。這三方面實際上又是交叉重疊在一起，人際關係處理好了，人的形和神也相對得到了保養，因爲沒有來自人與物利害方面的干擾；養神實際上也是在養形，“抱神以靜，形將自正”（《在宥》）；養形也是爲了更好地養生，更好地與周圍環境協調，“父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母”（《大宗師》））。這三方面莊子主要集中論述了心理的修養路徑。本文接下去就詳細究察莊子各個層面的修養路徑和狀況。
一、人際活動的修養
莊子也談人際活動的修養，也很關注，主要原因是莊子身處亂世，要保身，若人際活動處理不好，會影響生存甚至生命。莊子處理人際活動的原則是：“外化內不化”，“處物不傷物”。《養生主》篇中體現了莊子對人際活動的理解。在《養生主》篇中，就“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”的問題，引出一段“庖丁解牛”的故事。文惠君在聽完庖丁講解何以“臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎”的道理後說：“吾聞庖丁之言，得養生焉。”庖丁闡明了自身如何瞭解對象的“天理”，認識對象的結構，“因其固然”，然後尋之恰當的方式“以無厚入有間”，以及在相處時的“怵然爲戒”，有了以上的基礎和保證，庖丁最終在人際活動中做到“遊刃有餘”。文惠君因着這一故事領悟到了如何自如地生活（包括治理天下），而不必再像堯舜那樣“股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五臟以爲仁義，矜其血氣以規法度。”有學者對此作了總結：“很明顯，這個故事是一個比喻，它用宰牛的刀比喻人，用牛體比喻人的生活環境，用宰牛的技術比喻養生處世的方法。如果一個人精通養生之道或處世之道，那麽他就會像庖丁的刀一樣，用了十九年而刀刃依然鋒利無比；如果一個人對養生之道雖然懂得但也不精通，那麽他就會像良庖的刀一樣，能用一年時間；如果一個人一點也不懂得養生之道，那麽他就會像族庖的刀一樣，在社會上生活不了幾天就完了。”[③]
莊子在《人間世》中藉仲尼、蘧伯玉之口也提醒我們，在與對象打交道活動中還要隨機應變，“入則鳴，不入則止”；要注意在人際交往中與交往對象在情緒、節奏、語詞方面的同步，“彼且爲嬰兒，亦與之爲嬰兒；彼且爲無町畦，亦與之爲無町畦；彼且爲無崖，亦與之爲無崖”，目的是先建立雙方良好的關係，然後再正面引導對方，發揮自己的影響力，以免自己因沒有很好研判情勢，猶如螳臂擋車，自不量力。
述莊者在庄子的基礎上還論述了人際交往活動中自身的真誠，並考慮對方的期許，不要一意孤行，以免与人際環境不相協調，這樣“故無天災，無物累，無人非，無鬼責。”（《刻意》）在《漁父》篇中，述莊者藉着漁父對孔子的應答道出了修養的第一步，就是省察自己有無“逞舌、諂媚、阿諛、讒言、賊害、邪惡”等“八疵”，也要省察處事是否放肆、貪婪、固執、傲慢等“四患”，否則對外擾亂別人，對內傷害自身，君子不和他做朋友，明君不用他做臣子，“此八疵者，外以亂人，內以傷身，君子不友，明君不臣。”只有“能去八疵，無行四患”，而始可進一步修身養性，“而始可教已”。述莊者還發展出了怎樣“觀人”，以便在人際交往中更好地瞭解人並找出具體的應對方式。《列禦寇》篇列舉了九種觀人的方法，稱爲“九徵”[④]，也列出了五種“厚貌深情”的人[⑤]，目的是借助人在典型場景中的常態反應（“九徵”），以及對各種性格類型的人的把握，可以判析誰是賢者，誰是不肖的人，誰有哪些性格特點，以便找出更好地應對策略；同時也借助這些用來認識自己，因爲人很容易欺騙自己和僞裝自己。
二、“養形”[⑥]
莊子專談“養形”的不多，但考慮到莊子在《養生主》中關注“無近刑”、“保壽”、“盡年”，在《人間世》中強調人際活動中遠離一切禍害（包括身體的傷害），人際行爲中小心謹慎，“戒之，慎之”，避免“危吾身”，“終其天年”，特別在“葉公子高使齊”的故事中提到避免人的“陰陽之患”，即避免人因陰陽之氣失調而致病，所以“養形”也是莊子修養的應有之義。《達生》篇涉及如何“養生”問題，“善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之”，但實際上接下來單豹和張毅故事中所涉及的“養生”是跟“養形”有關，也就是說，單豹（“養其內而虎食其外”）和張毅（“養其外而病攻其內”）二人亡故的故事來說明養生不可偏執一端的道理：“此二子者，皆不鞭其後者也”，要“形”、“精”並重。
述莊者對莊子“養形”的思想和路徑作了進一步發展。外、雜篇中提到了人與其生活的氣候環境、自然環境的關係，“當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭”（《繕性》），“陰陽不和，寒暑不時，以傷庶物。”（《漁父》）外界氣候環境的變化，人只能適應之，在當時技術條件下，不可能太多改變之，所以人身體保養所要做的就是與自然環境、氣候環境相調和。《刻意》篇提到了通過一定姿勢、呼吸來提高人的壽命，“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，爲壽而已矣。此道引之士、養形之人、彭祖壽考者之所好也。”就養生之術的具體方法而言，“吹呴呼吸，吐故納新”是行氣之法，“熊經鳥申”是導引之術。又，《逍遙遊》中還提到有“不食五穀，吸風飲露”的神人，可見辟穀之術。這些都是用之於“道引”和“養形”的。莊子提倡順物自然，對“刻意尚行”的“道引之士、養形之人”是不太認同的，但上述文獻材料的記載也說明了習練養生之術的“道引之士、養形之人”已是當時社會的客觀存在，是追求“壽考”者之所爲。
對於形（生理）與精神的關係，莊子語焉不詳，但我們還是從內七篇字裏行間讀出莊子在這個問題上的傾向和立場。莊子似乎贊成形（生理）對心理的影響。《齊物論》開篇中南郭子綦坐姿、呼吸對“吾喪我”的幫助，《人間世》篇中“心齋”過程與人的呼吸、意念的關係，都似乎佐證了這一點。關於生理對精神的影響在以後尤其在道教中得到了很好的發展，有關“道”的心理體驗可通過調息、導引、辟穀、丹藥、房中術等生理性手段獲得。漢代中醫理論對此作了很好闡釋，“據《黃帝內經》講，每個臟器産生某種特定的能量，與特定的情志相對應。比如，憂對肺、喜對心、怒對肝、思對脾、恐對腎。中醫認爲，心身不二，心遊於身，心是與氣血並行的精妙能量。所以，情志的波動必然伴有軀體症狀，或者是情志導致了症狀，或者是症狀導致了情志。”[⑦]
至於精神對形的影響，莊子也偶有涉及，“事若不成則必有人道之患，事若成則必有陰陽之患。”（《人間世》）也就是說，人得失之患所産生的悲喜之情，以及人的勞累困頓都會有可能致病。這裏不再展開。
三、神的修養
莊子不但繼承了老子注意虛（致虛守靜）——關尹“貴清”——列子“貴虛”這一“唯道集虛”的思想路線，他還把道“虛”的境界形態通過具體工夫論落實在心靈深處，因此莊子的可貴之處在於他提出了通向道的具體修養路徑，扼要來說，莊子是從知、情、形、仁、心五個方面闡述了人得道的路徑和修養的方式，他強調了修養者要從世俗的小知、累德之情、形體之欲、仁義之德、機心中擺脫出來，從而轉向真知、無情、形如槁木、大仁不仁、無心等道的境界形態。
（一）小知到真知
莊子描述了小知：“知也者，爭之器也”（《人間世》），“知爲孽”（《德充符》）。莊子反對“小知”。“小知”是人類常有的思維方式，小知者“偏於一隅”，看問題時不是“以道觀之”而是“以術觀之”。在《齊物論》篇中，莊子明確反對儒墨的是非之爭。儒墨在喪葬、愛人等問題上存有歧異，不可調和，原因是他們以分別識、比較識對待事物，而以分別識、比較識思考對象時，易把對象從整體中分離出來，並把所見、所思的對象當作真理和絕對知識，藉此否定與此相反觀點的另一方。實際上真理是蘊藏在整體之中的，真理是大全，是無限。《應帝王》篇的“渾沌故事”說明了這一點。南海之帝、北海之帝經常去中央之帝渾沌那裏作客，渾沌對他們非常友善。爲答謝中央之帝，南海之帝和北海之帝給予了渾沌人所常有的認知和感覺。擁有分別之識即小知之時，也是渾沌之死之時，渾沌在這裏象徵還沒有區分的、整體大全的真理，它死在小知的思維方式之下，所以“小知不及大知”（《逍遙遊》）。小知者，往往以成心即一己之心看物，以成心看物，事物就會以片面的方式給予觀看者，所見的是“成”見，所得出的是成論。
莊子強調和提倡大知和真知：“大知閑閑”（《齊物論》），“且有真人而後有真知”（《大宗師》），“知通於神”（《天地》），“心徹爲知”（《外物》）。在莊子那裏，一個真知者表現在以下三個方面：
知道知的有限性。蔣錫昌先生曾總結了莊子論人有限性的四種原因，認爲人有四限：限於“別”、限於“小”、限於“時”、限於“地”，如“井蛙不可以語於海者，拘於虛也”，井裏的魚不可以與它談論大海的事，是“限於地”，“夏蟲不可以語於冰者，篤於時也”。[⑧]以上是認識能力方面的限制。莊子中也曾提到因當時知識水平還沒達到因而限制了對對象的認識，如《齊物論》中所描寫的人類心理活動，“慮歎變慹，姚佚啓態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”人類的喜怒、哀樂、憂慮、感歎、反覆、畏懼、浮躁、放縱、張狂等各種心理情狀日夜在心中交織，就像音樂從虛器、菌類由地氣蒸發而成一樣，但這種種情態卻不知道是怎樣發生的。需要留待他日才能明白，一旦明白，才能知道它們所由生的根由。今日的心理學可以更好地揭示上述的心理活動機制。
上述側重描述的是對物的認知能力和水平的有限，這種知的有限基於一種客觀性，還有一種知的有限往往受人的主觀能力的限制，這種知的限度與一個人的人生經驗和觀念聯繫在一起。莊子在《齊物論》中這方面討論得比較多，因爲人的觀念和經驗有很多差異，所以導致了這方面知的相對性和沒有絕對的標準，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”這些觀念上的是非之爭永遠沒有結果。《秋水》篇也提到“曲士不可以語於道者，束於教也。”鄉村書生之所以不能跟他講大道理，就是受既成觀念的束縛（“束於教”），導致看問題時不自覺的帶着偏見和成見。
把知的範圍限制在有效的範圍內。莊子承認知的有限，但並沒有走向相對主義和虛無主義，只是認爲應把知的範圍確定在有效的範圍內，避免自己觀點和想法“越位”，以及認知上以偏概全。《齊物論》篇中的一段話恰好能說明這一點：“六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議，春秋經世先王之志，聖人議而不辯。”傅佩榮先生認爲，在這一段話中，莊子強調一個人的研究態度，“六合之內，聖人存而不論”，宇宙之外有沒有上帝，這是存而不論的，因爲你不能證明，也不能否定，所以不要去談，也就是說理性沒法認識的並不意味着不存在，所以存而不論。其次是“六合之內，聖人論而不議”，你可以去說，但不要詳細討論，比如天文學是什麽？地理學是什麽？這是六合之內的問題，你可以發表個人見解，但不須與人商議。“春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。”我們古代有很多聖王，他們怎麽治理老百姓，你可以去商議，但是不要辯論，你一辯論，麻煩就來了。[⑨]
轉識爲智。轉識爲智意味着在認識了自身、對象和環境的情況下如何擇機乘勢而行，如鯤化爲鵬，就需要時機和條件，也就是說一個人學會飛翔需要技巧和時機，否則理想的羽翼易被折斷。“風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。”（《逍遙遊》）鯤要等待六月的風動才能起飛，這表示它修煉功夫的成熟，當它的修養功夫達到了某種程度，它才能轉化爲鵬。在庖丁解牛故事中，牛在不同的庖人肢解過程中效果是不一樣的，“良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。”（《養生主》）莊子告訴我們，庖丁解牛之所以能“合於桑林之舞，乃中經首之會”，在於庖丁轉識爲智，他對對象有很好的識見：面對它，瞭解它，充分認識它的“天理”與“結果”——“依乎天理”，“因其固然”，行動時學會掌握分寸和角度，“以無厚入有間”，有了上述“識”的保證，其過程就有能力做到“遊刃有餘”。
以上三者都展現了莊子“真知”的一個面相。《莊子》中各兩次提到“棄知”（見《在宥》、《胠篋》）和“去知”（見《大宗師》和《刻意》），但正如以上所分析的，莊子棄的是小知和不恰當的知，不是杜絕和回避知本身[⑩]，他是站在一個更好的層面理解“知”，就像《大宗師》篇中所說的，“知人之所爲者，以其知之所知，以養其知之所不知”，他通過對知的有限和有效範圍的確定，來提醒那些帶着相對認知即帶着自我標識和成見的人，他們的知不是絕對的知，要想認識“大知”首先要抛棄上述“小知”，“去小知而後大知明”。學者吳怡認爲，莊子的知談論的比較多的是人事上的知[11]，也就是本文前面所提到的人生經驗和觀念的知，所以莊子的知最終與德聯繫在一起，莊子的真知也成了德性之知，“知徹爲德”（《外物》）“以恬養知”（《繕性》）、“知通於神，故其德廣”（《天地》），莊子的真知也成了莊子修身養性的一重要途徑，成就了莊子的逍遙境界，是莊子着力最多也較具前人創新的地方。《齊物論》篇集中反映了莊子這一思想，所以，《齊物論》篇成了理解莊子思想的一個較好切入點。
（二）形如槁木
莊子在《齊物論》篇中論述了一個得道者南郭子綦的精神狀態“形如槁木”，即形體安定可以看起來像乾枯的枝木一樣。這詞另有三處出現，“形若槁骸”（《知北遊》）、“身如槁木之枝”（《庚桑楚》，“形體掘如槁木”（《田子方》）。莊子強調形體安定如槁木之枝，可見他反對因着肉體和眼目的欲望所帶來身的不安定，這種身的不安定乃是外在世界點燃了身體的欲望，導致人“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《齊物論》），它使人“與接爲構，日與心鬥”，結果是有的“行名失己”，有的“亡身不真”，這真是“役人之役”。莊子在這方面持反對態度，“不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶！”（《齊物論》）“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。”（《大宗師》）
莊子描述點燃身體欲望的主要表現在兩方面：一、天下點燃了身體的欲望。《莊子》最後一篇爲《天下》篇，天下在莊子看來已從人的自身中分離出來，並與人的成道和得道構成了對抗與威脅，天下（世界）提供了名、利、富、位、權、譽等，“富貴顯嚴名利六者，勃志也”（《庚桑楚》），而尊貴、富有、顯赫、威嚴、名聲、利祿這六者是對人心志的迷惑。一個得道的人是超越了天下（世界）的誘惑和具體的得失，全世界的人都稱讚，他也不會特別振奮；全世界的人都責備，他也不會特別沮喪——“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”（《逍遙遊》）；二、切身之物點燃了身體的欲望。在《大宗師》篇，得道之人女偊在回答尋道者南伯子葵如何學道時，提到了學道的過程需要外天下、外物，“吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物”。成玄英疏：“天下萬境疏遠，所以易忘；資身之物親近，所以難遺。守經七日，然後遺之。故郭注云，物者朝夕所須，切己難忘者也。”切身之物包括我們眼目的欲望和肉體的欲望。眼目的欲望和身體的欲望在《天地》篇得到了具體發揮，“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”色、聲、臭、味、好惡等構成了我們生命的禍害。《天地》篇的這一思想是對老子《道德經》第十二章的引申和表達，“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故去彼取此。”
（三）道之情貌：“無情”
莊子在《德充符》篇的末了與惠子進行了一場意味深長的對話，莊子認爲一個得道之人是“無情”的人，惠子認爲人若沒有情，怎麽能稱爲人？莊子解釋說，他所說的“無情”是人不以好惡損害自己的本性，不去人爲增加一些不必要的尤其是損害了人本性的情緒，如一些超過了度的好惡之情。聯繫惠子本身，莊子看來，他在某些事情上就處在過了度的“情緒”反應中，如執迷於“堅白”之論而不返，這種沈溺之情驅散了他自己的心神，損耗了自身的精力，以致於沒有按照道所給予人的自然的方式生活。莊子不反對情本身，按荀子的說法，情是我們人天然本性的一種表現，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。”（《荀子·正名》）“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以欲爲可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）《人間世》篇中莊子藉着孔子之口提到人有人倫之情（“子之愛親，命也”）和君臣之義，認爲這些無可逃避，也需要去做，莊子也肯定“莫逆於心”的友情[12]。他所要的是對情的正確生發和運用，達到“無以好惡內傷其身”，這樣便“有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。（《德充符》）
莊子在《齊物論》篇特別提到了對人修養帶來損害的處於“坐馳”狀態、不能返回生命本性的十二種情緒：“喜怒哀樂”、“慮歎變慹”、“姚佚啓態”，時而欣喜、憤怒、恐懼、歡樂、憂慮、張狂、作態。這種種情緒的波動使人心沉溺於所爲、糾纏於末節，不能通達心的本性，也與道的修煉無關，因爲只有那些心境寧靜、虛而待物者，道才與他們同在，“唯道集虛。虛者，心齋也”，“虛室生白，吉祥止止。”（《人間世》）理解了這一點，我們對莊子在“老聃之死”（見《養生主》）故事中對秦失吊喪情緒的處理就可以更好的理解。秦失對朋友老聃的死沒有表現出俗世之人常有的痛哭流涕，而只是出於朋友之情的一種哀悼，原因是世俗之人常執着於某事，所以在某事情感反應上常被放大，也被自身哀樂之情所困擾，不能自拔，而秦失視生死爲一如，順應外界的變化，“安時而處順”，這樣“哀樂不能入”。
我們再引用《刻意》篇中這兩種不同情緒的對比，可以更加明白得道之人的情感狀態是怎樣的：“故曰，悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所於逆，粹之至也。”陳鼓應這樣翻譯：“所以說，悲樂是德的邪辟；喜怒是道的過錯；好惡是心的失誤。所以內心沒有憂樂，乃是德的極致；專一而不變，乃是靜的極致；無所抵觸，乃是虛的極致；不和外物交接，乃是淡的極致；無所違逆，乃是純粹的極致。”[13]可見，情和欲求的正確生發與運用對一個人修身養性的重要。
（四）臻於至德
莊子強調超越是非，尤其“儒墨之是非”，原因在於，仁義表面上是針對人的欲望而設計的，欲規範和約束欲望，但儒墨仁義的標榜和使用，反而遮掩了更齷齪的欲望：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義聖知邪？”（《胠篋》）
在《人間世》篇，莊子對仁義使用者的動機和使用方式也提出了質疑。衛國的國君行事專斷，爲人殘暴，窮兵黷武，不體恤百姓，作爲“仁義”的代表顔回自告奮勇，欲以其道德情操教化國君，使其國家人民免於疾苦，臨行前他向孔子辭別。莊子藉孔子的口提醒他，你使用道德仁義背後的動機是什麽，是不是有一種爭強好勝的心理在作祟，有了爭強好勝、炫耀自身的動機，“德”失真了，“智”外露了——“德蕩乎名，知出乎爭”，這兩者不但於人無助，而且給自身帶來危機，而處在道中的德是不喧囂好勝的，“夫道不欲雜”。若聖人爲了名和好勝推廣仁義實質上跟普通百姓差不多，只不過是一般人爲利犧牲自己本性，聖人是爲天下百姓而犧牲自己本性。
莊子進一步指出，推廣仁義即使不是出於與別人爭奪名譽，但在推廣仁義時也应注意方式，即注意對方的處境，尊重對方的意願，不能以強行的方式迫使對方就範，“且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而彊以仁義繩墨之言術，暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。”這樣，會害人也害己，“菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！”
從以上我們可看出，莊子批判儒家仁義是因爲儒家的仁義禮樂沒有很好融入具體時空和特定環境，沒有與時變化，也因着道德的失落僅流於禮儀層面。按吳怡先生的總結，莊子批評儒墨仁義不是他所向往的至德主要集中在四點：一、仁義偏狹，至德寬廣。“大仁不仁”（《齊物論》）具體的仁往往“以仁爲恩”（《天下》），但因着有限，表面有益，實則有害，如父母對子女的溺愛，易養成兒女的驕縱，結果反而使父母不利甚至受到傷害。莊子在《人間世》篇中以愛馬者溺愛馬最終卻被馬從馬上掀下來的故事說明了這一點。[14]二、多方。條條框框的太多道德行爲，執行過程中對某一道德準則的過分偏執，很多滋生蔓延的所謂道德條目，反而破壞了道德的內在本性，因而它們不是道德的本然，更像是並生在腳上的一塊無用的肉，和歧生在手上的一個無用的指頭。[15]三、限制。仁義強調規範，人爲約束，莊子則認爲“道未始有封，言未始有常”，但具體道德準則把道加以界域區分，有了界域區分後的道雖有倫、有義、有分、有辯，“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭”（《齊物論》），但道的靈活性和活潑性則被扼殺了，這樣的仁義之道反而成了人性發展的“膠漆纏索”（《駢拇》）、“桎梏鑿枘”（《在宥》）。四、權變。“仁義”僅僅是一種權變，要認清仁義至上還有活的源頭，那就是至德，“仁義，先王之蘧廬也”（《天運》），“古之至人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遙之虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃”（《天運》）。
可見，莊子對儒家的仁義之德整體評價不高，主要原因是莊子通過天道角度來批評人道，儒家的仁義之德基本上是在人道範圍內。[16]這一立場在述莊者那裏清楚表明：“何謂道？有天道，有人道。無爲而尊者，天道也；有爲而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”（《在宥》）天道遵循自然法則運行，所以莊子所要求的德，是順其自然，不刻意追求，所謂“動以不得已之謂德”（《庚桑楚》）“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（《應帝王》）凡是儒家人道不合自然的，莊子加以揚棄。莊子也並非反對仁義和禮樂本身，他否定的是儒墨式的“仁義”，有其積極的地方，有學者肯定了這一點，“而（莊子）退仁義也不是沒有正義感，不是主張弱肉強食，而是對具體的社會建制的正當性的質疑。同時指出人的福祉的獲得並不停於倫理的層次，還有更高的空間可展望。”[17]
（五）“吾喪我”
修煉之道也就是尋回一個真實自我的過程。尋回真實自我的過程在《齊物論》篇描述爲“吾喪我”的過程。世俗之人執着於“我”，這個“我”帶着欲望發動的各種機心，時時被外界捆綁束縛，整天思慮過度，“與接為構，日以心鬥”；睡覺不得安息，醒來形體不寧，“其寐也魂交，其覺也形開。”他們沉溺在所思所爲當中不能自拔，生命枯萎，心靈閉塞，“其溺之所爲之，不可使復之也。……近死之心，莫使復陽”。明釋德清說：“此一節形容舉世古今之人，未明大道，未得無心。故矜其小知以爲是，故其言若仁義、若是非，凡所出言皆機心所發，人人執之，至死而不悟”。《天地》篇也記載了一得道之人對“機心”的警惕。故事講述子貢南遊於楚、反於晉、過漢陰時，“見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。”子貢勸其用機械灌水效果會好得多，但這位丈人拒絕了子貢的建議，認爲“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不爲也。’”這位丈人的行爲雖有點“愚”，但他對損害人得道的“機心”的警惕是值得肯定的，因爲處於“機心”狀態的人，是心被物誘，受制於對象物，將“喪己於物，失性於俗”（《繕性》）。
“喪我”就是讓執着於成見的“機心”轉換成“無心”，當機心轉換成“無心”，“我”也因而摒棄“我見”成了“吾”，即真我。《大宗師》篇的“坐忘”和“外天下”、“外物”、“外生”也同樣描述了“吾喪我”的過程。
在《大宗師》篇，顔回忘仁義，進而忘禮樂，再而進入“坐忘”狀態。有學者認爲，心齋是對執着於我心的物事和觀念的穿越，“心齋的具體作法，是要逐步減少感官的刺激、外來的誘惑、層出不窮的欲望，以及執着於自我中心的觀念與成見。總之，就是要對‘心’下一番滌清與整理的功夫，使它進入虛與靜的狀態。”[18]“坐忘”則是穿越之後的一種靜且明的得道狀態。以《人間世》篇描述的體道進程具言之，“心齋”表現爲從“聽之以耳”到“聽之以心”的穿越，再從“聽之以心”到“聽之以氣”的穿越，而當個體道者到達“聽之以氣”層面，就意味着此時內心不預設什麽、不判斷什麽，準備回應萬物，在虛靜中向萬物開放但又不執着於萬物，也就到達了心靈修養的另一層次“坐忘”階段，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，謂之坐忘。”（《大宗師》）在“坐忘”階段，心不再受各種物事、觀念束縛，所以就居住在無限、開放和整體裏面，心已忘記了有限的、狹小的對象物，因爲心一旦意識到對象物並停留於对象物，意識就被對象所束縛，而“坐忘”之“忘”正表明了思維與思維的對象、自我與外在的環境處於和諧的狀態，就如你的鞋子很合你的腳，你就會遺忘鞋子正穿在腳上，一旦鞋子不合腳，鞋子與腳沒有處在和諧狀態，你就會注意鞋子，因爲腳讓你感覺不適。
女偊的體道進程：“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見獨”、“無古今”也基本上類似於莊子從“心齋”到“坐忘”的修養進程。修養最終就是突破自我的局限（“外天下”、“外物”、“外生”），讓自身與萬物沒有什麽區別（“見獨”）、超越時間限制（“無古今”），讓宇宙和道在你身上運作，此時你找回了真實的自我，那麽你就處在“順人不失己”、“外化內不化”，“法天貴真，不拘於俗”（《漁父》），以及“安時而處順，哀樂不能入”（《養生主》）的狀態。
以上就是莊子通向道的五個具體修養路徑。這五個具體路徑不是涇渭分明，截然分開，它們有交叉重合，但總體都朝向一個目標，就是最終修煉成爲真人與神人，“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”（《刻意》）這樣的修養過程也就是擺脫外在和內在束縛的過程，讓內心世界重回虛靜，道就在虛靜中湧現，“唯道集虛”（《人間世》）。在形、情、德、知的四個修養路徑中，莊子着重於描述“知”，並看重知的轉換和提升對人修養的重要性，這是莊子工夫論中最出彩的地方，也是他在《齊物論》中所集中論述的，述莊者在《繕性》篇中也對其作了繼承——“智與恬交相養，而和理出其性”。同時我們也看到，莊子的知側重於經驗性和觀念性，而不是客觀性、認知性，莊子強調了看事物的態度和角度，由於這，莊子知的分析裏面多了些修養的成分，少了些對物作客觀性探索。由此，莊子中知與德的聯繫無形中加強了中國文化的倫理性，而科學和認識論在中國傳統文化中得不到充分發展，我們或許從莊子的喜好中能找到一些原因。
莊子也強調心的轉化，把“機心”轉化成“無心”，把“我”轉化成“吾”，這種轉化綜合了知、情、形、德，因爲理性思維、情緒表達、欲望和德性發動都包含在心裏面，就像《聖經·箴言》四章二十三節所說的：“你要保守你心，勝過保守一切，因爲一生的果效，是由心發出。”怎樣讓自己修煉成“無心”，成了莊子修養話題的核心，莊子分別在顔回與仲尼的兩次對話（見《人間世》、《大宗師》）、南伯子葵與女偊的對話（見《大宗師》）以及渾沌鑿七竅的故事（見《應帝王》）中得到了充分表述。
總之，莊子所成就的道的境界是逍遙的境界，這一境界包含了真知、無物累之情、安定的形體、大仁不仁、虛而待物之心等內容，這些內容都從一個側面呈現了得道者的境界。
四、莊子修養路徑在漢初的演變
《漢書·藝文志》道家類的著錄，大體分爲兩類：一類是《莊子》、《列子》以及思想與之相近的一些書；另一類就是黃老之學的著作，數量比較大，包括《尹伊》、《太公》、《黃帝四經》、《黃帝銘》等，前者可以說屬於“老莊”系列，後者即所謂“黃老”。總體上，《漢書·藝文志》中的道家類，大多數可說是黃老之學的著作，或多或少對《老子》思想有所發揮、改造，即所謂“發明序其旨意”，這可從側面看出《莊子》在西漢影響不廣，自然，莊子有關修養路徑對當時影響也受到局限。不過，莊子的修養路徑在漢初還是獲得了一定發展演變，主要向三個方向演變：一是結合了戰國以來流行的方仙道，突出了身治與長生的關係；二是結合了黃老之學，深化和擴展了人際活動的修養，尤其突出身治與國治的關係；三、結合陰陽五行思想，把莊子氣化論中的養生思想進一步深化、具體化和普及化。
在秦代，就有秦國博士盧生借用莊子真人形象來描述人得道後的長生：“盧生說始皇曰：‘臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時爲微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害於神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長。今上治天下，未能恬倓。願上所居宮毋令人知，然後不死之藥殆可得也。’於是始皇曰：‘吾慕真人，自謂‘真人’，不稱‘朕’’。”（《史記·秦始皇本紀》）在真人問題上，盧生受莊子影響，但作了一些改變：盧生相信得道成仙的真人是真實存在的，而莊子僅把它當作傳說，用來描述和類比一種精神境界；盧生強調“與天地久長”，迎合秦始皇長生的需要，而莊子對生死強調順其自然。《刻意》篇曾提到導引之法、養生之術，“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，爲壽而已矣”，是述莊者之記載，莊子估計會贊同述莊者將這類“道引之士、養形之人”與“山谷之士、非世之人”，“平世之士、教誨之人”，“朝廷之士、尊主強國之人”，“江海之士、避世之人”等四者相提並論，認爲他們皆屬“刻意尚行”無道之士，不值得提倡。述莊者中確實也存在對養形求長生的神仙描述和對其追求的傾向，如《天地》篇稱“千歲厭世，去而上仙；乘彼白雲，至於帝鄉”；《在宥》篇中有“廣成子”給“黃帝”講治身長生之道，曰其“修身千二百歲”，“形未嘗衰”。由上所論，盧生可能受這方面的影響。
把莊子與老子合稱爲“老莊”的，發端於《淮南子·要略》：“《道應》者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之迹，察禍福利害之反，考驗乎老莊之術，而以合得失之勢者也。” 淮南子作者在這裏所關注《莊子》的視角是如何利用老莊思想更好地“察禍福利害”、“合得失之勢”，突出了老莊思想中人際活動的修養尤其人際活動中對從政的指導，已暗含了對傳統莊子研究視角的調整[19]，具體地說，《莊子》中得道的具體路徑不是他們所着力關注的，他們關注的是《莊子》中具體的人際活動修養。《淮南子·原道訓》說：“聖人內修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故。漠然無爲，而無不爲也；澹然無治也，而無不治也。”“聖人”用無爲的手段從事政治活動達到無不爲，使天下大治。在《覽冥訓》中作者又說：“夫聖人者，不能生時，時至而弗失也。輔佐有能，黜讒佞之端，息巧辯之說，除刻削之法，去煩苛之事，屏流言之迹，塞朋黨之門；消知能，修太常，隳肢體，絀聰明，大通混冥，解意釋神，漠然若無魂魄，使萬物各復歸其根”。“聖人”自身清淨淡泊，他也使天下人清淨淡泊；他自身因物自然，所以使天下事也回歸本性自然；他自身行爲端正，所以一切邪惡壞事也難以存在。
漢初養生思想中對人與居住環境、氣候環境關係的深刻認識，其中有得益於莊子的“氣化論”思想。“氣化論”在莊子那裏即表現爲一種宇宙生成論——“與造物者爲人，而遊乎天地之一氣”（《大宗師》）[20]，也表現爲一種養生論，“陰陽於人，不翅於父母。”（《大宗師》）陰陽二氣是人生命的源頭，一旦人自身的陰陽二氣失調，就會有病痛、死亡隨之而來，即莊子所說的“陰陽之氣有沴”（《大宗師》）、“陰陽之患”（《人間世》）。莊子“氣化論”中的養生思想在外、雜篇中有進一步說明和發揮，“人大喜邪？毗於陽：大怒邪？毗於陰”（《在宥》），“陰陽者，氣之大者也，道者爲之公”，“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉。”（《田子方》）隨着漢初陰陽五行思想的進一步流行，莊子氣化論中的養生思想被各家學說吸收、充實、壯大，《呂氏春秋》、《禮記·月令》、《春秋繁露》、《淮南子》都設有陰陽之氣與養生關係的論述，如《春秋繁露·人副天數·第五十六》記載：“天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。”又云：“……天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同類相動·第五十七》）強調了作爲小宇宙的人與作爲大宇宙的天地可通過陰陽之氣相互作用。最早記錄於劉歆《七略》的《黃帝內經》在這方面論述更詳。《黃帝內經》認爲健康是身體的各個部分流暢完美的交互作用，特別是臟之間的互動，它們因不斷與外部世界進行交換，所以必須隨外部世界的變化規律作出相應調整。要進一步使氣的流動符合道的規律，盡可能調節自己的飲食、使之順應環境與季節的變化，也要學習聚氣、長氣、和氣、調理氣，使體內外的宇宙能量順暢流動。
莊子的修養工夫是全面的，它既包含了人際活動的修養，強調人與社會、與他人的和諧關係，也涵攝“養形”，關注人的肉身健康，重視“養神”，發展人與內在自我的和諧。莊子修養的目的就是人不能活得太累，要學會在道中安息，勞形損神的情，過度的物欲，執着於倫理道德、功業聲名都會使人累。莊子的修養路徑及修養關注的重點與他獨特的生命觀有關係：他重視生命的潛能，這一潛能主要從心上下功夫，相信某種深層的心理維度是一個人天賦潛能得以充分實現的基礎，“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》），“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”（《人間世》）；他也關注生命的獨特和奧秘，反對生命的價值和意義依附於某種外在的標準、功用和行爲，他對儒墨“以是其所非而非其所是”的是非觀的批判在於此，對惠子“逐於外物而不反”的批判也在於此。遺憾的是，秦漢對莊子修養工夫的繼承主要在“養形”和人際活動方面，強化長生和身治與國治的合一，它們慢慢偏離了莊子的順物自然和以養神爲主的修養論思想。
[①] 本文是教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中國古代文學思想通史（兩漢卷）”階段性研究成果，課題編號2006JDXM042。
[②] “不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”（《逍遙遊》）“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。”（《天下》）“上與造物者遊，而下與外死生、無終始者爲友。”（《天下》）
[③] 張松輝：《莊子疑義考辨》，中華書局2007年版，第54頁。
[④] “故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其側，雜之以處而觀其色。九徵至，不肖人得矣。”
[⑤] “凡人心險於山川，難於知天。天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌願而益，有長若不肖，有順懁而達，有堅而縵，有緩而釺。故其就義若渴者，其去義若熱。”
[⑥] 這一部分的寫作受曹礎基《〈莊子〉·養生·氣功》（載申荷永主編：《靈性：分析與體驗》，廣東教育出版社2006年版，第72～79頁）的影響和啓發，特致謝忱。
[⑦] 馬雪麗：《〈易經〉與身心合一》，載申荷永主編《靈性：意象與感應》，廣東教育出版社，2006年版，第147頁。
[⑧] 蔣錫昌：《莊子哲學》，上海書店出版社1992年版，第17～19頁。
[⑨] 詳見傅佩榮：《〈莊子〉心得》，國際文化出版公司2007年版，第6～7頁。
[⑩] “但他去知不是無知，而是通過對世俗的知的局限性的揭露，否定以功利價值代替一切價值，向人傳達一種‘至知’的信念。”（陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社2004年版，第252頁。）
[11] 詳見吳怡：《逍遙的莊子》，廣西師範大學出版社2006年版，第40～41頁。
[12] 見《大宗師》篇子祀、子輿、子犁、子來四人相與爲友的故事。
[13] 陳鼓應：《莊子今注今譯》（中），中華書局1983年版，第399頁。
[14] “夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有蚊虻仆緣，而拊之不時，則缺銜毀首碎胸。”（《人間世》）
[15] “多方乎仁義 而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也”（《駢拇》）。
[16] 當然儒家的思想很複雜，莊子及述莊者對儒家各派各人的態度也不一樣，這導致了對儒家評判的艱難。按吳怡先生的說法，就天道方面，儒道兩家並無異議，儒家由人道向上透視天道，和道家不謀而合，孔子與老子、孟子與莊子的最高境界有相似之處，道家之所以批評儒家，是從天道角度來批評人道，因此對儒家的批評，往往都是就道德失落流於禮儀方面。（詳見吳怡：《逍遙的莊子》，廣西師範大學出版社2006年，第60～61頁。）
[17] 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社2004年版，第252頁。
[18] 見傅佩榮：《〈莊子〉心得》，國際文化出版公司2007年版，第43頁。
[19] 《莊子·天下》把天下學術分爲六大派：墨翟、禽滑一派，宋、尹文一派，彭蒙、慎到一派，關尹、老聃一派，莊周一派，惠施、桓團、公孫龍一派，強調莊子“上與造物者遊，而下與外死生無終始者爲友”；《荀子·解蔽》列舉了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子和孔子等七個學派，認爲莊子思想“蔽於天而不知人”。他們重點關注莊子道體和道的境界，迥異於《淮南子》作者。
[20] 外篇《知北遊》對這一思想作了進一步發揮，“人之生也，氣之聚也。聚則爲生，散則爲死……故萬物一也。……故曰：通天下一氣耳！”