楊少涵

 一

2006年10月，楊澤波先生新著《牟宗三三系論論衡》的出版，在大陸當前熱火朝天的牟氏哲學研究中竖起了一塊碑石：一味推崇和簡單否定，都不是對待牟氏哲學的正常態度，公允評判的時刻到來了！細讀該書前言，我們可以瞭解到，楊先生用以梳理牟氏思想的刷子，早在他十幾年前的第一本書、也是他的博士論文中，就已基本形成。這本書就是由馮契先生、潘富恩先生雙序的《孟子性善論研究》（中國社會科學出版社1995年第1版，以下簡稱《研究》，引用僅注頁碼）。可以說，如果不先讀《研究》，對楊先生醞釀二十年寫就的《牟宗三三系論論衡》之初衷，很難有一個深切而同情的理解。

《研究》與陳來先生的《朱子哲學研究》同屬《中國社會科學博士論文文庫》的早期入選作品。然而，《朱子哲學研究》早已名滿天下，在海峽兩岸的多家出版單位多次印刷。而同樣作爲一部純哲學著作的《研究》，卻遭到了截然不同的出版待遇：雖然馮契先生为《研究》作序时盛贊“此書無流俗市儈之氣，亦非經生誦習教條之作”，但是除了一個韓文譯本（2006年）外，迄今再無版印；即使初版，在一些如上海市、復旦大學等相當規模的圖書館裏，也難查存目。而就是這本在大陸反應近無的著作，在海峽彼岸的臺灣學界尤其是牟門弟子中，却引起了強烈的反響，李明輝先生就曾說：《研究》“是文革結束以後中國大陸第一部討論孟子哲學的專書，特別值得注意”[①]。

楊先生多次說，作爲牟宗三先生的“私淑弟子”[②]，牟宗三把他引入了《孟子》。但是作爲一位有着強烈學術責任心的學者，他必須由《孟子》走出牟宗三。楊先生走出牟宗三之路，最重要的一條就是他在《研究》前言中所說的“闖三關”，即：“第一關是找到了‘倫理心境’這把解開性善論之謎的鑰匙”、“第二關是發現了孔孟心性之學的分歧”及第三關明白了利欲幸福和道德幸福不是非此即彼而是價值選擇的關係（前言第11～13頁）。這三關是楊先生非常得意的一個創見，也成了他二十多年學術旨趣的基調和底色。楊先生曾說：“將良心本心解釋爲‘倫理心境’並以此爲基礎將孔子心性之學劃分爲欲性、智性、仁性三個層面，是我多年來讀解儒學的一個核心觀點”[③]。1998年、2000年先後出版的、可以與《研究》合稱爲楊先生“孟子研究三部曲”的《孟子評傳》（南京大學出版社）和《孟子與中國文化》（貴州人民出版社），堅持並完善了這一創見。

《研究》共四部分十四章（每一部分後各有一個小結），分別討論了孟子性善論的涵義、方法、道德形上學建構及影響，集中闡述了楊先生“闖三關”的三個發現。尤其是第二個發現，是全書的綱領和樞要，也正因爲此，《研究》把“孔子心性之學的結構及其意義”作爲導論置於卷首。在導論中，楊先生認爲，孔子心性之學的結構分爲三層：欲性、智性、仁性。[④]欲性是人性中的利欲、感性的層面，智性是人性中向外學習以成就道德的層面，“仁性即孔子的仁學”（第4頁），是人性中道德本身的那個層面。欲性、智性、仁性這種三分，即是楊先生所發明的“三分方法”。

三分法是楊先生重新梳理中國哲學的一把梳子。通過梳理，楊先生發現，孔子以下的中國哲學思想中，雖然欲性到了宋明發展爲“去欲主義”，但還不足以以此判教；中國哲學兩千多年聚訟不已的，是智性和仁性在不同的哲學家的理論體系中各有輕忽或缺失。在先秦，孟子高揚了仁性而缺失了智性，荀子凸顯了智性而輕忽了仁性。而兩者都是有异於孔子心性之學三性具足的圓融結構的。到了宋明，陸王、程朱的不休論爭，其實也不過是孟、荀之爭的歷史重演。牟宗三高揚陸王，貶抑程朱，視陸王爲正宗，判程朱爲歧出，其實也是對孔子心性之學三分結構的不清楚造成的。當初，潘富恩先生說這些討論“頗多發前人之未發”，即使現在讀來，也會感到條理清明，引人長思。雖然《研究》本身沉寂了十年，但“三分方法”這一思想路數卻得到了學界部分人士的認可，黃俊傑先生在回顧近年來孟子性善論的研究文獻時說：“楊澤波針對孟子性善論所提出的這三項重要論述，大致都可以成立。”[⑤]

二

《研究》的這些創見，之所以沉寂多年才爲人認同的一個重要原因，像其他嶄新的理論一樣，就是人們認爲它還有很多不够圓滿的地方。

首先就是“倫理心境”這個概念及其所引發的孟子之良心本心的先天、後天問題。孔子心性結構中的“仁性”，被孟子所高揚並具體爲“良心”，楊先生稱之爲“倫理心境”，在很多場合，還稱之爲“良心本心”、“本心本體”，這幾個概念在《研究》中與孔子的“仁性”是一個層次的概念。楊先生認定“良心本心是一種倫理心境”（第78頁），他在得出這個結論時，運用的是一種概念比推論證法，即：先考察孟子良心本心的特點，然後給出“倫理心境”的涵義，兩相比照，結果發現兩者在本質上基本相同，進而推論兩者爲一，並據此在兩個概念之間劃上等號。

楊先生將良心本心的特點總結爲三個：（1）良知良能，人所固有；（2）內容豐富，形式多樣；（3）當下呈現，體用無間。其中第二點主要是指良心本心包含着豐富的情感性。我們以人所固有的良心本心爲標準來辯明是非、行善去惡時，往往充滿着濃厚的道德情感，而且在處理道德問題時，往往也是必須如此、不能自已的。可以說，這幾個特點的確抓住了孟子良心論的本質特徵。

接着，楊先生又分析了“倫理心境”的涵義，並精心爲“倫理心境”下了一個精緻的定義：“倫理心境是倫理道德領域中社會生活和理性思維在內心的結晶，是人處理倫理道德問題時特有的心理境况和境界”（第78頁）。從這個定義可以看出，“倫理心境”具有三層涵義：（1）“倫理心境”的一個源頭是外在的社會生活，“社會生活對人心的影響既有好的方面，又有壞的方面，但‘倫理心境’只是指好的方面”（第76頁）；（2）“倫理心境”是人的內在理性對社會生活進行思維的結果；（3）“倫理心境”是一種境況，因而具有相當程度的穩定性；“倫理心境”又是一種境界，因而又是一個不斷上進的動態過程。人們在遇到具體的道德問題時，社會生活和理性思維結晶於內心的“倫理心境”就會自動發用，當下呈現，促使人們當機立斷，爲善去惡，邁入更高的道德境界。

從兩者的這些特點來看，“倫理心境”和良心本心的確應該是一個東西。而且，僅就“倫理心境”的定義本身來說，如果將社會生活向經驗、後天的層面理解，將內在理性向先驗、先天的層面理解，那麽這個定義內外兼顧，先驗、經驗均備，先天、後天俱有，原本是非常圓融、非常周到的，甚至還要比歷來對孟子性善論的分析都要簡易明了，便於把握，因爲它裏面沒有過多神秘主義的東西。

問題也許就出在“它裏面沒有過多神秘主義的東西”。在得出這個定義之前，楊先生廣泛考察了西方的發生認爲論、釋義學等思想理論，結果發現，人們在處理倫理道德問題之前，腦中已經有了某種思維定式，人們此時的大腦已經不是一張白紙，而是寫滿了“字”，只不過“寫字”的過程是一個成千上萬年的、不知不覺的、潜移默化的過程，“人們平時不注意，所以不能發現它的存在罷了”（第73頁）。可以看出，楊先生對“倫理心境”的這種理解，其實是一種趨向於後天的、經驗性的理解。這樣一來，“倫理心境”的先天性、先驗性馬上大大减殺。

問題隨之而來。因爲，人們通常所理解的孟子的良心本心是良知良能的、先知先覺的，是先驗的、先天的，因爲孟子明白說過，良心本心是“我固有之”[⑥]，是“天之所與我者”[⑦]。然而楊先生所理解的“倫理心境”卻是後天的、經驗的。那麽，孟子的良心本心與楊先生的“倫理心境”之間便有一道先驗與經驗、先天與後天的不可跨越的鴻溝，或者說，良心本心與“倫理心境”之間不能簡單地劃等號。《研究》的批評者們所不滿意之處也正聚集在這一點上。[⑧]更要命的是，如果這個問題不解決，楊先生在《研究》中所建構的整個理論體系可能會面臨土崩瓦解的危險，因爲它意味着，用“倫理心境”來解讀孟子的良心本心，是有原則性問題的。這一問題的嚴重性，楊先生也感覺到了，並從兩個方面做瞭解釋：一是“時間之叉”，一是“借天爲說”。這兩點雖然在《研究》中已經做過交待，但由於這個問題實在太大，人們在這一點的意見也實在太多，[⑨]所以楊先生不得不在十餘年之後的《牟宗三三系論論衡》中又做了一個集中回應。

（一）時間之叉。在《研究》中，楊先生區分了四個概念：先驗的、先天的、後天的和先在的。首先，從是否具有時間性上，區分了“先驗的”與“先天的”：“先驗的”无涉時間性，“先天的”具有時間性，“就是否具有時間因子這一點來看，相比而言，‘先天的’（apriori）比‘先驗的’倒像是更貼近性善論一些”（第152頁）。其次，從“倫理心境”與道德問題兩者的時間次序上，區分了“先天的”與“後天的”：“倫理心境”在處理具體道德問題之前早已存在，所以，“倫理心境”是“先天的”而非“後天的”。但根據“倫理心境”的定義，它的確又是後天的。於是最後一步，爲了避開“先天的”和“後天的”各自的不完滿性，楊先生就創造了一個新詞“先在的”。這是一個極具模糊性的字眼，它避開了“先天的”與“後天的”各自的不完滿性，同時卻又具有兩者所蘊含的意思。從“倫理心境”與道德問題的時間關係上來說，一方面它是先於存在的，看起來好像是“先天的”，另一方面它只是表明先於具體的道德問題而非一切社會生活，它與“倫理心境”終極源頭的“後天”性質不相衝突。因而，“倫理心境”是“先在的”：“從形成的過程看，‘倫理心境’是後天的，但從處理倫理道德問題的角度看，它又是先在的。”[⑩]也就是說，這裏有兩個時間點，一個是“倫理心境”的終極源頭，一個是“倫理心境”的具體情境。從前者說，“倫理心境”是“後天的”；從後者說，“倫理心境”是“先在的”。“先在”與“後天”之間的這個時間矛盾或時間錯置，楊先生稱之爲“時間之叉”。

（二）借天爲說。“時間之叉”只是解釋了“倫理心境”在人們心理上的時間模糊感、錯置感，“先在的”這個詞中所包含的“先天的”的意思，只是“看起來好像是”，只是一種心理感覺，而“倫理心境”本身“當然是後天的，而不是先天的”[11]，這樣，“倫理心境”的後天性質與良心本心的先天本質之間的矛盾仍然沒有得到解決。也就是說，“時間之叉”只是從“倫理心境”的角度解釋了人們心中的一種誤解，但這與良心本心的“天之所予我者”有什麽關係呢？於是，楊先生便又從良心本心的角度重新致思，通過考察，他發現孟子“天之所予我者”的“天”是不得已而爲之者，孟子要爲良心本心找到一個形上源頭，但限於那個時代的思維水平和思維習慣，就順手牽羊把“天”拉了過來，以滿足人們本性中的形上需求。然而，從實質上說，孟子所說的“天”只是借用，只是虛說，所以“孟子曾把心的根源上溯到了天，以天作爲良心本心的根由。但對這種說法的理論價值不宜過於認真”（第78－79頁）。所以，孟子的良心本心與“倫理心境”一樣，其實也是後天的，兩者之間的鴻溝也就填平了，良心本心與“倫理心境”也就可以安安全全地劃上等號了。

“时间之叉”分析了良心后天的心理原因，“借天为说”分析了良心先天的千年误解。兩千多年前，孟子說：良心是上天賦予我們的，良心不是後天形成的；兩千多年來，我們一直相信：孟子說的是對的，良心是先天就有的。但楊先生卻通過“借天爲說”向我們表明：孟子一直在“欺騙”我們，根本沒有一個天會給我們以良心；又通過“時間之叉”向我們表明：我們一直都在自我“欺騙”，良心先天只是我們心中的一種時間錯叉。尤其是“借天爲說”，實在是破天荒之舉，它把孟子的良心本心從天上拉了下來，從終極源頭處斬斷了良心本心的先天性或先驗性。可以說，這對傳統儒家心性哲學來說，具有撥雲見日之效。兩千多年來，良心本心一直神秘兮兮地高居於九霄雲外，而“借天爲說”一下子讓它回到了人世間。所以，楊先生曾說，“儒家心性之學的形上之謎”[12]，被他破解了。

但仔細想來，問題似乎並沒有得到最終解決。“時間之叉”和“借天爲說”使人們明白了，孟子費了很大勁去尋找道德的形上源頭，結果找空了；中國人讀了兩千多年聖賢書，結果讀錯了。人們還明白了，良心原來只是後天的，以前那種良心是先天的認識原來只是一種千年誤解，道德並沒有一個形上源頭，良心的超越性、宗教性或形上價值只是虛說、空說，只是從心靈上使自己得到一種需求滿足而已。但是，在道德生活領域，有些時候誤解要比明白更有效用，信仰要比理智更有力量，宗教要比科學更有權威。在孟子那裏，即使良心的超越性源頭只是誤認爲的，但畢竟具有一種超越力量，起到了一種宗教性的作用。而“借天爲說”卻是以犧牲良心本心的超越性和宗教性爲代價的。既然這種超越性力量的源頭現在被證明是不存在的，那麽誰還會承認良心本心具有超越性、宗教性的作用呢？雖然，楊先生也承認，良心本心是否具有超越性和宗教性，是否具有形上意義，這一點對於儒學很重要。但重要與否與還能不能起作用是兩回事。原本具有超越性和宗教性道德力量的良心本心由於被證明是後天的，超越性就難以從根本上得到保證，而人天生又有一種超越的、形上的道德需求，那麽，這種新的具有超越性的、宗教性的、形上性的道德力量會是什麽呢？又如何樹立一種新的道德學說來喚醒人們去自覺地追求這種道德需要呢？人們都相信先天的東西是永遠不會欺騙人的，而後天的良心就難保不打瞌睡，難保不犯錯誤（下面還將看到，事實上它的確會有打瞌睡的時候），人們沒有了良心可以相信，還會有什麽可以相信的呢？

三

由良心本心或“倫理心境”的先天與後天問題，又引發出以下幾個問題。

一是良心本心是否純然爲善的問題。在孟子的性善論中，人們向來認爲良心本心是純然爲善的。而在楊先生這裏，“倫理心境”是後天的，是有善有惡的。於是這兩者之間就又出現了矛盾。

楊先生認爲，良心本心或“倫理心境”是社會生活和理性思維在內心的結晶，而“社會生活對人心的影響既有好的方面，又有壞的方面，但‘倫理心境’只是指好的方面，不包含壞的方面（這裏的好與壞，一般說來，是以社會生活的通常準則爲標準的）”（第76頁），即是說，社會生活對人性的影響有兩部分，一部分是好的、善的，一部分是壞的、惡的。但這後一部分是什麽東西，對我們的人性會產生什麽影響，我們暫且不予理會；我們只把好的、善的那一部分被稱作“倫理心境”。

從這個分析中可以看到，“倫理心境只是指好的方面，不包含壞的方面”，“倫理心境”總是善的，因爲一旦它不再是善的時候，它也就不再被稱爲“倫理心境”了。所以，“倫理心境”雖然是後天的、經驗的，但它畢竟是純然爲善的，這與通常理解的孟子的良心本心似乎並不存在衝突。但是，後來在討論“性善論的負面意義”（第284－290頁）時，楊先生又說良心本心往往會趨於保守，與“社會生活的通常準則”相比較而言，就會變得不那麽善了。也就是說，良心本心只是“相對的善”，只是在一定時間內是善的，而不是永恆的善。這顯然是由於良心本心的先驗性質被取消後所造成的結果。那麽就有一個問題：這樣一來，孟子的性善不就成了倫理相對主義了嗎？而《研究》在“仁性倫理與情感倫理的分野”一節（第98頁）中說，仁性倫理不同於西方的情感倫理，沒有走向相對主義，這又從何說起呢？在這一節中，我也明白楊先生是在說，情感倫理只是將情感做了經驗地理解，由於每個人有着不同的道德情感，並以之作爲各自判斷道德問題的標準，那麽，社會生活中便會有着不同的道德標準，結果導致道德判斷上的相對主義；而仁性倫理卻只是從情感進入建立道德本體，道德本體具有普遍性，因而作爲道德本體的“倫理心境”或良心本心，就具有普遍的道德規範性。但現在又說，“倫理心境”的這種普遍性在歷史的長河中，因爲自身會變得保守而不再普遍，那麽，如果說情感倫理是一種人與人之間的“平面的相對主義”，仁性倫理不就是一種一個時代與另一個時代之間的“歷史的相對主義”了嗎？“倫理心境”一旦形成，其發揮作用的時間可能會很長，有時甚至會長達幾百、幾千年，幾代、幾十代人甚至就難以覺察得到它是相對的。但無論時間多長，它骨子裏畢竟有相對性的因子，總有保守的時候，總有不再是善的時候，這還是一種相對主義，只不過是一種更大的、周期更長的相對主義罷了。

二是仁性與智性的關係問題。“倫理心境”是後天的，“倫理心境”就是良心本心，這樣就打破了良心本心的先天性格。一個道德學說在打破了良心本心的先天品質之後，如果想繼續保證人類道德生活的平衡和穩定，有兩種路子可走：一是尋找另外一個具有超越性或宗教性的道德源頭，一是另起爐灶，用其它方法解決人們倫理生活中的道德問題。在《研究》（包括剛出版的《牟宗三三系論論衡》）中，楊先生走的是第二條路子，即大力發展荀子一路的智性，在後天的良心本心保守落伍，或打瞌睡、不在場時，讓“認知之心挂帥，凡事不盲從，不迷信，問個爲什麽，運用邏辑分析，概念推理等功夫，得出一個正確結論”（第289頁）。但是問題就更多了：我們有時要以仁性當頭，以保證智性不至於走向歧道，有時又要讓智性挂帥，以糾正良心落伍所犯的錯誤，那麽，兩者到底誰爲優先？兩者都有出問題的可能，那麽在仁性、智性之上是否還有一個更大的“仁”？也就是說，在兩者之上是否還有一個更高的道德標準？從長遠的歷史來看，仁性和智性可能是交替挂帥，那麽，我們在哪個具體的時間節點，才能確切知道需要一個讓位於另一個呢？其實這是不可能的，除非是道德天才。也許可以說，當兩者充分發展、完美融合後，誰上誰下，當下呈現，那麽智性是否也有了與仁性一樣的直覺特性，它還是智性嗎？

在楊先生的理論發展過程中，雖然仁性的地位後來被提升，以對智性施以引導、規範，但是良心本心畢竟被剝奪了先天身份，不再具有終極的宗教性作用；但人類道德生活又不能沒有這種宗教性力量，於是就寄希望於發揮智性的認知作用，以解決具體的道德問題，但這只是權宜之策，並沒有還人們一個超越性、宗教性力量，除非說人們不再需要一種這樣的力量。所以，仁性與智性的這種關係，不但是向楊先生的理論體系的嚴整性提出了一個挑戰，而且也是當前人們道德生活的一種迫切呼喚。

再一個，當一個人犯了道德錯誤時，很多時候我們將無法判斷是仁性出了問題，還是智性出了問題。比如，學生用硫酸潑熊、教皇燒殺布魯諾，是他們智性不到嗎？他們不知道潑熊、殺人不對嗎？肯定不是，他們肯定知道這些道理。但是他們認爲他們所追求和維護的要比潑一個熊、殺一個人更有價值。那麽就是他們仁性出了問題？他們的價值觀本身就是惡的？也肯定不是，因爲他們即使現在回過頭來看時，會說那時沒有想那麽多、沒有認識到它是罪惡的，而“沒有想那麽多”、“沒有認識到”本身就是“智性”的問題。那麽到底是哪個方面出了問題？

三是“倫理心境”是本體還是工夫的問題。“倫理心境”是社會生活與理性思維在內心的結晶，是一種境况、境界。境界具有層次性，就某個層次上說，“倫理心境”是靜態的，有一定的穩定性；境界又有遞進性，就這種遞進性來說，“倫理心境”是動態的，具有躍動性。從穩定性上說，“倫理心境”是道德本體，這是楊先生明白闡明了的。但從遞進性說，“倫理心境”又會“促使人不斷向上，奮進不止”（第77頁），這種“不斷向上”、“奮進不止”顯然有人的主動作爲在內，那麽，可否說“倫理心境”又是一種工夫呢？黃俊傑先生就曾問：“所謂‘倫理心境’一詞，到底是作爲一種修心養性的方法論？還是對個人成聖成賢入聖域之後的境界的描述語？”[13]楊先生在寫《研究》時還沒有遇到這個問題，所以未及直接論述，直到《牟宗三三系論論衡》，才做了一個簡要的回應：“因爲‘倫理心境’是道德本體，本體必然表現爲用，表現爲一個個具體的道德善行，這種由體變用的過程，也就是由本體到工夫的過程。簡要而言，‘倫理心境’是本體，不是工夫，但本體必然表現爲用，表現爲工夫：這就是‘倫理心境’作爲一種境界與工夫的關係。” [14]

很明顯，楊先生認爲“倫理心境”是本體、境界而非工夫，但本體必然發用爲工夫。那麽，這裏就有兩個問題有待澄清：第一，既然本體發用爲工夫，而且之前已經說過，“倫理心境”不是純然爲善的，那麽又何以保證由其發用表現出來的行為是善的呢？即如何保證“本體必然表現爲用，表現爲一個個具體的道德善行”？如果遇到的良心本心保守落伍時，表現出來的工夫既不成了惡行？第二，“倫理心境”是本體不是工夫，顯然本體具有優先性，那麽是否可以說：工夫對本體不具影響力，或者說，“倫理心境”的獲得，只需要被動地任由社會生活這根大筆在大腦中“寫字”就行了，自己的道德脩煉工夫就可以不要了？如果要，這種工夫與“倫理心境”的境界又有什麽關係呢？

四是儒家心性之學的情感問題。近年來，由於郭店楚簡《性自命出》等上古文獻的相繼發掘，這個問題越來越受學界關注。目前，具有體系性的說法有兩種，一是牟宗三先生的“上下其講”說，道德情感向下說具有經驗的實然的意義，向上說具有超越的本質的意義；[15]一是李澤厚先生的“情感本體”說，“以‘情’为人生的最终实在、根本”[16]。李先生對牟宗三哲學始終持有很重的情緒性。對待牟氏哲學的看法路數，如果比照馮友蘭先生“照着講”、“接着講”的路數分類，可以有劃分爲三種：牟門“右派”所謂“護教的新儒學”是“照着講”的路數，牟門“左派”所謂“批判的新儒學”是“接着講”的路數[17]，那麽李先生既不是“照着講”也不是“接着講”，而是“對着講”的路數：你講什麽我偏不講什麽，與你對着講、對着干；你講“靈魂拯救”，我就講“吃飯哲學”，你講儒學三期，我就講儒學四期，你講心體性體，我就講情感本體，以起到“詞語的刺激作用”[18]。牟先生講超越的心體性體，所以情可“上下其講”，有超越的層面。李先生雖然也講情是本體，但可能是情緒使然，他主要是從“實用理性”、“吃飯哲學”的層面講，所以這個本體往往向下落到實用層面。

與李先生的態度不同，楊先生對牟先生的情感問題並沒有注入太多的情感色彩。他對牟先生的“上下其講”說雖然也有過分析（第294頁），但他只是用以客觀評論牟先生的自律說與康德自律說的不相應性（因爲康德的自律說是排斥情感的）。楊先生本人對情感問題的思考可以稱之爲“道德入路”說，即儒家良心本心雖然是一種道德本體，但這個道德本體的建立卻是經由情感這一門路進入的。我們已經看到，良心本心的一個特點就是“包含有豐富的情感性”，“孟子論良心本心，特別注重其情感性，這是孟子思想的一大特色”（第70頁）。但是，在楊先生看來，這種情感性只是進入儒學的一個入路，“仁性倫理由情感進入之後，偏重於建構良心本心的道德本體”（第103頁），所以最重要的還是“倫理心境”這個道德本體，而情感要以本心本體爲基礎，要受“倫理心境”的規範性制約（第102頁）。很明顯，在楊先生那裏，情感要以“倫理心境”爲基礎，而“倫理心境”是後天的，那麽情感也必然是後天的，不具有超越性。但是，儒家尤其是當代新儒家明白說情具有超越的一層，比如牟宗三先生不但說情感可以“上下其講”，有時乾脆把那超越層面的情感稱之“本情”、“本體論的覺情”[19]，唐君毅先生對這種超越性的情感也有“純情”[20]、“天情”[21]之說。那麽，“本情”、“天情”與“倫理心境”規約下的情感到底有何關係？這是《研究》所未及解釋的。

總之，在《孟子性善論研究》中，楊澤波先生根據自己的生命體驗，以自己獨特的解讀方式，努力解答了中國儒家心性哲學中的一些老問題、大問題，從中可以看到楊先生探索問題的獨到眼光，解決問題的新穎方法。雖然仍有很多問題需要進一步澄清，但隨着楊先生相關研究成果的陸續問世，《研究》中所運用的思考方法也將會繼續得到運用和完善，相關問題也會獲得較爲圓滿的解釋。當然，它所敞開給我們的問題域也將更加寬廣。

（作者單位：復旦大學哲學學院）

[①] 李明輝《孟子重探》，聯經出版事業股份有限公司2001年版，第124頁。
[②] 楊澤波《牟宗三三系論論衡·前言》，復旦大學出版社2006年版，第4頁。
[③] 前揭書，第90頁注①。
[④] 在《孟子性善論研究》中，這三者的次序是欲性、仁性、智性，智性高於仁性，認知蓋過道德，但這樣的一個層次劃分顯然具有重智主義傾向，這與傳統儒學的主流思想多有扞格。後來，楊先生也覺察到了這種不妥，所以，五年後在寫《孟子與中國文化》時，楊先生便正式將三者的次序調整爲欲性、智性、仁性。參見楊澤波《孟子與中國文化》，貴州人民出版社2000年版，第220～221頁。在《牟宗三三系論論衡》（第271頁）中，楊先生交待了這個調整的過程和意義。
[⑤] 黃俊傑《中國孟學詮釋史論》，社會文獻出版社2004年版，第20頁。
[⑥] 《孟子·告子上》。
[⑦] 前揭書，《告子上》。
[⑧] 在《牟宗三三系論論衡》中，楊先生臚列了楊祖漢、李明輝、梁濤等先生的批評性觀點。見該書第92頁注②。
[⑨] 前揭書，第92～94頁。
[⑩] 前揭書，第93頁。
[11] 前揭書，第93頁。
[12] 前揭書，第119頁。
[13] 黃俊傑《中國孟學詮釋史論》，社會文獻出版社2004年版，第21頁。
[14] 楊澤波《牟宗三三系論論衡》，復旦大學出版社2006年版，第98頁。
[15] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，聯經出版事業股份有限公司2003年版，第131頁。
[16] 李澤厚《實用理性與樂感文化》，三联書店2005年版，第55頁。
[17] 關於“護教的新儒學”與“批判的新儒學”，參見林安梧《儒學革命論》，臺灣學生書局1998年版，第二章及第316頁。
[18] 李澤厚、舒煒《循康德、馬克思前行》，《讀書》2007年第1期，第10頁。另見李澤厚《批判哲學的批判·附錄：循馬克思、康德前行》，三聯書店2007年版，第464頁。
[19] 牟宗三《心體與性體》（三），《牟宗三先生全集》第7冊，聯經出版事業股份有限公司2003年版，第308頁。
[20] 唐君毅《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》卷十七，臺灣學生書局1990年版，第483頁。
[21] 前揭書，第507頁。