蕭萐父

     [作者簡介] 蕭萐父（1942—  ），祖籍四川井研，出生於成都。1947年畢業於武漢大學哲學系，曾受教於萬卓恒、張真如、金克木教授之門；後在成都華陽中學等校任教，曾主編《西方日報〈稷下〉副刊》，並被蒙文通先生聘為尊經國學專科學校西方哲學教授。現任武漢大學哲學教授、中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長、中國周易學會顧問、東方國際易學研究院顧問、中國文化書院導師、國際中國哲學會國際學術顧問團成員。長期從事中國哲學和文化的教學與研究，在國內外發表學術論文百餘篇，已出版主要編著有《中國哲學史》上下卷、《中國辯證法史稿》第一卷、《船山哲學引論》、《明清啟蒙學術流變》、《吹沙集》、《吹沙紀程》等。

一

劉先生字鑒泉，諱咸炘，別號宥齋，四川雙流人。家世業儒，譽流蜀中。一九一八年，從兄劉咸俊創辦尚友書塾，先生二十二歲以德業兼優，被認為塾師；執教十餘年，育才無數，後又與友人唐迪風、彭雲生、蒙文通等創辦敬業學院，曾任哲學系主任；繼又被成都大學、四川大學聘為教授，樂群善誘，深受學生愛戴，直至一九三二年，不幸遽逝，享年僅三十六歲，聞者莫不痛惋。他矻矻一生，不離教席，瘁力於講學授徒，淡泊自甘，絕意仕進，以“寂寞抱冬心”的“忍冬”花自喻[①]。直系軍酋吳佩孚、川督劉湘等曾先後慕名禮聘，均被先生泠然謝絕。學優不仕，蕭然自得。

先生任塾師後，醉心於教學與國學研究，遍覽四部群書，博涉舊聞，敏求新知，自謂：“初得實齋法讀史，繼乃推於子，又以推及西洋之說，而自為兩紀以御之。”[②]又說，原理方法得之於章實齋，首以六藝統群書，以道統學，以公統私，其識之廣大圓通，皆從浙東學術而來。堂廡廣大，識見圓通，也正是先生治學運思的特點。所謂“兩紀以御之”，乃以“兩”為紀綱，通貫一切事物、學理，於史“論世”，通古今之變；於子“知言”，明左右之異。即在一切事理之相對、相待、相反、相因的“兩端”中，以道家法“觀變”，以儒家法“用中”，辯其同異，察其純駁，定其是非。他自藏古今書二萬三千餘冊，遍及國學各領域與當時新學書刊及諸譯本，而每冊書的扉頁、書眉上均有評注批語，足見其勤敏異常。自謂：“學如讞獄，論世者審其情，知言者析其辭。讀書二法，曰入曰出，審其情者入也，虛無委蛇，道家持靜之術也；析其辭者出也，我心如枰，儒者精義之功也。”[③]十餘年中，用志不分，學思並進而大有成。雖因早逝，壯志未酬，而成書已達二百餘種。短促一生，竟留下如此豐厚遺著，逝者作者，實罕其匹。先生著作，不僅卷帙浩繁，而且粲成條貫。總名《推十書》，取《說文》解“士”為“推十合一”之意，亦表明其致思取向，旨在明統知類，以合御分。

《推十書》依自立“學綱”，序目井然：首列《中書》，《兩紀》之類屬之，兼綜儒道，總標綱旨；次《左書》“知言”之類屬之，評論先秦子學以來歷代思想義理之是非；次《右書》“論世”之類屬之，通現史籍所反映時風、風俗、政術等的古今南北之變異；次《內書》，多心得之作，辨天人義理之微；次《外書》，乃博觀所見，析中西學術之異；《認經論》、《先河錄》等，自明學術淵源；《續校讎通義》、《校讎述林》等，論定校讎真義；而《子疏定本》、《道教征略》、《清學者譜》等，乃學術史論著；此外，論藝文書畫，講治學門徑之專論尚多。其自述《學綱》，自訂《推十書類錄》等，皆附簡表，以示綱維，雖尚未最後定型，而由博返約，自立系統，使傳統學術現代化，已具一定自覺。

二

鑒泉先生之學，淵源有自。首先，他受熏於家學，屢稱引祖考槐軒遺說，但決非拘守局限，而朗然自白：“槐軒名先天而略於後天，……故槐軒言同，吾言異；槐軒言一，吾言兩，槐軒先天，吾言後天，槐軒言本，吾言末；……。”繼志述事，別有開拓。其次，他特重鄉土風教，盛讚蜀學傳統，但旨在推陳出新。如充分肯定“蜀學崇實，玄而不虛”，“統觀蜀學，大在文史”[④]。認為萇弘、揚雄之後，蜀學有深玄之風；唐宋以來，文則常開天下之先；自明以來，北方樸質，南方華采，蜀介南北之間，兼山川之美，寧知後世不大光於華夏乎！？先生暢論華夏學風，係於土風遺傳，“蜀之北多山，其風剛質，謂之半秦；東多水，其風柔文，謂之半楚。而中部平原，介其間，故吾論學兼寬嚴，不偏於北方之粗而方板，亦不偏於南方之瑣而流動，……。”又反省：“蜀中學者，多秉山水險阻之氣，能深不能廣，弊則穿鑿而不通達。吾則反之。專門不足，大方有餘。殆平原之性歟！”[⑤]論雖尚粗，然僅而立之年，其自立、自信、自重乃如此！

但衡論先生之學思成就及其歷史動力，似宜更深一層，將其納入當時整個時代思潮而觀其動向，與並世同列相較而察其異同。他生當晚清，面對“五·四”新潮及開始向“後五·四”過渡的新時期。中西文化在中國的匯合激蕩，正經歷着由浮淺認同到籠統辨異，再向察異觀同求其會通的新階段發展。在其重要論著中，已有多處反映了這一主流文化思潮的發展趨勢；通過對比中西文化思想的異同，而力求探索其深層義理的會通，找到中西哲理範疇的契合點。例如，在《內書·理要》一文中，論及“理學之題繁矣，而要以絕對與相對為綱。希臘哲學家首提一與多、動與靜、常與變之辨，中國亦然。道家更推及無與有，名家則詳論同與異，其後西洋學重治物，故詳於量與質，中國學重治心，故詳於本與末，是皆總題也。至於散題，則西洋心物之辨盛，而以物理時空之論為基；中國理氣之辨盛，而以道德理勢之辨為重。凡此諸題，參差錯出，各有其凖。……今貫而論之，甄明中國所傳，旨在通一之理。……通一者無差別也，其表即為“兩即”之說，是為中國之大理。西洋名理以拒中律為根，非甲即乙，長於‘分’；東方則不然，印度好用‘兩不’之法，長於‘超’；中國則好用‘兩即’，長於‘合’。‘超’乃‘合’之負面。西人今日亦覺‘分’之非，而趨於‘合’矣。”[⑥]以下廣引諸家，詳論一與多、一與兩、合與分、動與靜……等，一切事理之相對“兩端”，都是通一而不可分（即“兩即”）。如論及“時、空”曰：“昔者西人言絕對時間、空間，自《相對論》出，乃知空與時亦皆無絕對；無絕對者，正通一之象也。”[⑦]又論及“王伯安言知即行，即本體即工夫，朱派多非王說，未達此意也。今義大利哲學者克羅齊論文學，謂形式與內容不可分，直覺與表現亦不必分，其說頗似陽明。”[⑧]又例如，在《內書·撰德論》一文中，首謂“西方之學，精於物質，而略於心靈，彼亦有道德學，而多主‘義外’，罕能近理，瀏覽其書，得一二精論，足與先聖之言相證發，爰撰錄而引其義。”[⑨]全文雜引西方學者及時人論著，計有斯賓諾莎、康德、費希特、亞里斯多德、詹姆士、柏格森、托爾斯泰、彭甲登、利勃斯、帕爾生、傅銅、胡適等十餘人。如論及“真、善、美”關係時，有云：“德人彭甲登分‘真、善、美’為三，其說甚確；特未分出高下賓主，西人遂以求‘真’為主。其敢偶言主‘善’者，托翁（托爾斯泰）一人而已，較之詹姆士之言‘用’，更進一層矣。吾國先儒無非主‘善’，自考據學興，乃重求‘真’。托氏之言，故不獨矯西方之偏也。特托氏乃主宗教者，不免偏於絕情，排斥彭甲登亦為過當。希臘哲人合‘善’、‘美’為一，其說雖未周密，然彼所謂‘美’固指合理而非指縱欲。托翁必謂‘美’全與‘善’反，必絕欲而後得理，此宗教家之所以受攻，而不能自立也。要之，‘真’者事實判斷也，‘善、美’則價值判斷也，故‘真’之去‘善’遠而‘美’則近。”又引帕爾生論“倫理學者位乎諸術之上，廣言之直可包諸術”之言，而評曰：“倫理學者，價值之學也。西人之學，以哲學為最高，而其義本為愛知，起於驚異，流為詭辯，其後雖蕃衍諸科，無所不究，然大抵重外而忽內，重物理而輕人事。故求真之學則精，而求善之學則淺，倫理一科，僅分哲學一席，其弊然也。”[⑩]此類議論，《推十書》中逐處可見，論雖不完備，但宗旨灼然，對於中西各家學說，博采兼綜，即於同見異，又於異觀同，旨在揚榷古今，會通中西，“外之不後於世界之思潮，內之弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”[11]，有選擇的吸納和借助西學、新學，用於促進和優化中華固有學術之發展。這正是“後五·四”時期文化主流思潮的總趨向。先生所謂“采西方專科中系統之說，以助吾發明整理也。昔印度之學傳入中華，南朝趙宋諸公，皆取資焉，以明理學，增加名詞，緒正本末。以今況古，勢正相同。此非求攻鑿於他山，乃是取釜鐵於陶冶。”[12]這表明他確已意識到中華學人所面臨第二次文化引進，正如當初取資印度佛學以發展理學一樣，必須系統地消化西學，通過陶冶，自求國學的發展與創新。

三

《推十書》中，史學論著頗多。論者或以為先生“於學無所不通，尤專力於史”[13]。但先生“史纂”、“史考”之作並不多。為落實其特重時風、土俗的方志學觀點，特撰《蜀誦》四卷、《雙流足徵錄》八卷，是為方志之力作；又因友人勸其重修《宋史》，遂撰《重修宋史述意》等文，是為擬修國史之規劃。其餘成書如《四史知意》、《史學述林》、《治史緒論》等，多為史學理論及史學史、歷代史學述評之作，往往涉及史志學、文化學、社會學、民俗學等一些深層理論與方法學問題。蒙文通曾贊其“持論每出人意表，為治漢學者所不及知”[14]。

至於先生對浙東“通史家風”學脈的繼承，對章實齋“六經皆史”義理之闡發，更是其史學思想的獨特貢獻。他明確宣稱：“吾於理性，不主朱，亦不主王，顧獨服膺浙東之史家。浙東史家，文獻之傳，固本於呂氏；而其史識之圓大，則實以陰陽之說為骨。”又申言：“吾之學，其對象一言以蔽之，曰史；其方法，可一言以蔽之，曰道家。……此學以明事理為的，觀事理必於史，此史是廣義，非僅指紀傳編年，經亦在內；子之常理，乃從史出，周秦諸子,無非史學而已。橫說則謂之‘社會科學’，縱說則謂之‘史學’，質說、括說則謂之‘人事學’可也。”[15]又謂“人事二字，範圍至廣”[16]；“群學、史學、本不當分”[17]。足見其所謂“人事學”，實近於今日通用的“人文學”（Humanitics），而所謂“廣義”之史學，括舉各種人文現象，則頗近於“價值之學”，或德國西南學派所謂與自然科學相對峙的“文化或歷史”科學。總之，以傳統國學為根基，以上繼浙東史學學脈為具體的歷史結合點，從而發展出具有現代性的人文學或人本思想，乃是先生史學思想中具有時代精神的人文內涵。至其所謂道家方法治史，即以“執兩”、“御變”之法研究歷史發展進程。他說：“《七略》曰，道家者流，出於史官，秉要執本，以御物變。此語人多不解，不知‘疏通知遠’，‘藏往知來’，皆是御變。太史遷所謂‘通古今之變’，即是史之要旨。……黑格爾‘正反合’三觀念，頗似道家，然因而推論云，‘現實即合理’，‘合理即現實’，是即‘勢’忘‘理’,為道家之弊。然不得謂道家必流為鄉願，果能執兩，則多算一籌，當矯正極端，安得以‘當時為是’而同流合污哉！”[18]這番議論，亦頗恢奇，觸及到歷史辯證法及經世史學否定“當時為是”的批判性；評及黑格爾哲學近道家，而又謂黑氏肯定“現實即合理”乃易流於鄉願。論雖尚疏淺，但其貴兩、尚變、揄揚道家、力斥鄉願，與“五·四”新潮中的西化派、崇儒派均有所不同，似頗涵深意。

四

“推十書”中展示鑒泉先生學思成就，還有一個突出特點，即他力圖用一定的哲學綱旨（普遍原理或根本範疇），貫通“天、地、生（生物界以‘人’為中心）”的各種事理，以及古今東西的一些學理，試擬形成一個系統化的理論體系。他自視頗重的《兩紀》、《左右》、《一事論》等文，均表白了這一宏願。《一事論》以“宇宙萬物以人為中心，人又以心為中心”為綱旨，論到“真善美”次第與古今學術分類目錄的中西之異，明確意識到：“夫目錄者，所以辯章學術，考鏡源流，今四部乃以體分，豈不宜遭籠統之譏”；“中國舊籍，諸科雜陳，不詳事物，遭系統不明、專門不精之譏。”[19]故主張改絃更張，力求明統知類，“縱之古今，橫之東西”，重建“學綱”[20]。而在《兩紀》中，則更進一層，自謂：“力學以來，發悟日多，議論日繁，積久通貫。視曩所得，皆滿屋散錢，一鱗一爪也。”[21]這一“通貫”的原則，即所謂“凡有形者皆偶，故萬事萬物皆有兩端”，以“兩”觀之，也就能夠“豁然知莊生所謂‘天地之純，古人之大體’”，他在《兩紀》中所展開並列出的一系列相對、相待之“兩端”達百餘項，並稱：“八年用功，得此一果——唯一之形而上學。”[22]足見其確具有較深廣的哲學矛盾觀。他在《左右》等文中對“兩一”關係以及對“中”、“公”、“容”、“全”、“兩有”、“兩不”以及“包多則歸於全，超多則歸於無”等的詮釋，足證其對“兩”為綱，並使傳統“兩一”觀得以哲理化為某種理論體系，確有一定的自覺。他說：“今大道將明，……故近世東西學人皆求簡求合。統系明則繁歸簡，納子史於‘兩’，納‘兩’於‘性’，易簡而天下之理得，即各分盡專長，又同合歸大體，區區此心，竊願此耳！”[23]

基於這種自覺，他開始注意“論理考證法”（即邏輯分析法）的研究，旁參西學，引薦枯雷頓《邏輯概論》、杜威《思維術》、耶方斯《明學淺說》、王星拱《科學方法論》等，進而以《析名粗例》為题，“雜用中文及西洋、印度書譯名，期達所指之實”，初步疏理了“體與用”、“構造與機能”、“實與德與業”、“形式與內容”、“數量與質量”、“空間與時間”、“能與所”、“自與他”、“主觀與客觀”、“目的與手段”、“因與果”、“善與真與美”、“具體與抽象”、“自由與共識”等一系列名詞及其用法。接着在《理要》（又名《中夏“通一”“兩即”論》）等文中，更對傳統哲學中一系列範疇，試圖在絕對超乎相對則“通而為一”（“兩即”或“兩不”）的原理指導下，以“一與多”為綱，“同與異”次之，再展開為“動與靜”、“無與有”、“量與質”、“本與末”之諸關係；而又旁衍出“一與兩”、“分與合”、“常與變”、“體與用”、“虛與實”的關係等。《善綱》、《綱綴》中，亦對傳統倫理學、道德學中“散無統紀”的諸範疇，“為之統貫”，作了疏理。這樣，着力於清理、琢磨諸範疇，旨在從哲學上、邏輯上對此類範疇分出層次，判其主從，給以規定，使傳統學術“不致如晉宋以降之雜駁無主”，而得以理論化、系統化。“五四”時期在西化狂潮與復古逆流的衝擊下，仍有部分學人確有此清醒認識，並作過自覺地努力，只是各人的成就大小、作用隱顯不同而已。先生僻處西蜀，獨立探索，雖志業未竟，其會通中西、熔鑄古今的體系尚不成熟，而志之所求，心路歴然。有些獨得之見，發前人之所未發，值得珍視。認真審視“五四”以來中華學術多維衍變的思想軌跡，則先生之上述論著，顯然是不可忽視的理論成果和承啟環節。

五

鑒泉先生學隱於成都，一生寡交遊，足不出川，僅一至劍門題“直、方、大”三字而返，淡泊寧靜，知之者希。《推十書》雖曾陸續刊印，見者亦少。然真知之者，無不嘆美。浙江張孟劬見其書而贊之曰：“目光四射，如珠走盤，自成一家之學者也。”廣西梁漱溟稱:“余至成都，唯欲至武侯祠及鑒泉先生讀書處。”偶得先生《外書》，贊曰：“讀之驚喜，以為未嘗有。”並將其中《動與植》一文載入《中國民族自救運動之最後覺悟》中作為附錄，以廣流傳。修水陳寅恪抗日時期至成都，四處訪求先生著作，認為先生乃四川最有成就的學者。鹽亭蒙文通與先生為知交，贊其“博學篤志”，“搜討之勤，是固言中國學術史者一絕大貢獻也”[24]。又在《四川方志序》中總評先生之學行说，其識已駸駸度驊騮前，為一代之雄，數百年來一人而已。

鑒泉先生之學，自是時代產物。他學思成就（幸有《推十書》傳世）的理論價值與時代意義，必將得到海內外學林應有的重視。

[①] 劉咸炘《推十書》，成都古籍書店1996年影印，第569頁。以下凡引《推十書》，皆據此版本。
[②]《推十書》，第2124頁。
[③]《推十書》，第9頁。
[④] 《推十書》，第2100～2102頁。
[⑤] 《推十書》，第2125頁。
[⑥] 《推十書》，第430頁。
[⑦] 《推十書》，第435頁。
[⑧] 《推十書》，第435頁。
[⑨] 《推十書》，第596頁。
[⑩] 《推十書》，第601頁。
[11] 魯迅《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年版，第56頁。
[12] 《推十書》，第2329頁。
[13] 徐國光《推十書系年錄序》，《推十書》，第2572頁。
[14] 蒙文通《經史抉原·評<學史散篇>》,巴蜀書社1995年版,第402頁。
[15] 《推十書》，第32頁。
[16] 《推十書》，第2125頁。
[17] 《推十書》，第13頁。
[18] 《推十書》，第32～33頁。
[19] 《推十書》，第14頁。
[20] 《推十書》，第9頁。
[21] 《推十書》，第691頁。
[22] 《推十書》，第694頁。
[23] 《推十書》，第10頁。
[24] 蒙文通《經史抉原·評<學史散篇>》,巴蜀書社1995年版, 第402頁。