崔大華

【作者簡介】崔大華（1938—  ）男，安徽六安人。1961年中國人民大學哲學系本科畢業，1981年在中國社會科學院研究生院中國思想史專業畢業獲碩士學位。現為河南省社會科學院研究員，主要從事中國哲學史、思想史研究，著作有《莊子歧解》、《莊學研究》、《儒學引論》等。

對莊子思想的評價，從不同的學術領域或理論角度可以得出不同的結論。我這裏試圖從一個較宏觀的方面，從莊子思想在中國文化、中國哲學形成和發展中起了何種重要作用、表現了何種功能的視角上，對莊子思想作出研判，也就是在中國文化、中國哲學的形成和發展中對莊子思想作出歷史定位。我認為莊子思想是中國傳統文化、傳統哲學形成和發展中的一個最活躍、最積極的觀念因素，一個最理性、最深刻的理論成份。對此，我想從哲學、文學藝術、消化吸收異質文化這樣三個方面來作簡要的說明。

首先，在中國文化生活形態之根本的、哲學的精神層面上。中國文化的思想理論源頭，一般多追溯到先秦諸子時期。站在今天的歷史位置上看，對中國古代文化形態的成型和發展起了最重要作用的，無疑應是先秦諸子中的儒家和道家。在由老子、稷下（田駢、慎到）、莊子等三派組成的先秦道家陣營中，莊子思想最為豐富、深刻。莊子思想的主要之點，是建構了以自然的觀念為其理論基礎，追求逍遙自由的精神世界。儒家思想不是這樣，儒家學說以仁義道德為其主要內容，通過倫理道德的實踐來實現人生價值。莊子思想和儒家思想顯然是有差別的，在人性本然與社會道德、個體自由與倫理秩序的不同價值取向之間，甚至是對立的[①]。但是就構成全幅的中國文化的生活形態、人生境界來說，又是互補的。中國傳統文化和思想在其發展過程中能形成一個非常完整的、周延的哲學境界、精神境界，莊子思想起到了主要的作用。中國文化因此也具備了一個重要特色，一個獨特的功能，就是有很豐富的精神自我調適的資源，有很強的自我化解精神危機的能力，對異質文化的宗教的浸蝕，具有抵禦、屏障的作用。古代中國的社會生活形態、精神世界，正如多數學者所共識的那樣，是以儒家思想為主流而建構起來的。每當儒家思想主導的精神世界、倫理道德實踐發生危機時，儒家思想提供的以倫理道德為主要內容的生活意義、人生價值發生動搖，甚至崩潰時，人們，特別是士的階層儒家人物，多會援藉理性的道家思想，特別是莊子思想，而不是選擇超理性的宗教信仰來消解這種危機。在中國古代歷史上，這種情況有一次群體性的表現，那就是在魏晉時期由門閥制度、經學衰微、政治動亂等多重因素釀成的深重的社會危機中，一代士風和學術所呈現的那種“在儒而非儒，非道而有道”[②]的狀態，即是自覺不自覺地以道家莊老思想來填補“名教”衰蛻留下的精神空間。更多的則是無數的個體性表現，即在每個歷史時代都曾湧現的士的階層儒家人物，因各自不同的特殊原因，厭倦仕途名利，視“堯舜事業如一點浮雲”[③]，欽羨“我本山水客，淡無軒冕情”[④]，而歸向自然，陸沉於社會。東漢以來，印度佛教在我們國家流傳了二千年的時間，自唐代算起，基督宗教、伊斯蘭教等外國宗教在我國也傳播了一千三百年，雖然歷代每有士的階層儒家人物為了增強、完成精神修養的需要，也多有世俗民眾為了某種功利目的而皈依佛教、基督宗教，但是中國文化和社會生活總體上還是保持著非宗教的色彩。當然，這裏的“宗教”還是指較嚴格意義上的以信仰某種“外在超越”對象為主要特質來定義的宗教，而不是以寬泛的“終極關懷”來界說的宗教。這一非宗教的色彩，從世界文化和歷史的背景下來觀察，正是中國文化和社會生活的一個主要特徵；而形成這一特徵的一個重要原因，就是以儒家思想為主體的中國文化和生活方式，在道家思想，特別是莊子思想的補充和支持下，能夠建構自洽、周延的人生境界，化解會導向選擇宗教生活的那種精神危機，一種雖然世俗但卻充盈著理性、自有其道德的或自然的生命深度的生活形態就生成並鞏固下來了。

其次，在文學藝術層面上。莊子思想與中國古代文學藝術的密切關係，應該說是更為明顯。從賈誼《服鳥賦》以齊生死、等禍福、任變化、養淡漠自廣[⑤]，到魯迅自述“就是在思想上，也何嘗不中些莊周、韓非的毒，時而隨便，時而峻急”[⑥]，莊子的思想觀念、精神境界，作為人生思考的主題選擇之一，一直都活躍在、貫串在漢代以降的中國古代乃至現代的文學中。《莊子》一書有一百多個寓言故事，有對自然景觀、人世情態充滿想像而又細膩真實的神奇的描寫，為後世的文學藝術創作開鑿了不竭的靈感源泉，貢獻了豐富的優美、崇高、悲劇、喜劇的美感經驗。正如劉勰所評，晉賦“乃漆園之義疏”[⑦]，黃震所說，《莊子》“固千萬世詼諧小說之祖也。”[⑧]亦如學者們的統計結果所揭示的那樣，李白詩中出現了《莊子》三十三篇中的二十四篇的典故[⑨]；蘇軾詩“出於《莊》者十之八九”[⑩]。可以認為，《莊子》是中國古代文學肌體上的血和肉。莊子崇尚萬物本性的真朴自然，讚歎“天地有大美而不言”[11]，欣賞“樸素而天下莫能與之爭美”[12]，“淡然無極而眾美從之”[13]；莊子嚮往精神的玄遠高邁，想像“至人遊乎塵埃之外”[14]，追求形外之神，言外之意[15]。莊子心靈的這種崇尚和追求，在此後的中國古代文學藝術家的創作實踐中，都移化為、昇華為自然主義的美學理想、意境或神韻的審美標準。正像詩人元好問所體悟的那樣，“自東坡出，情性之外不知有文字”[16]，或如歷史學家王國維所觀察的那樣，“古今之大文學，無不以自然       勝。”[17] 毫無疑義的，表現在漢賦、唐詩、宋詞以及書法、繪畫中的中國古代文學藝術的自然主義的美學理想，意境神韻的美學追求，其源頭都可以追溯到莊子思想；沒有莊子思想就不會有我們今天所見到的這樣面貌的、這樣色彩的中國古代文學藝術。

最後，是在某種特殊的理論功能層面上，莊子思想為中國文化消化、吸收異質文化提供了觀念的、思想的橋樑。莊子思想的這種功能，從理論上說有兩個原因：一是莊子思想的包容性品格。在莊子看來，宇宙原自“無始”[18]，世界沒有“絕對”[19]，事物皆是“固有所然，固有所可”[20]。這是交流、對話所應具有的容忍、理解、進入對方的那種品質。再者是莊子思想意境寬廣，概念、觀念、命題十分富足，易於和異質文化形成多領域、多層次的接觸面，構成交流、對話的語境。莊子思想的這種功能在歷史上主要表現為幫助中國佛學改造印度佛學，幫助宋明理學消化佛學，成就了中國傳統哲學的兩座思想高峰。魏晉南北朝時期，佛教漸趨興盛，佛教的許多思想觀念，都是先秦兩漢的中國傳統思想所沒有的，六朝佛學多是援引《莊子》的名詞、概念，援藉莊子的思想把它翻譯、表述出來的。其中最為突出的是對“般若”、“涅槃”兩個佛學核心觀念的詮解。六朝佛學的“心無”、“即色”、“本無”三個主要的對佛學之“空”的“般若”（智慧）釋義，分別感染了莊子的精神修養方法、認識論、本體論的思想影響，都與莊子思想有某種觀念上的犀通[21]。而以慧遠、僧肇、竺道生為代表的三種主要的對作為是佛家最高、最後的精神或生命之歸宿的“涅槃”的詮釋，甚至還借用了《莊子》的觀念或概念，如“至極”、“無極”、“返性”來表述這個境界[22]。在唐代，中國佛教完成了從印度佛學向中國佛學的理論軌道的轉變，這個蛻變過程，也是以莊子思想提供的觀念因素為最多。例如，標誌著中國佛教理論特色的天臺宗的“實相”、華嚴宗的“法界”、禪宗的“自性”等觀念中，都存在著或者可以分析出與莊子的“道”之總體性、萬物“自然”“真性”等相關聯的思想元素[23]⑻。宋明理學是中國傳統儒家哲學的最高峰，因為它消化掉了在此以前儒家思想未能消化的佛學。這裏所謂“消化”，不是說儒學能把佛學“吃掉”，變成自己的東西；佛學和儒學有完全不同性質的理論主題、內容和邏輯，這是不可能的。而主要是指儒學具有與佛學相匹配的、同等水準的理論能力，因而能對儒佛之間差別作出明晰、準確的辨析，能對佛學思想作出自己的理論研判，能援用佛學概念、觀念而保持自己的儒學本質。宋明理學這種理論能力的主要構成，是理學有了自己的宇宙圖景，即周敦頤“無極而太極”的《太極圖說》和張載的“太虛即氣”的宇宙觀；有了自己的本體理論，即作為宇宙之根源、總體的形而上的“理”的觀念。構成理學兩幅宇宙圖景的“太虛”、“氣”、“無極”和“太極”四個基本範疇，皆源自《莊子》[24]；作為理學本體範疇“理”之基本內涵的總體性和根源性，也正是莊子思想中“道”的本體性內涵[25]。所以可以說，理學這兩個最重要的思想之觀念淵源，都存在於莊子思想之中。具有這種宇宙觀和本體論的宋代理學，獲得了強於此前儒學的理論能力，能在廣於和高於此前儒學的理論視野和理論高度上審視、批判佛學。宋代理學從世界之總觀、終極追求之本質、修養方法三個維度上分辨儒學與佛學有實與虛、公與私、敬與靜（止與定）的差別；在形上的理論層次上，以萬物生長變化的自然之理破解了佛學的空幻、輪迴，用儒家“仁”與“樂”生活理想駁難了佛家的人生“空”與“苦”的思想，表現出是在同一層級的理論境域內識解、研判、消化佛學[26]。宋明理學中的某些重要命題或觀念，如程朱理學一派的“體用一源”、“理一分殊”，陸王心學一派的“發明本心”、“致良知”，其源頭也許可以追溯到佛家華嚴宗的“體用一際”[27]、禪宗的“明心見性”[28]，但是宋明理學的這些命題內充實的是儒家倫理道德的理念，完全不同佛家“體”、“性”中的“空”或“佛性”的觀念。理學能援佛而非佛，既是理學消化佛學的一個具體表現，也是儒學消化佛學後的一個理論效應。所以，如果說宋明理學消化佛學的理論能力是借助莊子思想才形成的，那麼也就可以說，是莊子思想幫助宋明理學消化掉佛學的。到了近現代，西方近現代哲學、科學思想傳進來了，很多內容也可以援藉莊子思想來溝通、理解的。例如，從西方輸入的、作為中國近代啟蒙思潮最重要觀念之一的進化論思想，雖然在某些西方國家迄今仍受到基督宗教的教會和學校的排斥[29]，但到中國來卻很容易就被接受了。《莊子》中就想像地，當然也有部分經驗事實地描述了物種演化的現象，胡適曾援引來解釋進化論[30]。進化論的具體結論可能被修正，甚至被推翻，但它的訴諸實證的科學理性精神是不會被否定的。莊子思想的古代科學背景中也顯示有這種精神。二十世紀20-60年代西方哲學流行的存在主義，是對“存在”之作為本體的論證和人之存在境況的分析，與中國哲學主體的固有理論內容、思維方式都甚有距離，但《莊子》中卻有對人的生存狀況、對人的複雜心理和精神結構深入的觀察、描述，80年代以來，也就有中國學者努力用莊子思想與存在主義來互作解讀、互為詮釋。總之，魏晉以來中國思想史的演變發展表明，莊子思想是中國文化消化、吸收異質文化的觀念的橋樑、思想的通道。

從上述三個方面可以看出，莊子思想在中國傳統文化形成、發展中是一個最活躍、最積極的觀念因素，一個最理性、最深刻的理論成分；在中國傳統思想中，只有莊子思想才有這樣獨特的價值和貢獻，才有這樣卓越的表現。不難設想，如果沒有莊子思想，就不會有現在這樣面貌和這些內容的中國哲學、中國文學藝術，就沒有我們現在的精神家園。惟其如此，莊子思想就值得我們特別的珍愛，值得我們不斷用新的觀念去詮釋它、豐富它。

[①]  儒家認為“人性善”（《孟子·滕文公》上），“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子》上）；主張應踐履倫理道德規範，“教以人倫：父子有親，君臣有義， 夫  婦有別，長幼有序，朋友有信。” （《孟子·滕文公》上）莊子則主張自然人性，認為“性者，生之質也”（《莊子·庚桑楚》），“聲色滋味權勢於人，心不待學而樂之，體不待象而安之，欲惡避就，固不待師，此人之性也”（《盜蹠》）；追求個體的絕對自由，表示要“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”（《大宗師》），“外天地，遺萬物，退仁義，賓禮樂。”（《天道》）
[②]  王坦之《廢莊論》（見《晉書》卷七十五《王湛傳》）。
[③]  程顥曾慨歎：“太山為高矣，然太山頂上已不屬太山，雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮雲過目。”（《河南程氏遺書》卷三）。程顥是北宋儒者中每表現出有道家情懷的理學家。
[④] 楊萬里《誠齋集》卷十六《過摩舍那灘石峰下》。楊萬里是南宋儒者中晚年思想明顯歸依道家的人物。
[⑤] 見《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》。
[⑥] 魯迅《墳·寫在〈墳〉後面》。
[⑦] 劉勰《文心雕龍》卷九《時序》。
[⑧] 黃震《黃氏日抄》卷五十五《莊子》。
[⑨] 見韓式朋《論李白詩歌藝術上對莊子散文的繼承》，載《求是月刊》1983年1期。
[⑩] 劉熙載《藝概》卷二《詩概》。
[11] 《莊子·知北遊》。
[12] 《莊子·天道》。
[13] 《莊子·刻意》。
[14] 《莊子·齊物論》
[15] 《莊子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉！”
[16]  元好問《遺山文集》卷三十六《新軒樂府引》。
[17] 王國維《宋元戲曲考》十二。
[18] 《莊子·則陽》：“與物無終無始。”
eq \o\ac(○,11)11 《莊子·庚桑楚》：“萬物出乎無有。”
eq \o\ac(○,12)12《莊子·齊物論》：“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。”
[21]  心無宗解“空”為“無心於萬物，萬物未嘗無”（僧肇：《不真空論》），此與莊子的“心養……墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂”（《在宥》）之精神修養方法相通；即色宗解“空”為“明色不自色，故雖色而無色”（僧肇《不真空論》），與莊子的“道行之而成，物謂之而然”（《齊物論》）之認識相對性觀念相通；本無宗解“空”為“無在元化之前，空為眾形之始”（曇濟：《七宗論》），此與莊子的“萬物出乎無有……而無有一無有”（《庚桑楚》）之本體論思想相通。
[22]  慧遠解釋“涅槃”為“法性”，形容為“至極”（《高僧傳》卷六《慧遠傳》），此“至極”乃《莊子·天下》對老子“道”的終極性的描述。僧肇表述“涅槃”為“物我玄會，歸乎無極”（僧肇：《涅槃無名論·通古》），一種根本的、無限的“空”的狀態。“無極”是《莊子》中對空間無限性的描述，如“逰無極之野” （《在宥》）。竺道生理解“涅槃”是對“佛性”的返歸。“返性”在《莊子》中即返歸本然、自然之性，也是莊子的基本思想，如“返其性情而複其初。”（《繕性》）
[23]  這是一個很複雜的、逐漸積累的思想蛻變過程，作為明顯的、粗糙的事例，如莊子“道通為一”（《齊物論》）、“道覆載萬物者也”（《天地》）等觀念因素的注入，關聯著印度佛學的最終以“空”為本質的“實相”、“法界”觀念，在中國佛學這裏發生了具有總體性義蘊的變化；莊子“常因自然而不益生”（《德充符》）、“盡其所受乎天”（《應帝王》）的觀念，犀通著禪宗對“佛性”、“自性”所作的“自然”、“本心”的新詮釋。
[24]  如《莊子》有謂：“不逰乎太虛”（《知北逰》），“氣也者，虛而待物者也”（《人間世》）；“猶河漢而無極”（《逍遙逰》），“道在太極之先而不為高”（《大宗師》）。
[25]  如《莊子》有謂：“道通為一”（《齊物論》），“道……無所不在”（《知北逰》）；“道……生天生地” （《大宗師》）。
[26]  這裏需要作較細膩、深入辨析，我在拙著《儒學引論·消化佛學》中，對此有所論述（人民出版社2001年版，第436～458頁）。
[27]  華嚴宗創始人法藏有謂：“此諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際。”（《華嚴策林》）。
[28] 《壇經》有謂；“若識自心見性，皆成佛道。”（《六祖壇經·般若品第二》）。
[29]  150年前，達爾文《物種起源》出版後，英國新教聖公會對其進行了激烈的攻擊。最近，英國聖公會發表聲明，對其攻擊達爾文的行為表示道歉，但還是堅持反對進化論仍然是“檢驗虔誠信徒”的試金石。（見新華通訊社主辦：《參考消息》2008年9月17日7版《英國聖公會向達爾文道歉》）。
[30]  胡適曾援引《莊子》中多篇材料解說生物進化論，並總結說：“‘萬物皆種也，以不同形相禪’（按：語出《莊子·寓言》），這十一個字竟是一篇《物種由來》。”（胡適《中國哲學史大綱》（卷上），商務印書館民國八年初版，第260頁）