(香港)何志華
[作者簡介]何志華，香港中文大學中文系教授、博士生導師、中國文化研究所中國古籍研究中心主任、榮譽研究員。著述有《文子著作年代新證》、《經史考據：從〈詩〉〈書〉到〈史記〉》、《唐宋類書徵引〈淮南子〉資料彙編》（合編）、《唐宋類書徵引〈莊子〉資料彙編》（合編）、《唐宋類書徵引〈呂氏春秋〉資料彙編》（合編）、《〈古列女傳〉與先秦兩漢典籍重見資料彙編》（合編）、《〈大戴禮記〉與先秦兩漢古籍重見資料彙編》（合編）、《〈荀子〉與先秦兩漢典籍重見資料彙編》（合編）等。另發表有關《淮南子》高誘注研究之學術論文多篇，編纂《先秦兩漢古籍逐字索引叢刊》、《魏晉南北朝古籍逐字索引叢刊》，迄今出版超過八十種古籍索引。
司馬遷《史記·老子韓非列傳》記莊周“作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒。”[②] 其後荀子又在《解蔽》篇謂莊子“蔽於天而不知人”，[③] 可見莊周詆訿孔門，而荀卿貶抑莊周。莊周與儒家學者之論爭，刺刺不休。崔大華《莊學研究》曾析述莊子思想與儒家思想之關係：
中國思想史的事實表明，在人的精神經歷或道德生活中，儒家以道德改造、提高人的自然本性和莊子在人的自然本性中尋找、確定道德終極，是兩種基本的價值取向和理想走向，它們的對立和反覆更迭出現，反映了社會生活的發展，帶來了道德內容的增新。[④]
歷來學者對於荀卿之論評莊周，多就《荀子·解蔽》“莊子蔽於天而不知人”一語立論。考荀子《解蔽》總評墨翟、宋鈃、慎到、申不害、惠施、莊周，崔大華《莊學研究》因以為荀卿混莊生於諸子之中而未加凸顯。崔氏云：
荀子當時似乎沒有覺察，在理論的獨立性和深刻性上，諸子中真正能和儒家匹敵的只有莊子，所以他把莊子思想混同一般，置於諸子之中而加以評論，未能特別地予以考察。[⑤]
案莊子思想影響深邃，自戰國後期以迄漢晉之世，體道之士莫不推尊莊生之言，其於學術思想之影響，實已遠超宋、慎、申、惠諸家。史稱荀卿講學稷下，三為祭酒，最為老師，所撰《非十二子》、《解蔽》諸篇，評騭諸家學說，意欲“一天下，財萬物”，[⑥] 荀卿梳理先秦諸子學術思想之志，可以清楚考見。由此推論，荀卿於莊學思想之重要性，當有充分理解，並應全然掌握。考《非十二子》未有論及莊周，《解蔽》僅有“莊子蔽於天而不知人”一語相及，崔大華謂荀子對莊周“未能特別地予以考察”，似未為過。然而崔大華又同時發現一極有趣之情況，崔氏特意提出：
從荀子對莊子思想的準確的批評中可以推斷，荀子對莊子的著作是非常熟悉的。[⑦]
荀卿於《莊子》一書如何熟悉？《非十二子》為何置莊周不論？崔大華言之未詳，學術界對此問題論之未深，本文宜援引《莊》、《荀》兩書相關例證加以析述。
一、《荀子》沿襲《莊子》用詞例證舉隅
荀子熟讀《莊子》，此可從《荀子》書中部分罕用詞彙，又同時並見於《莊子》得以證成。舉例而言：
1.1至人
《莊子》多言“至人”，《逍遙遊》謂“至人無己，神人無功，聖人無名。”《齊物論》又謂“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒。”《人間世》又云：“古之至人，先存諸己而後存諸人。”用例極多。考《荀子·天論》：“故明於天人之分，則可謂至人矣。”又《解蔽》云：“夫微者，至人也。至人也，何彊？何忍？何危？故濁明外景，清明內景。”可見荀子“至人”之義，實本莊周。[⑧]
1.2井蛙
《莊子·秋水》：“子獨不聞夫埳井之鼃乎？謂東海之鱉曰：‘吾樂與！吾跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖……’東海之鱉……曰：‘夫〔海〕千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦，而水弗為加益；湯之時八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。’於是埳井之鼃聞之，適適然驚，規規然自失也。”成玄英疏云:“蛙擅埳井之美，自言天下無過，忽聞海鼈之談，茫然喪其所謂，是以適適規規，驚而自失也。”[⑨] 此言井蛙不知小大之別，此則寓言故事始見《莊子》。考《荀子·正論》又云：“語曰：‘淺不可與測深，愚不足與謀知，坎井之鼃不可與語東海之樂。’此之謂也。”楊倞注云：“事出《莊子》。”[⑩] 可見荀卿襲用《莊子》故事。[11]
1.3偃然
《莊子·至樂》云：“人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”成玄英疏云：“偃然，安息貌也。”[12] 考“偃然”一詞，先秦兩漢文獻僅有三見，除《莊子·至樂》外，兩見《荀子》。《荀子·王制》：“殷之日，案以中立無有所偏而為縱橫之事，偃然案兵無動，以觀夫暴國之相（卒）〔捽〕也。”[13] 又《荀子·儒效》：“履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。”楊倞注云:“偃然，猶安然。”[14] 其訓解亦與《莊子》成疏相合，可見《荀子》“偃然”一詞源出《莊子》。
1.4逢衣淺帶
《莊子·盜跖》記盜跖羞辱孔子，云：“丘來前！……今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世，縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大於子。天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？”成玄英疏云：“制縫掖之衣，淺薄之帶，矯飾言行，誑惑諸侯，甚為賊害。”郭慶藩注又引向秀云：“儒服寬而長大。”[15] 可見莊子以“縫衣淺帶”醜化儒生。考“逢衣淺帶”一語，先秦兩漢文獻僅有二見，除《莊子·盜跖》外，又見《荀子·儒效》：“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世，術繆學雜……是俗儒者也。”楊倞注云：“逢，大也。淺帶，博帶也。……言帶博則約束衣服者淺，故曰‘淺帶’。”[16] 由此可見，荀卿以“逢衣淺帶”醜化俗儒，正沿襲莊子舊說。
1.5延頸舉踵
《莊子·胠篋》：“今遂至使民延頸舉踵曰：‘某所有賢者’。贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。”成玄英疏云：“引頸舉足，遠適他方。”[17] 可見莊子以“延頸舉踵”一詞描繪人民願慕“賢者”之情態。考“延頸舉踵”一語，又見《荀子·榮辱》云：“小人莫不延頸舉踵而願曰：‘知慮材性，固有以賢人矣。’”由此可見，荀卿亦以“延頸舉踵”狀人民慕賢之情，其本實出莊子。
1.6聖人不愛己、殺盜非殺人
《莊子·天下》：“今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。”成玄英疏云：“生死勤窮，不能養於外物，形容枯槁，未可愛於己身也。”[18] 可見莊子批評墨子之“不愛己”。又《墨子·小取》嘗謂：“不愛盜非不愛人也，殺盜人非殺人也。”[19]《莊子·天運》復論之曰：“人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。”郭象注云：“盜自應死，殺之順也，故非殺。”成玄英疏云：“盜賊有罪，理合其誅，順乎素秋，雖殺非殺。”[20] 可見郭象以“殺盜非殺”斷句，其實誤讀原文。《莊子》此文論評墨子“殺盜人非殺人”之說，而莊周約略其辭為“殺盜非殺人”，非謂“殺盜非殺”也，郭注有誤。由此可見，莊周此文專論墨子。
考《荀子·正名》云：“‘聖人不愛己’，‘殺盜非殺人也’，此惑於用名以亂名者也。”[21] 荀卿所指即為墨子；然而其謂“殺盜非殺人”，而非“殺盜人非殺人”，可見荀卿此文雖指墨子，卻非直引墨子之言，而為轉引自莊周者。楊倞注云：“‘聖人不愛己’，未聞其說，似莊子之意。‘殺盜非殺人’，亦見《莊子》。”誠如上文所論，“聖人不愛己”典出《莊子·天下》；而“殺盜非殺人”，則見《莊子·天運》。由此而觀，荀卿《正名》此文其實源出《莊子》。
1.7填填、盡盡、盱盱、瞞瞞
《荀子·非十二子》云：“吾語汝學者之嵬容：……填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然，酒食聲色之中則瞞瞞然。”郝懿行云：“嵬容者，怪異之容。”又楊倞注云：“填填然，滿足之貌；……盡盡，極視盡物之貌。盱盱，張目之貌……瞞瞞，閉目之貌。”[22] 考荀卿論述學者怪異之容，所用重言疊字，其實多出《莊子》。
考《莊子·馬蹄》云：“故至德之世，其行填填。”成玄英疏云：“填填，滿足之貌。”與《荀子》楊倞注全同。又《荀子》所謂“盡盡”者，則見《莊子·庚桑楚》：“老子曰：‘汝自洒濯，孰哉鬱鬱乎！然而其中津津乎猶有惡也。’”[23] 俞樾《諸子平議》解讀《荀子·非十二子》“盡盡”一詞義訓，乃謂：“盡盡，猶津津也。《莊子·庚桑楚》曰：‘津津乎，猶有（忍）〔惡〕也。’此作盡盡者，聲近，故假用耳。”[24] 至於《荀子》謂“盱盱”者，則見《莊子·寓言》引老子曰：“而睢睢，而盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。”郭象注云：“睢睢盱盱，跋扈之貌。”[25] 此又與《荀子》楊倞注所謂“張目之貌”義近。至於《荀子》謂“瞞瞞”者，則見《莊子·天地》云：“子貢瞞然慚，俯而不對。”《經典釋文》引《字林》云：“瞞，目眥平貌。”[26] 此又與《荀子》楊倞注所謂“閉目之貌”義近。凡此可證，《荀子·非十二子》此文多本《莊子》之言。
二、荀卿部分論說源出莊周證
2.1 《詩》、《書》、《禮》、《樂》之用
古書論及五經之用者，早見《荀子》，《荀子·儒效》云：
聖人也者、道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之〔道〕歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。[27]
考荀卿以為《詩》之言“志”，《書》之言“事”，《禮》之言“行”，《樂》之言“和”，《春秋》之言“微”；推本溯源，實出《莊子》。考《莊子·天下》云：“《詩》以道‘志’，《書》以道‘事’，《禮》以道‘行’，《樂》以道‘和’，《易》以道‘陰陽’，《春秋》以道‘名分’。”[28]兩文所述《詩》、《書》、《禮》、《樂》之用，幾近全同。又莊子以為《春秋》用以道“名分”，而荀卿以為即指“微言大義”，兩說亦相近。及後，西漢司馬遷《史記·太史公自序》云：“是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近於《春秋》。”[29]亦多與《莊》、《荀》相合。
2.2 耳、目、鼻、口各有接而不相能
章學誠《文史通義》以為莊、荀皆出子夏門人，[30] 章太炎以為未可入信。[31] 考先秦諸子師承淵源，由於年代相距久遠，史傳難徵，今人難以論斷。然而，誠如上文引證所見，荀卿確然熟讀《莊子》，殆無可疑。再考荀卿部分論說，與莊子如出一轍，推本溯源，其實亦源出《莊子》。諸如《荀子·天論》云：
耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。[32]
荀子提出耳、目、鼻、口乃為“天官”，“各有接而不相能”，意謂“天官”之間無法相互協調。《荀子·君道》又云：“人習其事而固，人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也。”[33] 所謂“不可以相借官”，意指耳、目、鼻、口之作用不可以互相借用，亦即《天論》所謂“各有接而不相能”。荀子因此提出“心”為“天君”，以統攝耳目鼻口等“天官”之欲，使之相互協調。考荀卿以“心”為“天君”以制其餘感官之欲，實遠承孟子學說。《孟子·告子上》云：
耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此[34] 天之所與我者。[35]
孟子以為“心之官”既能思考，所以能制耳目，荀子稱之為“天君”，以示其地位超然於一眾“天官”之上。至於耳、目、鼻、口“各有接而不相能”之說，則源出莊周。考《莊子·天下》云：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。”[36] 莊周所謂耳目鼻口“皆有所明，不能相通”，猶荀子言耳目鼻口“各有接而不相能”。考劉文典《莊子補正》於《天下》篇此文下注云：“按《荀子·天論》：‘耳目鼻口形能，各有接而不相能也。’義與此同。”[37] 《莊子·齊物論》又云：“百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？”[38]莊周思考大自然可有真宰？因而提出人體百骸六臟可有君臣之別？荀子借鑒孟子相關論說，提出“心”為“天君”，足以統攝耳、目、鼻、口等一眾“天官”，恰正回應莊周所問。荀卿此一理念沿襲莊周，可以清楚考見。
2.3 一曲、大理
《莊子·齊物論》：“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？”王先謙云：“隱，蔽也。道何以蔽而至於有真有偽？言何以蔽而至於有是有非？”[39]易言之，莊子《齊物論》提出“道”之所以有真偽之分，只因有所“蔽”而已。因之，荀子乃有“解蔽”之論，其實亦與莊周相關。《荀子·解蔽》曰：“凡人之患，蔽於一曲而闇於大理。”楊倞曰：“一曲，一端之曲說。是時各蔽於異端曲說。”[40] 馮友蘭析述《荀子》原文“一曲”、“大理”之意，以為“‘一曲’就是局部；‘大理’就是全面。”[41] 並進一步闡析“一曲”之義：
很多的人往往都不知道全面地看問題。他們只片面地看問題，只看見局部，看不見全體，只看見樹木，看不見森林。他們並且堅持自己的看法，不容納異己的意見。[42]
馮友蘭以為“一曲”即“局部”，為“局部”所蔽，因而不能得見“全體”。廖名春《荀子新探》論說相近：
片面性是感覺經驗最容易陷入的一種通病，荀子對此進行了深入的剖析。他說：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。”（《解蔽》）“一曲”，即“一隅”。人們在認識上出現毛病，原因就在於被一些局部的現象所蒙蔽，而不懂得事物的普遍性、根本的規律。[43]
“一曲”，亦即“一隅”；又可稱為“一偏”。《荀子·天論》曰：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”[44] 案荀卿此文其實亦出《莊子》，《莊子·則陽》云：“道不可有，有不可無，道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為於大方？”成玄英疏云：“胡，何也。方，道也。……俗中一物，偏曲之人，何足以造重玄，語乎大道？”[45] 意謂世人但知一物一曲，不足以語大道，其義幾與《荀子·天論》全同，可見荀卿襲取莊周論說。荀子既以為愚者但見一物一偏，僅有一曲之知，未能知“道”，荀卿因謂之“曲知之人”，《天論》云：
曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。
楊倞注云：“曲知，言不通於大道也。一隅猶昧，況大道乎！”[46] 由此可見，荀卿以為曲知之士昧於一隅，未可言“道”。
考荀卿此議，其實亦本莊周。《莊子·秋水》云：“曲士不可以語於道者，束於教也。”成玄英疏云：“曲見之士，偏執之人。”[47] 再考《莊子·天道》云：“驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。”成玄英疏云：“若以形名賞罰可施用於天下者，不足以用於天下也。斯乃苟飾華辭浮遊之士，一節曲見偏執之人，未可以識通方，悟於大道者也。”[48] 又《莊子·天下》又云：“不該不遍，一曲之士也。”成玄英疏云：“未能該通周遍，斯乃偏僻之士，滯一之人，非圓通合變者也。”[49] 考《莊子》所謂“曲士”、“一曲之人”、“一曲之士”，成疏以為“曲見偏執之人”，未能該通周遍，不可以悟大道，凡此皆與荀卿所言“曲知之人”義訓全同，《荀子》楊倞注以為“曲知，言不通於大道也。”訓解亦同成疏。
考《莊子·秋水》“曲士不可以語於道者”，《經典釋文》引司馬彪云：“曲士，鄉曲之士也。”準上所論，可知司馬彪此文訓詁其實謬誤，蓋亦未嘗深考《莊》、《荀》二書“曲士”相關用例，其說未足取信。
《荀子·解蔽》謂凡人“蔽於一曲而闇於大理”，以“一曲”、“大理”兩詞對舉。所謂“大理”者，其實亦見《莊子》，《莊子·秋水》云：“今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。”成玄英疏云：“既悟所居之有限，故可語大理之虛通也。”[50] 可見“大理”之義，猶如大道。馮友蘭謂“‘大理’就是全面”，釋義正確。荀卿以“一曲”、“大理”對舉為義，其說實出莊周。
“大理”與“一曲”對舉為義，意指全面的“大道”，荀子又稱之為“周道”，意謂周遍之道。《荀子·解蔽》云：
夫道者、體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。孔子仁知且不蔽，故學亂術，足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。[51]
荀子蓋以“道之一隅”與“周道”對舉為義，“道之一隅”，猶言“一曲”；“周道”，猶言“大理”，意指周遍之道。孔子仁知，故不為“一曲”所蔽，因能得見周遍之道。楊倞不明乎此，因注云：“周道舉，謂刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》。”蓋以為“周道”者，指“周代治國之道”；又以為“得周道”者，乃指孔子“刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》”；郝懿行依據楊倞注，又推衍其義云：“此言孔子志在《春秋》，行在《孝經》，又曰：‘吾學周禮，今用之，吾從周’，蓋能考論古今，成一家言。”[52]並皆迂曲附會，難以取信。梁啟雄《荀子簡釋》云：“伯兄〔按指梁啟超〕曰：‘周道，謂周遍之道，與’一曲’對。’啟雄按《廣雅·釋詁》：‘周，遍也。’《周易·釋文》：‘周，遍也，備也。’周道，謂全面的大理。”[53]北大哲學系《荀子新注》訓解“周道”之義云：“周，全面。”[54]諸家說解並皆正確，可謂盡得其義，並較楊倞、郝懿行可信。由此可見“周道”者，猶言“大理”，意指全面的“大道”，其理念亦與《莊子》相關。
三、荀卿部分論說源出辯莊證
誠如上文所論，荀卿熟讀《莊子》，對部分莊子論說欣然採納；然而，荀卿提出“天人之分”，強調“人有其治”，[55] 能與天地相參，而莊周則主張順應天道，“無以人滅天”，[56] 兩家思想終究不同。由於荀卿論莊而昭然可考者，僅有“莊子蔽於天而不知人”一語相關，前輩學者探究荀卿辯莊，多就兩家天人思想迥異立論，當中荀卿縱然未有言明批判對象，學者亦嘗推論其說所指，馮友蘭《中國哲學史新編》云：
荀況說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？……思物而物之，孰與理物而勿失之也？”（《天論》）這是中國古代哲學中最明確、最響亮的以人力改造自然的口號。荀況這裡所提出的批判，是確有所指的。“大天而思之”和“從天而頌之”，都是指莊周一派說的。……“思物而物之”也是指莊周一派說的。莊周常說所謂“物物而不物於物”。就是說，所謂“聖人”自以為超越於萬物之上，能役使“物”而不為“物”所役使。可是，這裏所謂役使，都是想像或思維中的東西，就是所謂“思物而物之”。荀況指出，與其“思物而物之”，不如對於“物”加以實際的管理，而確實有所收獲。[57]
由此可見，前輩學者早已察覺荀子部分理論，雖未有言明批判對象，實則確有所指，《天論》部分理論即為辯莊而發。細意思之，除“大天而思之”相關論題外，荀卿亦曾就《莊子》認知說加以辯詰。
莊子提出“無彼無是”、“兼懷萬物”、“莫若以明”：
考《莊子·齊物論》云：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。”郭象注云：“物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。”[58]
莊子以為“天下是非果未可定也”[59]，因而提出“是非不得於身”[60]，又謂“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。”[61]馮友蘭《中國哲學史新編》：
莊周認為“聖人”必須“譴是非”，指出各人的見解都是出於一種偏見，事物之間所有的分別都是暫時的、相對的。[62]
莊子因而取消事物之間一切相對的概念，主張萬物一齊。《莊子·秋水》云：“兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？”[63] 其所謂“兼懷萬物，其孰承翼”者，王叔岷《莊子校詮》加以訓解云：
成疏：“大聖兼懷萬物，終無偏愛。”案《禮·中庸》：“懷諸侯也。”孔《疏》：“懷，安撫也。”“承翼”猶“扶翼”，俗所謂“扶助”也。《天下》“汎愛萬物。”與“兼懷萬物”略同。[64]
可見莊周主張兼懷萬物，汎愛無方。崔大華《莊學研究》解釋《秋水》“無方”之義：
“無方”是對認識的感性執著的破除，成玄英疏解說：“逗機百變，無定一方也。”它形成了一種寬廣的胸懷，寬容的眼光，一種洋溢在莊子思想中的那種超脫的精神。[65]
莊周既泯除一切相對概念，破除是非之執，無定一方，因之乃能擺脫一切成心我見，從而得見事物本來形象，莊周謂之“莫若以明”。《莊子·齊物論》云：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”[66] 又云：“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”[67] 莊周以為是非相待而生，有“此”方有“彼”，有“是”方有“非”。由此可見，世間物象，莫非相偶。世人意欲摒除此等相偶之束縛與界限，必先從物象一切相對之現象，提升至絕對之客觀真理，於此可以摒除物象相偶之執，莊子稱之為“道樞”。故曰：“彼是莫得其偶，謂之道樞。”[68] 意謂身處“道樞”，所有“若我”、“彼此”、“是非”等相對、相待而生之觀念，均不復存在，從而得見事物本相，莊周稱之為“莫若以明”，“明”者，本指清楚得見，即《莊子·外物》所謂“目徹爲明，耳徹爲聰。”[69]此則專指“不執著己見”。[70]
荀子提出“無欲無惡”、“兼陳萬物”、“大清明”：
荀子深明莊周認知相關論說而不以為然，因之，其對莊周之說，既有採擷，亦有修訂；其《解蔽》云：
故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。[71]
荀卿所謂、“凡萬物異則莫不相為蔽”者，馮友蘭以為乃“辯證法”之真理。馮友蘭云：
事物之間的每一個差異，都因這個差異而構成一對矛盾的對立面。人在認識這對矛盾面的時候，往往都只看見矛盾面的一方而看不見其對立的一方。正因其看見一方，所以為這一方所蔽而看不見其對立的一方。[72]
馮友蘭分析可謂切中肯綮，荀卿《解蔽》列舉世人所蔽者，皆兩兩相對，正見其中矛盾對立之關係。荀卿所提“欲、惡”、“始、終”、“遠、近”、“博、淺”、“古、今”並皆矛盾對立。此尤與莊周所提是非相待而生，彼此相待而成，如出一轍。由此可見，莊、荀二家並皆認同世間物象是非莫非相偶。以“欲、惡”為例，荀子以為世人得見事物可“欲”之一面，則不知其可“惡”之一面，正因世人為其可欲一面所蔽，此所謂“欲為蔽”。《荀子·正名》：
凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。[73]
楊倞注云：“粹，全也。凡人意有所取，其欲未嘗全來，意有所去，其惡未嘗全去。”荀卿意在說明事物並無絕對純粹者，因事物有利乃取之，然而事物之來也，本非純粹為我所欲者；因事物有害而欲去之，然而事物之去也，又非純粹為我所惡者。此本尋常世態，亦世人之所苦，而荀卿以為問題之癥結，乃始於世人對該事物認知過程之失誤。因此，荀卿以為糾正上述失誤，務必從認知過程深入反思，重新認識思維器官“心”於認知過程中所起之作用。《荀子·不苟》云：
欲惡取舍之權，見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取舍。[74]如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。[75]
荀卿以為僅見事物之可欲而不見其可惡者，見其可利而不見其可害者，皆所謂“偏”。“偏”猶言“一曲”，欲不為一曲所蔽，就得熟“慮”之。見其可欲，慮其可惡；見其可利，慮其可害。至於思慮之責，即在於“心”，此即《正名》所謂：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。”[76] 因此，其於《荀子·解蔽》又云：
聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。[77]
荀卿所謂“心術”者，即指認知方法，然其旨意則大有別於莊子所提出之“兼懷萬物”，荀卿特意標舉“兼陳萬物”以為辯詰。此謂“兼陳萬物而中縣衡”者，“衡”指判斷事物之標準，因而事物之間複雜矛盾之現象，即所謂“眾異”者，亦不會互相隱蔽而自亂其類。細考荀卿所謂“衡”者，其實亦可稱為“權”。“衡”、“權”兩者皆為“秤”之部件，引伸而為量度、權衡之意。《荀子·不苟》云：
欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取舍。[78]
荀卿所謂欲惡取舍之“權”，即“兼陳萬物而中縣衡焉”之“衡”，皆用以表明世人面對萬物兼陳時，不宜倣效莊周之泯除事物一切分別相而兼懷萬物，必須依靠內心量度萬物，兼權熟計，再定取捨。荀子表明思維器官“心”作出論斷必須以“道”為依據，因此，“心”不能不知“道”，不然，則判斷無從與“道”相合。至於“心”知“道”之條件，則在“虛壹而靜”。《荀子·解蔽》云：“故治之要在於知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”[79] 所謂“虛壹而靜”者，《解蔽》云：
心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不（滿）〔兩〕[80]也，然而有所謂一，心未嘗不動也，然而有所謂靜。人[81]生而有知，知而有志。志也者、臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。[82]
荀子以為心能“虛壹而靜”，則能知道。“虛”者，謂虛懷接納，不可深閉固拒；金德建《先秦諸子雜考》云：
“虛”指人們心裏面原來能夠無窮盡、無止境地收藏知識（志也者，藏也），不宜於它裏面有牢固的成見，應該達到所謂“虛”的境地；不能因為已有了知識（不以所已藏）便妨害它再不斷地接受客觀的真理（害所將受）。[83]
荀子以為“虛”、“藏”雖然矛盾對立，然而並不互相排斥。一如上文所言，荀卿反對莊周泯除一切相對概念而兼懷萬物，他主張依據大道，通過內心衡量萬物，在認知過程的對立矛盾關係中兼權熟計，從中感悟認知方法的真理。荀子以為知識、道德修養皆逐漸累積而得，《勸學》云：
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以至千里；不積小流，無以成江海。[84]
荀卿以為積累其實即為“藏”，荀卿既重視“積累”，亦重視“虛”，反對莊周從認知過程相待觀念的困局中泯滅彼此、是非的分別相，主張世人當從兩者相互矛盾的關係中，尋求真理所在。至於“壹”者，謂了解事物時不可偏執其一，而忽略其他。荀卿謂：“心未嘗不兩也，然而有所謂一。”“兩”之於“一”，同樣相互矛盾。荀子主張專一，《勸學》云：
行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰……故君子結於一也。[85]
然而荀卿以為“一”之與“兩”，雖則對立而並不相互排斥。荀卿謂“心生而有知，知而有異，異也者、同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”“一”指認識或學習一種事物。所謂“知而有異”，謂人所要學習者不只一事；必須“同時兼知之”；所謂“不以夫一害此一謂之壹”者，馮友蘭云：
知彼一件事情需要彼一個一（“夫一”）；知這一件事情需要這一個一（“此一”）。荀況注重“兩”，也注重“一”；其意思是“不以夫一害此一”。[86]
荀子又謂“心未嘗不動也，然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜。”“靜”者，不當以想象所得，與經驗所得混為一談，避免情感擾亂理智。金德建《先秦諸子雜考》云：
“靜”指心意雖然時刻在變動，有時夢，有時行，有時營謀，卻萬不能拿夢幻亂想來混亂或阻礙對於外界知識的吸收。這就叫做“靜”。[87]
荀子亦不以為“動”“靜”兩者相互排斥。荀子以為“心未嘗不動也”，可見“心動”乃恒常現象，而“心”作為“天君”，其責任重大。《解蔽》云：“心者、形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”可見“心”當“出令”之責，必然常動。然而，荀子強調世人不應因激越的情感而擾亂正常之思想活動，是謂“靜”。“動”、“靜”二者雖矛盾對立，然而並不相互排斥。由此可見，荀卿“虛壹而靜”之說，其實亦在認知過程中事物相互矛盾之基礎上，通過“兼權萬物”之方法，從矛盾關係中尋求真理。凡此皆用以辯難莊周在認知物象概念相互對立後，泯除一切之哲學理念。
荀子以為心能“虛壹而靜”，則若大清明，所思自必允當，更可進而知“道”而能洞察宇宙萬物。《解蔽》云：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”[88] 荀子所謂“大清明”者，意謂“心”可以全面正確地認知外界事物，其義則又與莊周所謂“莫若以明”相近。
由此可見，荀卿汲取莊周認知說部分理念，諸如“無彼無是”、“無是無非”等，以為是非、彼此皆相偶相待之觀念，從而提出“無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今”，意欲泯除認知過程中之一切蔽障。然而荀卿並不贊同莊周由此而倡言萬物齊同之論，並進而泯滅事物本然有別之真相，繼而一任天道而捨棄人事，更反對莊周由此提出萬物無別而兼懷之、兼愛之的思想內容。荀子因而提出“兼陳萬物”，依據大道用心衡量，追求不為物蔽之“大清明”，用以比擬莊周“莫若以明”的同樣清澈的精神境界。
四、荀卿論評諸家學說多據莊周證
荀卿《解蔽》曾謂：“惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。”是取惠施、莊周並論；及《非十二子》全面評論諸子之說，則謂：“足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。”可見荀卿合論“惠施、鄧析”而痛加詆訾，卻置莊周不論，箇中原因，亦可深思。
考莊周《天下》篇亦曾評騭諸家學說，深論“天下之治方術者”，其作意與《荀子·非十二子》、《解蔽》、《天論》總評諸家學說相倣；細意比對，莊周所選諸子之言，其評論重點，皆多與荀卿論說相合，今試論之：
4.1 墨翟
《莊子·天下》云：“墨翟、禽滑釐聞其風而說之，為之大過，已之大循。”[89]顧實《莊子天下篇講疏》云：“言為之乃大過誤，已之而不為，正是大順理也。‘已之’讀如‘令尹子文三已之’之‘已之’，無煩改讀也。儒家亦主無為而治，故《荀子·王霸》曰：‘縣天下，一四海，何故必自為之。為之者，役夫之道也。墨子之說也。’是則道、儒兩家所以詆之者同也。”[90]可見顧實已然注意到莊周、荀卿兩家論墨，其論點每有類同。
《莊子·天下》云：“墨翟……作為《非樂》，命之曰《節用》；生不歌，死無服。”[91]按《荀子·富國》亦云：“我以墨子之非樂也則使天下亂，墨子之節用也則使天下貧，非將墮之也，說不免焉。”[92]可見莊、荀同就墨子“非樂”、“節用”兩說加以評騭，是荀卿曾參諸《莊子·天下》之證。
又《莊子·天下》云：“墨子氾愛兼利而非鬥，……其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也。”[93]其中“非鬥”一詞，用例奇特；顧實《莊子天下篇講疏》云：“《墨子》書有《非攻》，此曰‘非鬥’，又可知非舉篇名也。”[94]考先秦諸子稱引《墨子》“非攻”以為“非鬥”者，其例甚少，除《莊子·天下》外，僅見《荀子·富國》，其云：“故墨術誠行則天下尚儉而彌貧，非鬥而日爭，勞苦頓萃而愈無功，愀然憂戚非樂而日不和。”[95]可見荀子稱墨學“非攻”為“非鬥”，正與莊子相同。又《莊子·天下》謂墨子之術終令“其生也勤，其死也薄。”《荀子·富國》則謂之“勞苦頓萃而愈無功”，意即雖勤而無功，兩文論點相同。又《莊子·天下》謂墨子之術“使人憂，使人悲。”《荀子·富國》則謂之“愀然憂戚非樂而日不和”，可見莊、荀論說相近。
《莊子·天下》謂墨子“毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王周公作《武》。”成玄英《疏》云：“已上是五帝三王樂名也。”[96]荀卿則於《樂論》謂“先王之道，禮樂正其盛者也，而墨子非之。”[97]論說亦相近。由此而觀，荀卿論墨，其說實與莊周相倣。又《莊子·天下》記述墨家學者之外觀云：“使後世之墨者，多以裘褐為衣。”[98]考《荀子·富國》又云：“墨子雖為之衣褐帶索。”[99]兩說亦相近。
4.2 宋銒
《莊子·天下》云：“宋鉼……見侮不辱，救民之鬥。”[100]考《荀子·正論》云：“子宋子曰：‘明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故鬥也；知見侮之為不辱，則不鬥矣。’”[101]可見莊、荀同引宋銒“見侮不辱”之說。又《莊子·天下》記宋銒“以情欲寡淺為內，其小大精粗，其行適至是而止。”[102]考《荀子·正論》亦云：“子宋子曰：‘人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也。’”楊倞《注》云：“宋子以凡人之情，所欲在少，不在多也。《莊子》說宋子曰：‘……以情欲寡少為內。’”[103]可證莊、荀兩文相關。又《荀子·解蔽》謂“宋子蔽於欲而不知得”，皆可證《莊》、《荀》同詆宋銒“情欲寡”之說，兩書立論相同。
4.3 慎到
《莊子·天下》云：“慎到棄知去己，……不知前後。……塊不失道”[104]《荀子·天論》謂“慎到有見於後，無見於先。……有後而無先，則群眾無門。”[105]兩論亦復相合。《荀子》楊倞《注》云：“莊子論慎到曰‘塊不失道’，以其無爭先之意，故曰：‘見後而不見先’也。”可證荀卿論評慎到“有後無先”，其說實本莊周謂其“不知前後”之說。
《莊子·天下》謂“慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。”成玄英《疏》云：“不合至道者，適為其怪也。”[106]考《荀子·天論》則謂慎到“有後而無先，則群眾無門。”楊倞《注》云:“夫群眾在上之開導，皆處後而不處先，群眾無門戶也。”[107]可見莊、荀皆以慎到之學不為世用，兩說亦相近。
4.4 老聃
《莊子·天下》云：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。’人皆取先，己獨取後，曰受天下之垢；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。”成《疏》云：“俗人皆尚勝趨先，大聖獨謙卑處後；故《道經》云：後其身而身先也。退身居後，推物在先，斯受垢辱之者。”[108]可見莊周《天下》於老子“退身居後”之說，多所推許；《荀子·天論》謂“老子有見於詘，無見於信。”楊倞《注》云：“其意多以屈為伸，以柔勝剛。”[109]由此可見，莊、荀雖於老聃學說褒貶不一，然於老聃以詘身居後之說，則皆有稱述。
結 語
崔大華《莊學研究》提出“荀子對莊子的著作是非常熟悉的”，立論精闢獨到，真知灼見，彌足稱道；惜乎崔氏僅列出“至人”、“彭祖”、“井蛙”三詞並見《莊》、《荀》以為書證，其言雖是而猶有未盡。本文蒐集《莊》、《荀》二書相合書證，以見荀卿其實多用莊子學說，當中既有全然襲用莊周理念者，亦有修訂莊說，革故鼎新者，方法不一而足。觀乎荀卿稷下講學，李斯、韓非皆曾受業門下，於先秦諸子多所評騭，而於《莊》書義理心領神會，不以莊周道家學者身份為蔽，於莊學條貫於胸。崔大華謂荀子對莊子“未能特別地予以考察”，從本文所得書證觀之，似未必然。
嚴靈峯《老莊研究·論莊子天下篇非莊周所自作》認為《天下》篇乃荀子晚年所作。[110] 按荀卿論說，或本莊周，因之《莊》、《荀》論說每多類同，嚴氏因以為《莊子·天下》出自荀卿手筆，其說未敢遽信，然亦足以證明學者於《莊》、《荀》兩書相合之處，其實早已察覺。《莊子·天下》、《荀子·非十二子》皆曾評騭諸家學說，荀卿《非十二子》痛詆諸家而置莊周不論，或因荀卿曾熟參《天下》篇，並多所取材，於莊周義理心悅誠服，因置莊周不論，其實正見荀卿對莊周亦有稱賞之情。
前人研習荀書，多以為荀卿倡言性惡，以與孟軻性善之說相互頡頏，以為《荀子》一書核心旨意。其實，依據本文蒐集書證觀之，荀卿部分論說源出莊周，其中論點亦有專為辯難莊周而發者。研習荀書學者，倘能明乎此理，或可再三反思，重考荀卿論說實質所指。
既知荀卿多用莊周，則知所謂援道入儒、融合儒道者，其實早於戰國年間已然開展。此於中國學術思想史之發展研究，或能提供一嶄新之思考方向。
[①] 本論文為香港研究資助局資助之“先秦兩漢詞彙綜合研究”部分研究成果，謹向該局致謝。
[②] 司馬遷《史記》，北京中華書局1959年版，第2143～2144頁。
[③] 王先謙《荀子集解》，北京中華書局1988年版，第393頁。
[④] 崔大華《莊學研究》，人民出版社1992年版，第357頁。
[⑤] 同上，第365頁。
[⑥] 王先謙《荀子集解》，第97頁。
[⑦] 崔大華《莊學研究》，第365頁。
[⑧] 此條參崔大華《莊學研究》，第366頁。
[⑨] 郭慶藩《莊子集釋》，北京中華書局1961年版，第600頁。
[⑩] 王先謙《荀子集解》，第331頁。
[11] 此條參崔大華《莊學研究》，第366頁。另崔氏以為《荀子》書中援引《莊子》所塑造的人物“彭祖”，見《莊子·逍遙遊》。案“彭祖”一名古書習見，其或早於莊、荀者，尚有《國語》，似不得斷言荀卿言及“彭祖”者，必出《莊子》。
[12] 郭慶藩《莊子集釋》，第615頁。
[13] 王先謙《荀子集解》，第172頁。俞樾云：“卒，當作‘捽’”。
[14] 同上，第114頁。
[15] 郭慶藩《莊子集釋》，第996頁。
[16] 王先謙《荀子集解》，第138頁。
[17] 郭慶藩《莊子集釋》，第358頁。
[18] 同上，第1075頁。
[19] 吳毓江撰、孫啓治點校《墨子校注》，北京中華書局1993年版，第644頁。
[20] 郭慶藩《莊子集釋》，第529頁。
[21] 王先謙《荀子集解》，第420頁。
[22] 同上，第103-104頁。
[23] 郭慶藩《莊子集釋》，第783頁。
[24] 王先謙《荀子集解》，第104頁。
[25] 郭慶藩《莊子集釋》，第963頁。
[26] 同上，第434頁。
[27] 王先謙《荀子集解》，第133頁。今本“道”字誤脫，據劉台拱說補。
[28] 郭慶藩《莊子集釋》，第1067頁。徐復觀《中國人性論史》（臺灣商務印書館1969年版）以為“《詩》以道志”六句乃後人在正文旁所加之附注，並非出自莊子手筆，可備一說。說見徐書，第360頁。
[29] 司馬遷《史記》，第3297頁。
[30] 章學誠《文史通義校注·經解上》，北京中華書局1994年版，第93～94頁。
[31] 章太炎《章太炎全集·別錄·與人論國學書》第4冊，上海人民出版社1982年版，第354頁。
[32] 王念孫以為“形能”當讀為“形態”，見王先謙《荀子集解》，第309頁。
[33] 王先謙《荀子集解》，第239頁。
[34] 《孟子》一本“此”作“比”。王引之《經傳釋詞》訓“比”為“皆”。楊伯峻《孟子譯註》以為王說不可信。
[35] 焦循《孟子正義》，北京中華書局1987年版，第792頁。
[36] 郭慶藩《莊子集釋》，第1069頁。
[37] 劉文典《莊子補正》，安徽大學出版社1999年版，第865頁。
[38] 郭慶藩《莊子集釋》，第55頁。
[39] 王先謙《莊子集解》，第13頁。
[40] 同上，第386頁。
[41] 馮友蘭《中國哲學史新編》，第381頁。
[42] 同上，第381頁。
[43] 廖名春《荀子新探》，收入《大陸地區博士論文叢刊》，臺北文津出版社1994年版，第213頁。
[44] 王先謙《荀子集解》，第319頁。
[45] 郭慶藩《莊子集釋》，第919頁。
[46] 王先謙《荀子集解》，第393頁。
[47] 郭慶藩《莊子集釋》，第564頁。
[48] 同上，第474頁。
[49] 同上，第1071頁。
[50] 同上，第565頁。
[51] 王先謙《荀子集解》，第393頁。
[52] 同上，第394頁。
[53] 梁啟雄《荀子簡釋》，香港中華書局1974年版，第292頁。
[54] 北京大學哲學系注釋《荀子新注》，臺北里仁書局，第418頁。
[55] 王先謙《荀子集解》，第308頁。
[56] 見《莊子·秋水》，郭慶藩《莊子集釋》，第590頁。
[57] 馮友蘭《中國哲學史新編》，第373～374頁。
[58] 郭慶藩《莊子集釋》，第66頁。
[59] 見《莊子·至樂》，郭慶藩《莊子集釋》，第612頁。
[60] 見《莊子·德充符》，同上，第217頁。
[61] 見《莊子·天下》，同上，第1098頁。
[62] 馮友蘭《中國哲學史新編》，第123頁。
[63] 郭慶藩《莊子集釋》，第584頁。
[64] 王叔岷《莊子校詮》，臺北中研院歷史語言研究所1999年版，第608頁。
[65] 崔大華《莊學研究》，第278頁。
[66] 郭慶藩《莊子集釋》，第63頁。
[67] 同上，第66頁。
[68] 同上，第66頁。
[69] 同上，第939頁。
[70] 參王叔岷說，見《莊子校詮》，第58頁。
[71] 王先謙《荀子集解》，第388頁。
[72] 馮友蘭《中國哲學史新編》，第381頁。
[73] 王先謙《荀子集解》，第430頁。
[74] 顧千里云：“‘然後定其欲惡取舍’，疑當作‘然後定其取舍’，衍‘欲惡’二字。《榮辱》‘其定取舍楛僈’，上下文皆即此義明甚。”見王先謙《荀子集解》，第51頁。
[75] 王先謙《荀子集解》，第51頁。
[76] 王先謙《荀子集解》，第412頁。
[77] 同上，第394頁。
[78] 同上，第51頁。
[79] 同上，第395頁。
[80] 楊倞云：“滿”，當為“兩”。“兩”，謂同時兼知。
[81] 梁啟超云：下文“心生而有知”。此文“人”字疑亦當作“心”。
[82] 王先謙《荀子集解》，第395頁。
[83] 金德建《先秦諸子雜考》，中州書畫社，第190頁。
[84] 王先謙《荀子集解》，第7頁。
[85] 同上，第9頁。
[86] 馮友蘭《中國哲學史新編》，第385頁。
[87] 金德建《先秦諸子雜考》，第191頁。
[88] 王先謙《荀子集解》，第397頁。
[89] 郭慶藩《莊子集釋》，第1072頁。
[90] 顧實《莊子天下篇講疏》，上海商務印書館1928年版，第26頁。
[91] 郭慶藩《莊子集釋》，第1072頁。
[92] 王先謙《荀子集解》，第185頁。
[93] 郭慶藩《莊子集釋》，第1072～1075頁。
[94] 顧實《莊子天下篇講疏》，第28頁。
[95] 王先謙《荀子集解》，第188頁。
[96] 郭慶藩《莊子集釋》，第1075頁。
[97] 王先謙《荀子集解》，第380頁。
[98] 郭慶藩《莊子集釋》，第1077頁。
[99] 王先謙《荀子集解》，第186頁。
[100] 郭慶藩《莊子集釋》，第1082頁。
[101] 王先謙《荀子集解》，第340頁。
[102] 郭慶藩《莊子集釋》，第1084頁。
[103] 王先謙《荀子集解》，第344頁。
[104] 郭慶藩《莊子集釋》，第1088頁。
[105] 王先謙《荀子集解》，第319頁。
[106] 郭慶藩《莊子集釋》，第1088頁。
[107] 王先謙《荀子集解》，第319頁。
[108] 郭慶藩《莊子集釋》，第1095頁。
[109] 王先謙《荀子集解》，第319頁。
[110] 嚴靈峯《老莊研究·論莊子天下篇非莊周所自作》，臺灣中華書局1966年版，第184頁。