李似珍
[作者簡介] 李似珍(1952— ),女，上海人。華東師範大學哲學系教授，上海市科技史學會副理事長。著有《中國古代身心觀述評》、《中國學術思想編年·宋元卷》、《靜心之教與養生之道》等書,發表學術論文80餘篇。
關於莊子思想在傳統學術體系中的影響，人們往往會舉出漢代淮南王劉安《莊子略要》、《莊子後解》在黃老之學形成中的作用；魏晉郭象《莊子注》對玄學成形之意義；明清之際方以智《藥地炮莊》、王夫之《莊子通》等的實學傾向，但對其在宋元時期理學系統構建中的作用，則涉及不多。本次會議中比較注意到這個方面，也有學者談到了其學與宋初荊公新學間的相互關係，為這方面的探討提供了新見解。本人在閱讀張載《正蒙》等書時，也覺得在張載構建天道觀時，莊子思想曾發揮較大的作用。發表出來，以求對莊子思想的學術史作用探討有所參與。
一、虚而待物之道氣論
張載的天道觀以“氣”為核心概念，所著《正蒙》首篇《太和》的第一句話：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。”[②]意思是世界本於道中所涵運動變化之性，它通過氤氳相蕩之“氣”而得到實現。20世紀80年代以來，學術界一般認為，張載之“氣”論出處可溯自漢代王充，主要針對的是佛道兩教的世界本於虛空觀念。此說作為推測固然無妨，但要作為一種確切的定論，則不免疑點重重。因為王充的學說本自成一家，在晉唐時期均不見有學術傳承者，也不構成對佛道兩教的直接對應，故張載反佛道，以王充說為依據是不見出處的。自行文來看，張載“氣”論，內容極為豐富，又與虛空相連屬，此與王充之自然主義“元氣”說，也有含義上的不同。《正蒙》將“氣”之出處涉及《周易》，如前文後續，便有“語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》”句。不過即言學《易》者謂之見《易》，可見私底下還是以為其學可有再辨認之處。
言“氣”之天道觀，往前代追溯的話，首先可涉及的是老子。他提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”[③]把“氣”認作受到道的內在作用實現陰陽結合與運作的載體。不過由於宋時的老子與道教思想間聯繫緊密，故張載回避了這一層關係，於是他的相關認識便更多地借助於莊子思想而展開。確實，從《莊子》中找“氣”並不是件難事，“氣”在《莊子》中一共出現了43次，其中單獨出現17次，作為複合詞組出現26次，另外還有20餘次的以“陰陽”表“氣”、10餘次的以“一”表“氣”內容。可見已是其中十分重要的核心範疇。
《莊子》在前人的基礎上對“氣”作了進一步的抽象概括，並進行系統化和理論化,使“氣”的理論逐步完整而清晰。他對“氣”的定義大致包括兩個方面：一謂野馬狀之遊氣。《莊子·逍遙遊》中有曰：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”蒼蒼茫茫中藪澤蒸騰的水氣，猶如奔馬揚塵，氣流湧動。它是鯤鵬高飛遠行的托舉物體。這裏的“野馬”，注家郭象謂之“遊氣也”；司馬彪謂之“澤中遊氣也”；現代辭書據此而注為“浮遊的雲氣”(如《辭海》)，“野外蒸騰的水氣”(如《漢語大詞典》)。至於“野馬”為何指遊氣水氣，則有二說。一言“青春之時，陽氣發動，遙望藪澤之中，猶如奔馬，故謂之野馬也”(成玄英)；一說“馬”乃“塺”(mei)字假音，“野塺”即是野塵(孫星衍)。由此可見，在《莊子》那裏，“氣”是一種類似於野馬遊氣的普遍存在，它彌漫於宇宙，若隱若現。莊子的這一說法，被張載所認同，他在對“氣”作出摹狀之時，直接有過與“野馬”、“氤氳”的連接。《正蒙·太和》中有曰：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂‘氤氳’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者歟！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。”這裏吸納莊子原意的指向十分明確。
莊子另有一種對“氣”的說法，在《人間世》裏：“氣也者,虛而待物者也。”這裏用了“虛”這個詞，來提示“氣”作為構成宇宙萬物始基、產生和形成自然萬物開始的特徵。這比老子在講到“氣”時在物質性方面的含糊，是有所進步的。魏晉時的王弼，以《周易》中的太極、造化虛無之詞，來解釋宇宙自然“虛而待物”之功能，但他把於“氣”之先、之形上的“無”置於第一性的位置，偏激了莊子原先的思想。唐代經學家孔穎達提出:“太一虛無，無形無數，是非可數也。然有形之數，由非數而得成也。……凡有皆從無而來，故《易》從太一為始也。”[④]強調了“太一”、“虛無”等自然本體所具有的“數”、“分而為二以象兩”等必然之屬性。其觀點繼之以視“太虛”為天地陰陽自生自化，無為而自然，而不是虛無，是對王弼“以無為本”說作出的改造。以後將莊子所說的“虛”結合“太虛”一詞的，日漸其多。尚有對莊子其他概念的攝入。如《莊子·知北遊》中，有“是以不過乎崑崙，不遊乎太虛”句，如南朝梁沈約《均聖論》中有“天地之在彼太虛，猶軒羲之在彼天地”,唐陸龜蒙《江湖散人傳》中“天地大者也，在太虛中一物耳”,皆由 “太虛”空寂玄奧之意境，引申而有了宇宙等意之指代。
張載提出了“太虛”這個範疇，比較強調“太虛”作為不定形氣體的性質，指出了“氣”的兩種存在形式：萬物與太虛以及兩者間的相互轉化。這裏所說的的“太虛”，更多強調與“氣”的統一性，並可作為萬物運動變化的依據，故更具有本體論上的意義。這是對莊子“虛氣”說的進一步深化。而同時期的易學家朱震也曾依託《周易》而言“太虛”，他提出“混沌”的“一氣”是宇宙的本體：“今有形之初，本於胞胎，胞胎之初，本於一氣。”[⑤]這樣就有拋棄張載太極“清虛一大”屬性之傾向，故具有太虛、太極為陰陽二氣混而為一狀態之觀點。兩說之不同，體現了當時學界在這方面的反復推敲與斟酌。
莊子曾用老子“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”的論斷，來分析氣生萬物的過程。他提出天本至陽，發出肅肅的至陰之氣，地本至陰而發出赫赫的至陽之氣；於是,至陰之氣從天而降，至陽之氣由地而升，陰陽交泰成和而萬物生焉。《莊子》以生命為例描述道：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”[⑥]這裏把“氣”的作用與人的生命起源聯繫了起來。從個人生命來看，起初並沒有生命存在；往前看不僅沒有生命存在，連生命的載體即形體也不存在；再往前看，不僅形體不存在，連氣也不存在。氣的產生是通過一種微妙東西混雜於恍惚之間衍變而成，氣衍變而有形體，形體衍變而有了生命。這一論述繼承老子的觀點，從世界的物質統一性的高度探索宇宙本原，並對陰陽二氣的產生和相互交合作用作出進一步的分析。
關於氣與道的關係,《莊子》沒有明確講過。不過從他把道喻為“自本自根,未有天地,自古以固存；神鬼神帝,生天生地”[⑦]，而氣則是“雜乎芒芴之間變而有氣”[⑧]來看,顯然是把氣置於道的地位之下。他認為 “道”的存在早於天地萬物的產生，超越時間和空間的界限，是衍生萬物的根源，也是無所不在的主宰。氣和氣化的觀念與道無為無形的性質是協調的，但尚未達到最根本的存在高度。《大宗師》篇中有“伏羲氏得之,以襲氣母”的說法，氣母的概念也說明莊子認為氣之上還有更為根本的存在。從此可見《莊子》在這方面因襲著老子的觀念，認為氣由道生，道為氣本。
《莊子》中為什麼會出現這樣明確的道“氣”結合概念呢？首先，在無為無形的道產生演變為具體有形的物的過程中，需要一個將道與萬物聯繫起來的介質。其次，《莊子》是強調事物的相互轉化的，也需要一個能夠貫穿於一切運動變化過程之中的概念，適合這些需要的概念必須是既有形又無形，既可以上通於道又可以下達於物的，這樣的概念只有“氣”。張載的“氣”範疇同樣有著與“道”的緊密聯結，不過他已經將兩者的關係做了新的調整，把“氣”放在了首要的位置，而將“道”視為既與“氣”不可分離又附屬於“氣”的東西。但與莊子思想的連接還是非常明顯的。
二、聚散之變化觀
以聚散變化描述“氣”之功能，是張載“氣”範疇的重要特徵，他講“一物兩體者，氣也。一故神（自注：兩在故不測），兩故化（自注：推行於一），此天之所以參也”[⑨]，就是把“氣”通過陰陽對立面相互作用加以了提示。這些內容也能在《莊子》書中頻繁見到。《莊子·則陽》說:“是故天地者,形之大者也；陰陽者,氣之大者；道者為之公。……陰陽相照相蓋相治,四時相代相生相殺。” 就是把宇宙間各種物質的產生歸結為陰陽二氣的對立和交合。《莊子·田子方》中載：“至陰肅肅,至陽赫赫；肅肅出乎天,赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉,或為之紀而莫見其形。”則對陰陽化生萬物之狀作出更為詳細的描述。《莊子·達生》中曰：二氣“合則成體,散則成始”。強調的是氣通過聚合而變生萬物。
在先秦時期，認為氣是宇宙萬物本原、萬物始基的學說，比較常見。除《莊子》而外，老子的《道德經》、《管子》的《內業》、《白心》等篇中均有這一類的思想。但認為氣的運動方式為“聚”和“散”的，則意味著將氣視為萬物統一的基礎，除了認識到陰陽二氣通過交互作用，在不斷的運動過程中構成宇宙中具體萬物之外，還認為萬物的生成、發展和滅亡過程，實際上是“一氣”的聚散過程,即是“一氣”的不同存在形態之轉化，內在地提示出物質不滅的觀點。這種思想被認同的範圍相對就小得多了。
在漢唐時代，以聚散喻“氣”的觀念較多地出現在醫學經籍之中。比如《難經·五十五難》中記：“聚者，陽氣也。其始發無根本，上下無所留止，其痛無常處，謂之聚。” 這裏是從病症角度涉及聚散的，指的是腹中形狀變動的塊狀物。而一般情況下，人們言及元氣，也往往只講到象與形為止。值得指出的是唐代以後，結合“太極”、“一”而講“氣”之聚散的人越來越多。如宋初李覯(1009—1059)說到天地五行萬物生成的元氣論時，曰：“夫物以陰陽二氣之會而後有象，象而後有形。”北宋朱震十分強調太極“一”即是“氣”：“一者何?氣之始也。”[⑩]太極之“氣”又是從“太虛”而來：“然則氣何從生乎?曰太虛者，氣之本體，人容也，動則聚而為氣，靜則散為太虛，動靜聚散有形無形，其鬼神之情狀乎？”[11]同書中又言：“易有太極，太虛也。陰陽者，太虛聚而有氣也；柔剛者，氣聚而有體也。”[12]此間言氣多及聚散，又以“太虛”解釋“太極”，與張載《正蒙·太和》中曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”[13]之說十分地相近。可見莊子的氣有聚散體現其中之運動思想，到這時已經通過結合於《周易》而得到較好地流行。
這種氣之聚散的思想，對“氣”之一貫永恆存在的性質有較好的揭示，故在後世形成確論。如明代呂坤(1536—1618)、明清之際的的王夫之(1619—1692)在這方面均有所論及。特別是王夫之，以元氣之隱現來解釋其聚散，闡明了自然界不可能被創造，也不可能被消滅的道理。這一思想已接近於現代哲學原理中的“物質不滅”、“物質永恆運動”等觀點，在理論上體現其深刻性。
《莊子》又以人的生死為例論證這個道理，《知北遊》說:“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰:通天下一氣耳。”這段話意思是，從表面上看美生為神奇，惡死為臭腐，但本質上神奇與臭腐是可以相互轉化的，沒有根本區別。它們都是一氣所為，最後都復歸於氣，所以“通天下一氣耳”。莊子說人之生死即是氣之聚散，而人也是永遠處在生死成毀的永不停止的循環之中，那麼氣也就永遠處於不斷地聚散變化之中。任何物在莊子看來都是有限的，有限的東西是有生死成毀的，故《秋水》篇中說:“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”《天道》篇中又說:“萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。”萬物之所以變化運動，其根源在於構成它們的氣是永恆運動的，氣之聚散即物之成毀。
萬物皆產生於氣，由氣產生的萬物又怎麼相為異呢? 《莊子·在宥》曾借雲將之口說:“天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精以育群生，為之奈何?”六氣即陰、陽、風、雨、晦、明，從其排列的順序看，其意應是天地之氣相結合而生“六氣”，“六氣”佈施流行而有四時，“六氣”也顯然構成了“天地之精”，即天地之精氣，萬物皆稟“六氣之精”而生。“氣”在絕對運動過程中，其運動的不同狀態、不同的表現方式就具體化為“六氣”，這樣就可以進一步說明萬物的特殊性了。莊子為了能夠完滿地解釋各種不同的自然現象和社會現象，又大量引入如雲氣、邪氣、純氣、血氣、神氣、陰氣、陽氣等概念，這樣不僅可以說明世界的統—性,又可以說明萬物的特殊性與多樣性了。而這種意義上的對氣之陰陽分別的具體化，均被張載所接受。他雖然沒有直接提到“六氣”的說法，卻自氣之浮沉、升降、動靜、相蕩相感等多種層面涉及這一問題，另外在其關於氣之冰、水、霧等多種形狀變化等論述，也體現這方面的思想。
三、“氣機”的動因理論
氣處於永恆變化之中,是什麼原因使它變化的呢?《莊子》認為,世界萬物變化運動的動力在於其自身,所謂“汝徒處無為,而物自化”[14]。這一“物自化”的理論固然比較粗糙，但它實際上對“天命”採取了否定態度，即否定了宇宙萬物運動過程中具有第一推動者的存在，故具有無神論的色彩。這種觀點對張載產生很大的影響。在具體回答萬物滋生、變化、運動、滅亡現象及其過程的根本原因時，張載提出了“動必有機”的觀點。《正蒙·參兩》篇中有云：“凡圜轉之物，動必有機。既謂之機，則動非自外也。”[15]這一思想被後世冠之以為“氣機”論而加以闡揚。
“機”之本意為古代弩箭上的發動機關。孔穎達釋《尚書·太甲》“若虞機張”句，謂“機，弩牙也”即為此義。以後有眾多的引申含義。
《莊子·天地》篇中有段子貢與抱甕丈人論提水灌園的故事。丈人言曰：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”這裏把“機心”與“純白”之內心相對而論，這個意思與前引之機械意有相近之處。自莊子而言，此間含有有違自然的人為的意思在內。查張載講“圜轉之物，動必有機”之前後，所論多及宇宙運行模式。其中言及地凝陰於中，順天左旋，天浮陽於外、維繫恒星、日月七政及其與五行、時辰等的關係，確實與“機巧”之意有著相通之處。
《莊子》書中有時將“機”與“幾”釋為同意。如《莊子·至樂》中有：“種有幾，得水則為繼,……青甯生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機而入於機。”這裏將“幾”與“機”加以連用，把精微的“幾”看作是生命演化的因素，指出它可以在不同的物種中傳承，決定著生命形式的不斷轉化。近代的學者已經注意到莊子上述學說中體現的對生命現象的認識。嚴復（1853—1921）於《莊子評點》中謂：“此章所言，可以之與晚近歐西生物學家所發明互證，……莊子於生物功用變化，實已窺其大略。……亦可謂至難能而可貴矣。”
值得注意的是，這段話裏，直接把“幾”與“機”加以了聯繫的思考。由生物演化意義上提示了“幾”意之後，得出的則是“萬物皆出於機而入於機”的結論。《辭海》解釋“機”與“幾”義相通時，包含的是“細微的質素”意思，而引《至樂》篇“萬物皆出於機而入於機”句時，則又解釋為“事物變化之所由”。結合兩者，我們可以把“幾”相通之“機”理解為變化過程中的信息和控制因素。也就是說，它們可在事物的樞要、關鍵意義上具有同解性。通過此段論述，我們可以得知，包括人在內的世間萬物在“自化”過程中是有“幾”可尋的，此為變化的轉捩點，也是我們認識其變化的關鍵所在。
像這樣貫通“機”、“幾”的概念使用，在張載那裏也可見。如《正蒙·神化》云：“‘知幾其神’，由經正以貫之，則寧用終日，斷可識矣。幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而後知也。”這裏所解釋的介乎象形之間的“幾”，更多地具有細微的質素、幾微的跡象含義，由於有與“神”的相關聯考慮，故亦有造化萬物的意思在內。英國科學史家李約瑟（Dr.JosephNeedham,1900—1995）曾在其《中國科學思想史》中引用莊子上述的話，並推敲其中含義為：“不用說，germ（幾）一詞不帶有任何精確的現代含義，如‘細菌’。”[16]但是他緊接著在下一頁，又把它與“胚芽”之意加以聯繫，並提出它與出現在《易經·繫辭下》中的“幾”有相近的含義，即均指事物微小的胚胎開端，善惡都是從這裏面來的。顯然，這樣解釋的“幾”已超出了生物演變的層面，而具有著世界觀的意義。與“機”含義中的“事物變化的跡象、徵兆”等有更多的接近，故可視為與“機”通假的一個詞語。
在張載《正蒙》中，類似的認識是屢屢可見的，如《至當》篇中云：“易簡理得則知幾，知幾然後經可正。”這裏直接點出“知幾”與得《易》理間的聯繫，可說是前述“‘知幾其神’，由經正以貫之”句的進一步說明。《神化》篇中說：“見幾則義明，動而不括則用利，屈伸順理則身安而德滋。窮神知化，與天為一。”這樣就把見幾明義與“窮神知化”的天道變化之理加以了直接的聯繫，這裏的“幾”似以“具有信息流傳及控制作用”的解釋為宜。那麼同樣也與“機”的機巧、變化之由等含義接近，於是將其中的世界觀意義體現得更為明確。
學界曾對張載“氣機”說的後世影響加以關注，認為宋代醫學著作《聖濟總錄》所講的“斡旋氣機，周流榮衛，宣搖百關，疏通凝滯，然後氣運而神和，內外調暢，升降無礙，耳目聰明，身體輕強，老者復壯，壯者益治”[17]，就是受到張載學說影響的結果。[18]也有學者談到這些思想對我國科技史上地動儀、木牛流馬、水運儀象台等的製作及相關理論形成的作用。
明清之際思想家王夫之曾在其《莊子解》中說：“萬物生於大造之中, 生其死, 死其生, 化其化者，皆非天地之有心，一其機之不容已者耳。機之動也，隨所發而可，則萬變而總不可知。既為機之必出而必入，則乘時而觀化，又何憂樂之有哉? ”指出天地間之變化，皆因“機之動”使然。其意可視為對張載理解的進一步深化。清代盛行“氣機流布”、“氣機宣達”之說甚為流行，可說是對王夫之思想的認同與發揚。
王夫之還在同書中強調，莊子於出生入死而言機，是老子“動而愈出”之旨的繼續。它是指“以天鈞之運,自然推移,兼懷而無機緘者,合成體而散成用, 始為天人死生自均之分,不以機之發動為出入之倪也。” 唐代道教經籍《陰符經》將此意解釋為“機之發動”，則有機發論之嫌，與原意當有所出入。這樣就較好地區別了具有辯證意識的“氣機”論，與攜帶機械論傾向的“機發”論之間的不同。
四、天人合一之貫通境界
中國人探討天道問題，非常重視人與自然的關係問題。對此類問題的討論，後人往往以“天人關係”命題相稱。關於這個命題的由來，可以追溯到先秦時期的老子、孔子，但明確提出“天人合一”主張的，當首推莊子。
《莊子·齊物論》中有“天地與我並生，而萬物與我為一”句，被認為是其這方面思想的典型代表。莊子講這句話，主要是為了說明以天作為自然的代稱的話，那麼人就是自然的一個組成部分。《莊子·達生》曰：“天地者，萬物之父母也。”即是此意。
這裏顯然不是自認識論角度的從主體與對象關係考察，而是自本原論、本體論、價值論等層面的思考。莊子在這方面的考察中更側重於對人的考慮。他吸取了老子的生命論思想，以更為明確的語言闡述了氣與人體生命構成之間的關係。《莊子·知北遊》指出:“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀!人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”人的生死只是氣在流變過程中所呈現出的不同存在形態，氣之聚由氣而生，氣之散由生而死，“孰知其紀”？以氣的聚散來說明人的生死。
在莊子看來,人的生命本來是不存在的,只是“道”在“芒芴之間,變而有氣”,氣聚而成人的形體,有了人的形體才有人的生命；氣散則人又回歸於氣。人的生死過程如同自然界的四時運行一樣,都是氣的運動過程。在氣的運行過程中,只有當人體內的陰陽二氣“交通成和”,使身體處於有序而和諧的狀態,人才能保持健康；如果流通於人體內的“陰陽之氣有沴”(沴通戾,不和之意)，或是“陰陽錯行”,或是外界“邪氣襲”,使人體之氣與外界失去平衡、和諧,造成體內之氣的紊亂,就會導致人的各種疾病。總之人的產生、壯大、衰老和死亡,都是由於氣的聚合和散失所造成的,由此,莊子認為:“以死生為一條”[19]和“死生存亡之一體”[20],即把人的生死看成是一個由氣決定的有機系統。
《莊子·山木》中云：“‘何謂人與天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。聖人晏然體逝而終矣！’”這裏把天人在性的基礎上聯繫了起來。這些思想均被張載所吸收。《正蒙·乾稱》篇中云：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”便是從本體論角度提出的天人一論證。他將氣之本性稱之為“天地之帥”，提出氣之本性是氣之變化的主導，這一思想與《莊子·山木》中“人之不能有天，性也”的觀點有相通之處，不過莊子所說的本性是人居天之下，而張載在這方面採取了更為積極的態度，把吾性作為“天地之帥”來看待。
張載把自己的天人關係觀念發展成為“天人同本”的思想，他提出人性的概念，並說所謂天道是指自然整體的總過程，人性則是指人作為存在物的最根本的屬性。他認為性與天道為一，是因為萬物具有共性，並將此貫穿於人之命名為人的“天地之性”。人性既然完整地體現了實存的天性、天道，他就能發現、擴充、完善自己的本性，即以天道作為人的存在與價值的根據。這一論斷是在莊子思想啟示下得到的，有著相當的合理性。
莊子的關於“氣”的思想中，還蘊涵著對天與人和諧的要求，他在把人與自然看作一個生命整體的同時，也提示了宇宙自然需要人去實現其價值的一面。故人只有通過與自然的和諧相處，才能獲得共生共榮之效。他從道的高度去肯定物的平等，說：“以道觀之，何貴何賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”[21]《莊子·齊物論》中亦載：“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。”上述諸說之根據是，通一氣之萬物皆由道生，皆稟承道的本質而獲得自身的規定性，故就此而言，他們在天地之間均有其存在之價值。這是從價值觀念角度引申的含義。
這一思想在張載那裏得到了更為明晰的表達。《正蒙·乾稱》中緊接著 “天地之塞”、“天地之帥”之語的，便是“民吾同胞，物我與也”句。這裏主張的不僅是“民胞”即愛我同胞，而且還有“物與”，即將物同樣作為自己的族類來看待，要求泛愛天地萬物。這與莊子所說的“天地與我並生，而萬物與我為一”，有內在共洽性。對於莊子的“萬物齊一”觀點，馮友蘭先生曾評價：“莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。”[22]以反佛學為宗旨的張載，接受莊子的上述價值觀也是順理成章的事情。
當然，出於不同的考察問題角度，莊子的天道觀念畢竟有著自身的特點，他講天人關係，是出於對現實社會中人為制定的各種典章制度、道德規範，使之喪失自然本性、變得與自然不協調的不滿。所以他要求獲得的是“絕聖棄知”，打碎加於人身的藩籬，將人性解放出來，重新復歸於自然的一種“萬物與我為一”境界。而張載則更多遵循於儒家的認天為道德觀念和原則本原、人心中天賦具有道德原則的天人合一觀念，所以他更追求達到去除外界欲望的蒙蔽、“求其放心”的自覺履行道德原則的境界。這些方面，體現了與莊子學說的相異。
作為文章的結尾，我想接著說的是，張載的思想中有那麼多的對莊子思想的引用，但為什麼沒有被張子研究者所注意？這應當是與張載本人在這一問題上的態度有關。作為北宋新儒學的倡導者之一，張載很重視自己學說的社會政治方面的意義，及其於文化傳承方面的關係。為此，他以接續先儒、反佛辟老為宗旨。這在其行文中可得到充分的瞭解。莊子作為老子思想的繼承者，於理論體系上與老子有著千絲萬縷的聯繫，這是當時學界所公認的事實。故張載雖然也在文章中提示其某些學說與莊子的關係，但從總體上說，仍走了多提與《周易》、《論語》、《孟子》、《春秋》關係的保守路線。儘管如此，他仍未逃脫受到程朱等正統新儒學派批判的命運。這裏體現的是學術思想與其產生背景之間的曲折關係，值得我們注意。
[①] 本論文屬上海市重點學科（中國哲學）專案。
[②] 《張載集》，北京中華書局1978年版，第7頁。
[③] 《老子》第四十二章。
[④] 《周易正義·繫辭上疏》。
[⑤] 《漢上易傳·叢說》。
[⑥] 《莊子·至樂》。
[⑦] 《莊子·大宗師》。
[⑧] 《莊子·至樂》。
[⑨] 《橫渠易說·說卦》。
[⑩] 《漢上易傳·說卦》。
[11] 《漢上易傳·叢說》。
[12] 《漢上易傳·說卦》。
[13] 《張載集》，第7頁。
[14] 《莊子·在宥》。
[15] 《正蒙·參兩》，《張載集》，第11頁。
[16] 《中國科學技術史》第2章，科學出版社、上海古籍出版社1990年版。第88頁注腳3。
[17] 《聖濟總錄》卷四《治法·導引》。
[18] 如張西儉認為，“機”的概念形成或許與道家有關，而“張載‘動必有機’、‘動非自外’的思想確實對宋、元、明醫家產生了重大的影響。”參見其《“氣機”沿革與義釋》，《成都中醫藥大學學報》2001年2月第24卷第1期，第3頁。
[19] 《莊子·德充符》。
[20] 《莊子·大宗師》。
[21] 《莊子·秋水》。
[22] 馮友蘭《中國哲學史》（上冊），華東師範大學出版社2000年版，第176頁。