熊鐵基
[作者簡介] 熊鐵基（1933— ），男，湖南常德人。華中師範大學歷史文化學院教授，博士生導師，享受國務院特殊津貼。1956年畢業於華中師範學院，1958年華東師範大學研究生班畢業。長期從事中國古代史的教學與研究工作，主攻中國古代思想文化史，尤其致力於道家文化的研究，著有《秦漢新道家略論稿》、《秦漢官制史》（二人合著）、《秦漢軍事制度史》、《漢唐文化史》、《秦漢文化志》、《秦漢新道家》、《中國老學史》（合著）、《中國莊學史》（合著）等著作，發表學術論文100余篇，主編《傳統文化與中國社會》等圖書多種，並被聘為《中華道藏》副主編。其學術成果在國內外產生了较大的影響，《秦漢新道家》更被視為“一家之言”，受到更大的關注，老、莊學史亦是道家思想文化領域中的拓荒之作。
先秦，特別是春秋戰國時期，人們對自然和社會的認識已經相當進步，紛紛著書立說，各抒己見，被稱為“諸子百家”。“諸子百家”這個概括也是漢人發明的，《史記·賈誼列傳》中就寫道：
廷尉乃言賈生年少，頗通諸子百家之書。
這“諸子百家”，後來又被歸結為幾個大的學派。
有的西方學者發問，為什麼要分派？也許是因為看到了不同派別之間的共性，但我認為分家分派是客觀存在的，人們對他們的認識有一個發展過程。如何分法？自然又會有不同意見。
1．思想派別不同是客觀存在
先說一下客觀存在，一方面是有不同的思想主張並且有“爭鳴”的事實，另方面時人已有各種不同的主張派別的劃分和歸類。
雖然說儒家和道家的不同和劃分是後來的事，但老子與孔子思想之間的不同是客觀存在而且可以說是一開始就明顯不同，如果我們承認有孔子曾問禮於老子這樣的事，而且相信司馬遷的記述[①]，那麼老、孔在當時就是不同的，《史記·老莊申韓列傳》寫道：
孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。孔子去，謂弟子曰：“……吾今日見老子，其猶龍邪！”
這個記載可靠性有多大？司馬遷為什麼要選這一條材料？乃至其材料來源如何？許多問題都是可以討論的。我們這里只想證明一點，老子與孔子的思想是不同的，孔子沒有“爭”，或者不敢“爭”，是因為他年小還是無言以對，這些都無法知道了。要任我們想像，似乎過去批判過孔子不識時務、想恢復舊的周禮，而老子能夠立足當時，審時度勢……等等，這些也可以進一步深論。
孔子的思想，當時人如何看？這與後人對孔子的評價應該區別開來。當時人另一個值得提出的就是墨子，墨子的思想主張有自己的特點（兼愛、尚同、節用……等等），但他原來是學儒的，是從儒家中分化出來的，如《淮南子·要略》所說：
墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。
墨子的思想主張曾經有一段時間影響很大，這從孟子的言論中可以看得出來，他說：
聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。……閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。[②]
“天下之言不歸楊則歸墨”，即便是誇大之詞，也多少能反映墨子、楊子思想的影響是很大的。孟子又在《盡心》篇一再提到這兩個人，並且說：
逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。
楊子問題比較難考，儒、墨皆為當時顯學，而且存在着儒、墨之爭，則是可以肯定的。
2．戰國時已有不同思想的分類
以上大致可以說明先秦時期不同思想派別的事實。面對當時的事實，戰國後期開始，人們已經開始了派別的劃分，如所周知，《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》中均有這種劃分的表述。
《莊子·天下篇》在評述“百家”、“方術”時，首先把墨翟、禽滑釐歸為一派，以後依次是宋鈃、尹文；彭蒙、田駢、慎到；關尹、老聃；莊周；惠施。對於各派思想的長短具有議論，關尹、老聃、莊周則不言其短。另外，在總論中提到“鄒魯之士”“明《詩》、《書》、《禮》、《樂》者”，未加評述，似乎指的是儒家。
《荀子·非十二子》，分成六類進行批評，稱之為“六說”、“十二子”，他們是：它囂、魏牟；陳仲、史鰌；墨翟、宋鈃；慎到、田駢；惠施、鄧析；子思、孟軻。“六說”之歸類這里不作詳述，這是荀子的一種思想學說，派別的劃分是可以肯定的。當然，就是《荀子》書中，也還有對學術派別的另外看法和分法，如《解蔽》篇中就說：
墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於埶而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。
這也是不同學派學術思想的一種概括。
《韓非子·顯學》篇關於學派的劃分及論述有如下文字：
世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔墨，孔墨不可復生，將誰使定後世之學乎？孔子墨子，俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜，堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？……今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚則誣也。
這一大段話能說明不少問題，值得我們注意：首先，韓非之時（戰國末），儒、墨之學是“世之顯學”，為什麼不講道、法？是否和孟子站在儒學的立場只評楊、墨一樣。韓非是法家主張，而法是生於道的。其次，“儒分為八，墨離為三”這一現象的總結，對研究學術派別及其發展也是很有意義的。關於墨子後學之爭，《莊子·天下》更具體地寫道：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂“別墨”；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應；以巨子为聖人，皆願為之尸，冀得為其後世，至今不決。
同樣一個家墨家學派，因為具體的思想主張不同，以至於互相指責、詆毀，紛爭不決，為的是爭一個“鉅子”正傳地位。漢代經今、古文之爭立博士，和這也是一樣的。再次，“孔子墨子俱道堯舜，而取捨不同”，這或者也與思想主張有關，都是講堯、舜之道，“必定堯、舜者，非愚則誣”的說法未免極端了一些，但對堯、舜之道的理解不同、取捨不同，都是各家各派主張不同的客觀反映，如《莊子》所說，“百家之學時或稱而道之”，不過《莊子》具體指對《詩》、《書》、《禮》、《樂》分理解和取捨[③]。最後，《顯學》篇雖然主要講儒、墨以及其內部之爭，也涉及到其他諸子之爭。例如說：
夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾侈儉俱在儒墨，而上兼禮之。……夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉恕暴俱在二子，人主兼而禮之。
韓非的下文似乎不贊同“兼而禮之”，這就錯了，“兼而禮之”是歷史的發展發向，不僅“人主”可以而且應該“兼禮”，學術發展中各個派別也會彼此兼、合、撮，這我們再下面再說。
先秦的最後一部名著《呂氏春秋》，是出於各家學者眾人之手，他們也知道各學派主張之差異，其《不二》篇就有如下表述：
老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。
這實際上是講不同學派的不同主張，不過和韓非之反對“兼而禮之”不同[④]，雖然也說“一則治，異則亂”，但其正面主張是：
夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人矣乎？
這是“兼禮”之道。好了，講不同學派不同主張的還有一些，如《尸子》[⑤]之類，不必一一列舉了。正是根據先秦學術有不同派別的事實，漢人作出了“諸子百家”，還有“九流十家”之類的概括。
3．司馬談《論六家之要指》
眾所周知的，這里我們不可省略的，那就是司馬談的《論六家之要指》，這是最早、最明確也是比較全面的總結先秦的學派，其論述應該稱引，而且值得反復琢磨，故在此詳細引述其兩段文字：
《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊塗。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。
嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可徧循，然其彊本節用，不可廢也。法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷徙，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀錶也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
下面還有一段進一步的解釋各派的長、短，就不再繼續全引下去了。從引述的文字看，司馬談作了陰陽、儒、墨、名、法、道德六家的概括，其中道德一家又簡稱道家，應該說這是首次對先秦諸子學派所作的比較全面而且確切的理論概括，因為是對事實的正確總結，可稱為不刊之論。其對各派長、短之論述，基本觀點也是不好改變的。當然，司馬談的“立場”是十分鮮明的，對於各家都有長、短之客觀分析，而對道家則情有獨鍾。似乎道家沒有什麼不該遵循和“難盡從”的，而是“無所不宜”、“事少功多”等等，非遵從不可。從上文看到，在講了道家的各種優點之後，還把儒者的“形神騷動”批了一通作對比。其下文對各派長短進一步說明，最後講道家，又有一番進一步的讚揚：
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業，有度無度，因物與合。故曰“聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。……神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形而曰“我有以治天下”。何由哉？
這一段論述，是不是可以看作司馬談對漢初“無為而治”政治實踐的總結或者是為“治天下”者出謀劃策？他分析各家主張，看到“百慮而一致”，都是“務為治者也”，所以最後落腳到“我有以治天下”。
4．司馬遷關於先秦諸子的評議
司馬談的上述論述，人們已經注意到了，其意義和價值是非常大的，但全面、深入、具體的分析、詮釋實在是不夠的，本書下面或者還會涉及。這里只強調他總結、區分先秦學術“六家”的首創之功，和《孔子》、《荀子》等的學派分辨有很大的進步，可以說更為準確、合適，或者說更為科學。
司馬談所分的六家，是先秦最主要的幾個學派，可以說一錘定音，漢人再沒有什麼大的改變，後世至今也一直沿用。但是，司馬談沒有具體舉出某子屬於某家。這個工作留給了後人，首先是他的兒子司馬遷，在其《史記》中有《老子韓非列傳》、《仲尼弟子列傳》、《商君列傳》乃至《孫子吳起列傳》等等，大體上是按學派歸類的，只有一個《孟子荀卿列傳》有點雜，仔細讀起來，是面對戰國晚期學派的變化，從時事政治的角度記述孟、荀，同時牽涉到了戰國中後期各派（特別是黃老學派）。關於孟軻，司馬遷認為他是不識時務：
天下方務於合縱連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。其後有騶子之屬。[⑥]
在評述了孟子的迂闊之論，着重介紹了“諸侯見尊禮”的騶衍及其學說，在司馬遷看來，騶衍雖“其語閎大不經”，“然要其歸必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施始也濫耳”。然後帶出了一批以學術思想“干世主”的“稷下先生”，其文曰：“ 自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”
接着分別略記了這舉出名字的幾個人，這些人或者“學無所主”（淳于髡），或者“皆學黃老道德之術”（慎到、田駢、接子、環淵）。司馬遷不是專門分辨學派，但是指出了一些人的學派屬性。
再接下去記述荀卿，值得注意的是，司馬遷以齊稷下為中心來記述荀卿的，說在騶衍、“田駢之屬皆已死”之後，“荀卿最為老師”，雖然記述不多，像是寫的一個簡歷，但最後指出“荀卿嫉濁世之政”而著書：
於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。
荀子的思想中已經有一種綜合各家的趨向了。
《孟荀列傳》的最後還順便介紹了其他學派，在荀卿“葬蘭陵”之後緊接着的文字是：
而趙亦有公孫龍，為堅白同異之辯，劇子之言；魏有李悝，盡地力之教；楚有尸子、長盧；阿之吁子焉。自如孟子至于吁子，世多有其書，故不論其傳云。蓋墨翟，宋之大夫，善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。
總上所述，司馬談明確分辨了六個學派（六家），並且評述了各派之長短（道家主要講其長，只有一句“其大道難知”的話），但未舉出具體代表人物及其著作。司馬遷在寫人物列傳時，大體上指出並歸類了各學派的人物，對各人思想之長短，宗旨也有所論述，其見解當主要沿襲其父，他們的特點，被後來儒家所忽視乃至拋棄的觀點，值得深入研究時注意。
5．《漢書·藝文志》中的學派劃分及其主要觀點
司馬談父子的學派劃分，為漢代以後的學者所繼承，但變化不小。如本書前章所述，劉向父子在校書過程中是進行了圖書分類的，在分類諸子圖書時，就是按儒、墨、道、法等學派劃分的。劉向的分類，在遺存的一些“書錄”文字中有反映，如：韓非“喜刑名法術之學，而歸其本於黃老”，這與司馬遷的說法是一致的；列子“其學本於黃帝、老子，號曰道家”，但又說“《楊子》之篇唯貴放逸，二義乖背，不似一家之書。”另外，視晏子與管子同類；“蓋次管仲”；“孫卿善為《詩》《禮》《易》《春秋》”；鄧析“好刑名，操兩可之說”；“《我子》，為墨子之學”等等，都是按學派分類圖書的跡象。到劉歆整理成《七略》時，這種分類就更為明顯了，如：
《晏子》七篇，在儒家。
《管子》十八篇，在法家。[⑦]
《七略》原文不可考，一般認為班固的《漢書·藝文志》可見其大概。從分學派這一點來看，《藝文志》的“諸子略”分儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家等十家，班固說“諸子十家，其可觀者九家而已”，不包括小說家，分諸子為九家，比司馬談的六家增加了縱橫家、雜家、農家，這是劉歆作《七略》時已有的分類呢？還是班固的創造？有待詳考。
班固按照學派分類圖書及其某些說明，沿襲劉向《別錄》和劉歆《七略》的內容，有些話都是前者的原話。這是毫無疑問的，問題是有些圖書的歸屬原本就有問題，如上所說，有些書“不似一家之書”，究竟放在哪一類好？《藝文志》自有自己的裁擇，最明顯的是上述劉歆說“《管子》十八篇，在法家”，班固放在道家一類之中（後來《隋書·經籍志》又改列為法家之首）。又如《周訓》十四篇，劉向《別錄》說是：“人間小書，其言俗薄”，班固把它歸在道家類。另外，對於“不似一家之書”，班固還採取分別在不同類別中著錄的辦法，例如儒家有《李克》七篇，注：“子貢弟子，為魏文侯相”；法家有《李子》三十二篇，注：“名悝，相魏文侯，富國彊兵。”又兵權謀家有《李子》十篇（無注）。或認為“俱非同書”[⑧]。後者又有人“疑李悝”[⑨]。李克即李悝學術界也有定論。我認為，分入不同類別的可能性更大，一些兵書的處理就是如此。
《漢書·藝文志》雖然是一部圖書目錄，但在一類圖書之後，班固都有提要式的介紹和評論，我們講漢人對先秦諸子的看法，不能不講班固關於諸子的評議，現集中徵引其原文如下看看：
儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。孔子曰：“如有所譽，其有所試。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也。然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，苟以譁眾取寵。後進循之，是以《五經》乖析，儒學浸衰，此辟儒之患。
由此可見，班固完全是肯定儒家的，儒家“於道為最高”，它的道就是“助人君順陰陽明教化者也”，而且是經歷唐（堯）、虞（舜）、殷、周試之有效的。但是班固之時，也看到了“儒學浸衰”的事實，不過他認為這並非儒家本身的問題，而是一夥“辟儒”搞壞了，他們為了嘩眾取寵，違離了道本。看來儒家從來就是不純的，先秦就有“俗儒”、“陋儒”之輩，此處所謂“辟儒”亦是如此，或者認為他們是打着儒家的旗號“隨時抑揚”亦可。
對於其他各家，均有或長或短的評議：
道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義。曰獨任清虛可以為治。
從“君人南面之術”來看待道家，而且此術符合唐堯“允恭克讓”[⑩]（攘即讓）之德，也符合《易經》“一謙而四益”[11]的精神，道家“清虛”之長“可以為治”。有意思的是，班固沒有直接言道家之短，只是指責“放者”之“絕去禮學，兼棄仁義。”看來，這是值得仔細玩味的一個問題，《老子》中仁義、禮究竟是什麼態度？從班固的言外之意看，從新出土的竹簡本《老子》內容看，是可以進一步討論的。
再看對其他各家的評議：
陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，捨人事而任鬼神。
法家者流，蓋出於理官，信賞必罰，以輔禮制。《易》曰“先王以明罰飭法”，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至於殘害至親，傷恩薄厚。
名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮必異數。孔子曰：“必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。”此其所長也。及譥者為之，則苟鉤鈲析亂而已。
墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同：此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏。
顯然，這里對墨家稍多花了些筆墨，評價與以往也不盡相同，不僅不再像孟子那樣大罵“墨氏兼愛是無父也”，“是禽獸也”，也與司馬談只強調其“彊本兼用”不同，而列舉了其“貴儉”、“兼愛”、“上賢”、“右鬼”、“非命”、“上同”等多種長處。應該是反映當時人對一個已經不流行了的學派的一種看法。
接下去的幾家是司馬談所論六家之外的：
縱橫家者流，蓋出於行人之官。孔子曰：“誦《詩》三百，使於四方，不能專對，雖多亦奚以為？”又曰：“使乎，使乎！”言其當權事制宜，受命而不受辭，此其所長也。及邪人為之，則上詐諼而棄其信。
“權事制宜，受命而不受辭”，看不出有什麼思想主旨。
雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及盪者為之，則漫羨而無所歸心。
這個“雜家”問題很多，我們曾經做過簡要的考辨文章[12]。班固提出了一個“兼儒、墨，合名、法”的說法，以明其“雜”。而這個說法與司馬談說道家之“采儒墨之善，撮名法之要”極易混淆，後者是黃老道家之特色，然而班固所列之《呂覽》、《淮南》又恰恰應該是屬於黃老道家的[13]。如果拋開學術思想主旨，僅見“其務為治”的一面，那與各家學說是一樣的。唐人師古沿著“雜家”這個思路云：“治國之體，亦當有此雜家之說”，“王者之治，於百家之道無不貫綜”。實際上這兩句話也應該是不同的。
農家者流，蓋出於農稷之官。播百穀，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰：“所重民食”，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，誖上下之序。
師古曰：“言不須聖，天下自治。”統治者只需要“勸”，不應該“並耕”，這里我們不得不說，階級性太強了。
小說家者流，蓋出於稗官。街談巷語，道聼塗説者之所造也。孔子曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥鈲，是以君子弗為也。”然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。
這更不能算是什麼學派了，所以班固總結說，“諸子十家，其可觀者九家而已。”實際上，除司馬談所言的儒、墨、道、陰陽、名、法六家之外，這後面的幾家，不能算是什麼學派。當然也是“諸子百家”之一，不僅如此，班固《六略》之中，《兵書略》、《數術略》乃至《詩賦略》所記一些書籍的作者如孫子、吳子、屈原（也被稱為屈子）等許多人物，應該也可稱為“諸子”，這是從擴大意義上講的。班固講學派及其思想問題，主要在《諸子略》之中。班固的評議，除上引對各派具體評議之外，還有一個總的評議，是很值得注意的：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：“禮失而求諸野。”方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉於野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，捨短取長，則可以通萬方之略矣。
首先，繼承了司馬談諸家“皆務為治”的思想，並且結合歷史有更具體一些的論述，諸子是“各引一端”，“馳說”，“取合諸侯”，誰遇上了“明王聖主”，都是“股肱之材”；其次，諸子思想主張雖好像是水火不容，但“相滅亦相生也”，是相反相成的，而且從根本上講他們都是“《六經》之支與流裔”；再次，九家雖各有長、短，如果能“捨短取長，則可以通萬方之略”。由此可見，班固一方面是明顯的儒家立場，認為《六經》是根本（這基本符合事實，有一定道理），主張應該“修六藝之術”；另一方面他看到了諸子百家同源異流的事實，注意了其相生相滅、相反相成的道理。前一方面是已經形成的“經學時代”所決定的；後一方面又是學術綜合性發展的一種反映，班固自覺不自覺的意識到了這一點。
６．諸子及其爭鳴的總特點
十年前我在論戰國“百家爭鳴”時[14]，曾經在漢人論述基礎上，提出過幾點看法，自認為是比較新的，今天從學術發展的角度再重復強調一下，改寫如下：
第一， 同源異流。
先秦諸子百家，異彩紛呈，各自突出自己的思想和主張，四處馳說，以圖取合諸侯。不同的人的不同思想主張，如上所述，各有特色，所謂“崇其所善”。但是仔細地、深入地從根本上看，它們都可以說是“同源”的。這一點，至少從戰國時期開始人們已經意識到，例如《莊子·天下》篇，在具體論述崇善“道術”某一方面的諸子之前，有一個總的說明：
天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“无乎不在”。……“聖有所生，王有所成，皆原於一。”
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
“道術”是宇宙、人生的根本方向，亦稱為“一”。“方術”是“百家之學”或者“百家眾技”，雖然他們“皆有所長，時有所用”，但只是“多得一察焉以自好”，只不過各執一端以自耀，這和上引後來的《漢書·藝文志》中“各引一端，崇其所善”的說法是一致的（當然是後者繼承《莊子》之說）。我們所看到的是“百家之學”源於“道術”，都是“道術”的一部分，只不過其所長、所好不同，因而有“百家之學”。這當然可以說是“同源異流”。
這種“同源”之說，到漢代有了進一步的發展。《淮南子·齊俗訓》沿襲了《莊子》之說：
故百家之言，指奏相反，其合道一體也。
在《漢書·藝文志》中，這個“源”就不是抽象的道了，而具體認為各家都是“《六經》之支與流裔”（如前所引），其實這個意思在《莊子》中也有，那就是“（道術）其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之”。不過，在東漢時，經學隆盛，《六經》的地位無比崇高，班固自然會得出這種結論了。當然，他這樣說也包含着如何“整合”各種學說的思潮（詳後）。各家思想源於《六經》，人們是很容易找到證據的，例如姚明輝在《漢志注解》中就說：
異家，各相異之家也。所長，如墨家《貴儉》、《兼愛》、《尚賢》、《右鬼》、《非命》、《上同》是。……九家各引一端，則指殊方矣。故長於此者，必有所蔽而短於彼，……如墨家之非禮及不知別親疏，即其蔽短也。……九家雖殊途，而同歸於《六經》，雖百慮而一致於《六經》，故其合歸皆合於《六經》。儒無論已，道合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，是《六經》之支與流裔也。陰陽出於羲和。法，同《易》噬嗑之象辭。名，孔子亦欲正名，是皆《六經》之支與流裔也。墨之六長，悉本於《六經》。孔子歎使乎使乎，為縱橫家所長。雜能一貫王治。農知所重民食。又皆《六經》之支與流裔之證也。
各家所長，“悉本於《六經》”，都可以在《六經》中找到根據，同源於《六經》。
異流就是不同的流派，無同的派別。不過，在事實上也沒有一成不變的學術派別，往往是派別形成之時，就是派別分化的開始。這也是先秦就有的現象，有的派別如儒、墨，有明顯的宗主，如前引《韓非子》所說：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”孔、墨在世時，也許弟子會亦步亦趨（也不儘然），但孔、墨死後，就“儒分為八，墨離為三”了。道家、法家開始沒有孔、墨這樣的宗主，它們的形成不是單一的，道家或者還有一個老子可以算是最早的（後來道教稱之為道祖），但在道家形成過程中，莊子有極重要的地位，郭沫若曾在《十批判書》中稱莊子為道家的馬鳴、龍樹，對道家的形成和隆盛是有很大貢獻的。法家之作為學派之稱，看起來是漢人所為，始見於司馬談之說。先秦有講法、術之人，但未形成完整的學派，更無傳承之跡可尋，一直到戰國的最後，出現了韓非，他被認為是法家之“集大成者”，他的《韓非子》一書中有《定法》一篇，可算是直接講法家學派思想的著作，其文曰：
問者曰：“申不害公孫鞅，此二家之言孰急於國？”
應之曰：“是不可程也。……今申不害言術，而公孫鞅為法術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也。此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。
……
問者曰：“主用申子之術，而官行商君之法，可乎？”
對曰：“申子未盡於法也，……故曰：二子之於法術皆未盡善也。”
開頭“二家”即“諸子百家”之家，“一家之言”之“家”，沒有明顯的學派意思，後面又稱“二子”，雖然他們都被後人列入法家，甚至認為商鞅是法家的創始人，這是不確切的，韓非都是不認同的。申子則有人要歸於名家。[15]至於韓非本人，他是荀子的學生，司馬遷說他“喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。”[16]思想來源是比較複雜的，班固說法家也是“《六經》之支與流裔”，那就是符合《易》曰：“先王以明罰飭法”。
總而言之，異流之各家，皆同源於《六經》，或者同源於“道”，仔細想來，二者也並不矛盾，只不過後來各家對“道”的認識和理解，越來越分歧罷了。諸子百家“同源異流”的概括是不會錯的。
第二， 殊途同歸。
如前所述，司馬談把先秦諸子百家歸為六家，分別對六家的學說思想進行了評述，同時又明確提出了各家在目的上是一致的：
《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊塗。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。
“務為治”，是諸子百家的共同目的，戰國以來，總結學派思想的人，實際上也是這樣看的，上引《莊子·天下》中所說，“天下之人各為其所欲焉以自為方”，這個“方”就是治世之方，欲以“自好”之“方”治世，目的是治世。而上引《荀子·非十二子》的批評十二子，也是從“治亂”問題上講的：“假今之世，飾邪說，文姦言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣。”批評他們“其持之有故，其言之成理，是以欺惑愚眾”，但“不足以合文通治”。意思是都應該“合文通治”。又如上引韓非子之言，開口閉口講的是“孰急於國”，“帝王之具”，亦皆務治者也。相比而言，當然是司馬談講得最明確。一直到班固，上面也已引述，他同樣引用《易》“一致百慮”之說，並且繼續發揮司馬談評論六家長短之思想，進一步指出：“使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。”“若能修六藝之術，而觀比九家之言，捨短取長，則可以通萬方之略矣。”這里的“方”也是治世之方，肯定無論哪一派都可以稱為“股肱之材”。
說諸子學說的目的都是為了“治”，時人已經講得很清楚，而司馬談的表述最為簡明扼要。把握諸子百家這一根本性的特點，對於研究學術的發展是有很重要意義的。無論戰國諸子之活動，如遊說諸侯、齊集稷下、拜師求問或者背叛師說等等，無一不與治有關係。應該說，這里的治，就是包括統治、治理等在內的政治。學術既為政治出謀獻策，也隨時為政治作總結並發展自身。學術因政治不斷發展，形成一個“資治”的傳統。學術的“獨立性”只能是相對的，很難擺脫政治的影響，即便故意回避政治，也是政治的一種影響。當然，這並不排斥在一些較深專的領域有所發展，特別是屬於科學技術等領域的專門發展。
第三， 相生相滅
班固在《漢書·藝文志·諸子略》的最後總結說：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”
前一段話也涉及“務為治”，還涉及諸子興起的原因（詳下）。後一句從另一角度解釋“同歸殊途”，指出了各派之間“相生相滅”、“相反相成”這一重要特點。只可惜未加申述。這是一個相當深刻的重要思想，有普遍性的意義。它言講的是對立統一以及統一體中對立面的相互轉化等問題。“相反相成”，這個成語，是常有人用的，對於《漢書·藝文志》之用在“百家爭鳴”這個問題上，也有人用過詮釋，例如呂思勉《論諸子之法》曾經說：
然則一切現象，正惟相反，然後相成，故無是非善惡之可言，而物倫可齊也。夫道家主因任自然，而法家主整齊畫一，似相反也；然其整齊畫一，乃正欲使天下皆遵守自然之律，而絕去私意，則法家之旨，與道家不相背也。儒家貴仁，而法家賤之。然其言曰：“法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。”所攻者，乃姑息之愛，非儒家所謂仁也。儒家重文學，而法家列之五蠹。然其言曰：“糠不飽者，不務梁肉；短褐不完者，不待文誘。”則亦取救一時之急耳。秦有天下，遂行商君之政而改，非法家本意也。則法家之與儒家，以不相背也。舉此數端，餘可類推。要之古代哲學家之根本大義，仍貫通乎諸葛亮子之中。有時其言似相反者，則以其所論之來不同。史談所謂“所從言之者異”耳。故《漢志》譬諸水火，相滅亦相生也。[17]
“餘可類推”，具體的比較說明確實可以說上很多。不過，還應該指出，呂思勉先生以上所言也只是就一個主要方面而言的，是就其目的和“根本大義”而言的，所以他還說：“萬物既出於一，則形色雖殊，原理不異。”至於對立面的如何轉化，百家之間如何相互影響，彼此吸收，等等，也應該是相反相成的內容，這從儒、道等家本身前前後後的一些變化中可以看得出來。僅以荀子為例作一簡單說明，荀子是推崇孔子的，他自己也以“雅儒”、“大儒”自居，他在思想方面的成就是很高的，其原因就是吸收了各家的思想，論短較長，從而形成自己的學說，他在《解蔽》中說：
墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於埶而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人，故由用謂之道盡利矣，由俗謂之，道盡嗛矣；由法謂之，道盡數矣；由埶謂之，道盡便矣；由辭謂之，道盡論矣；由天謂之，道盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。
荀子深刻認識到諸子之蔽，全面作了衡量，所以，他兼取各家強調的東西，以長補短，從而形成自己的新思想、新學說。例如對莊子的“蔽於天而不知人”，注云：“天謂無為自然之道，莊子但推治亂於天而不知在人也。”主張“善言天者，必有徴於人”[18]應該“明於天人之分”。他說：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。[19]
“天行有常”是承認道家的“道法自然”的思想，其他則講吉凶禍福由人而不由天。這是，“天人之分”。更重要的是，對於天道，他進行冷靜的思考，運用天道自然觀，對人的客觀自然性進行多方面的描述和規定。如他講禮的起源，就從“人生而有欲”講起，禮義就是為了“養人之欲，給人之求”，“使欲必不窮於物，物不屈於欲”[20]。這樣，就把老子反對人道有為的天道自然觀轉化成了人道有為的依據，老子說：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”[21]
荀子說：
人莫貴乎生，莫樂於安，所以養生安樂者，莫大乎禮義。[22]
因為禮是順人之欲而產生的。這種相反相成的轉化是比較明顯的。
“相生相滅”、“相反相成”，這是一個很好的辯證法思想的表述或者是班固的發明創造。這種思想的源頭當然是先秦時期，《老子》第二章中說：
有无之相生也，難易之相成也，長短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隋也，恒也。[23]
《周易·說卦傳》的表述更加理論化：
神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷。橈萬物者，莫疾乎風。燥萬物者，莫熯乎火。說萬物者，莫說乎澤。潤萬物者，莫潤乎水。終萬物，始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。
這樣講事物對立統一的道理，既生動又深刻，處處體現著中國人的智慧。班固把這種對立統一的思想運用到觀察諸子百家，運用到分析各學術派別的思想（“言”），應該是一種創造發明，而“相生相滅”、“相反相成”的概括，似乎也先出自班固，當然這有待詳考。
第四， 求同存異與“齊萬不同”
戰國後期，面對“譬猶水火”的“百家爭鳴”局面，學術界也開始了檢視個性、審視得失的各種看法，也試圖提出解決“水火不容”局面的各種意見。
首先想指出一下尸子的有關論述，大體與商鞅同時的尸佼[24]，作有《尸子》二十篇，亡佚已多，其《廣澤》篇有云：
墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也，數世矣而已，皆弇於私也。天、帝、後、皇、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、幠、塚、晊、皈皆大也，十有餘名而實一也。若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿一實也，則無相非也。
這里且不談其所言各派主張的個性特徵是否確切，只說它的“一實也，則無相非也”。這“一實”與以上所說的“同源”，同目的等等意義理當相同，“相反相成”的道理也在其中。不過其所舉“實一”之例，不十分明確罷了。而“無相非也”則可以說是一種求同的取向，因為“相非”的原因是“弇於私”，即為“私”意所蔽。但尸佼未作具體論述，不好多加評論。
《莊子·天下》對諸子的看法，前面徵引過其原文，他承認“道術不一”、“各自為方”，看到了“天下多得一察焉以自好”的“百家之學”，但同時又承認他們“皆有所長，時有所用”。或者可以說，這是一種存異的取向。
求同存異的思想沒有得到充分的發展，而偏激的主張則十分突出，荀子、韓非又是突出的代表。
《荀子·非十二子》的態度十分偏激，他主張：
上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。
表面看來，他門戶之見深，被認為“伐異而不存同，捨仲尼、子弓外，無不斥為‘欺惑愚眾’，雖子思、孟軻亦勿免於‘非’、‘罪’之訶焉。”[25]實際也不儘然，他主要反對的是“蔽於一曲，而闇於大理”，這在他的《解蔽》篇中有較多的論述，反對的是“必或是或非”的“百家異說”，而諸子之蔽在於只他們之見“道之一隅”，所以他說：
墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於埶而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人……曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。
這里沒有完全否定某一隅之意。我們從荀子思想的包容性來看，他是兼采了各家之說的。只是在“非”諸子之說時，言辭十分激烈一些，但他的批判精神也是可取的，當然他不會是自覺地批判精神。
另一個過激的代表韓非，似乎也是主張禁百家的，他對儒、墨這兩派“顯學”批評得尤為厲害，說他們飾“愚誣之學，雜反之行”，在《顯學》中寫道：
自愚誣之學、雜反之辭爭，而人主俱聽之，故海內之士，言無定術，行無常議。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治。今兼聽雜學繆行同異之辭，安得無亂乎？聽行如此，其於治人又必然矣。……今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。
其看法未免失於片面、極端，但這議論之中的應該“參驗”而“必”的思想是可取的。韓非主張統一思想，如要求“境內之民，其言談者必軌於法”[26]。等等。他的具體論述這里就不一一引述了。似乎可以說，他是不講“求同存異”的。
到了秦統一前夕，人們的認識進一步發展，對待諸子學說有了新的認識和主張，這從《呂氏春秋》中可以看得出來，《呂氏春秋》也認為：“聽群眾人議以治國，國危無日矣。”主張“齊萬不同”，相容並包，讓各自發揮其長處，起不同的作用，它說：
有金鼓所以一耳。必同法令，所以一心也。智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也。勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人矣乎！[27]
《呂氏春秋》能夠相容並包，擇善而從，比較客觀、公正，也符合百家爭鳴發展之大趨勢。以上所述幾個代表證明，戰國時期是有一個統一思想的趨勢。但如何統一，主張不同。尸子、莊子沒有明確主張，《荀子》、《韓非子》“黨性”太強，而且這種“黨性”後來為董仲舒等人所繼承：
諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。[28]
而《呂氏春秋》的主張，可以說是一種超越的取向，雖然它是很不自覺的。
《淮南子》總結和繼承了以上看法和主張：
故百家之言，指奏相反，其合道一體也。[29]
百川異源而歸於海，百家殊業而皆務於治。[30]
而它也是反對“循一跡之路，守一隅之指”[31]的，因為時代的限制，這種超越思想不可能得到充分發展。
聖人能“齊萬不同”，使“愚智工拙，皆盡所能”，這主要是從政治上着眼的。與此相應，在學術思想上則是一種趨同和整合的發展，這又與同源、同目的、相反相成有關係，所以從戰國後期開始，就能比較明顯的看到，各學派思想中相同相似的地方，到了漢代，漢代諸子的思想就與先秦諸子有很大的區別，沒有了原來的儒、墨、道、法之分，出現了新的儒家、新的道家乃至新的法家。
[①] 此事有無，過去學術界討論過不少，不過輕易否定司馬遷的記述也不太合適。
[②] 《孟子·滕文公下》
[③] 見《莊子·天下》
[④] 陳奇猷先生注釋此篇時說：“此篇所論，與《韓非子·顯學》之旨趣全同。”
[⑤] 《尸子·廣澤》中說：“墨子貴兼，孔子貴公，孟子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。”
[⑥] 以下不注之引文均見《史記·孟子荀卿列傳》
[⑦] 《七略》佚文，載《全漢文》卷四一。
[⑧] 顧實《漢志講疏》
[⑨] 沈欽偉《漢書疏證》
[⑩] 《書經·堯典》
[11] 參閱《易·謙卦·彖辭》
[12] 見拙著《秦漢新道家》之附錄《關於古書目錄中的“雜家”類》。
[13] 此說已為不少學者所認同，當然也有不同意的，不過沒有更有說服力的理由。
[14] 《中國老學史》，第83－91頁，福建人民出版社1997年2次印刷。
[15] 章學誠：《校讎通義·內篇三》
[16] 《史記·老子韓非列傳》
[17] 《先秦學術概論》第１０頁
[18] 《荀子·性惡》
[19] 《荀子·天論》
[20] 《荀子·天倫》
[21] 《老子》三十八章
[22] 《荀子·強國》
[23] 引文據帛書《老子》
[24] 參閱錢穆：《先秦諸子系年·屍佼考》
[25] 錢鐘書：《管錐篇》第一冊，第390頁。
[26] 《韓非子·五蠹》
[27] 《呂氏春秋·不二》
[28] 《漢書·董仲舒傳》
[29] 《淮南子·齊俗訓》
[30] 《淮南子·泛論訓》
[31] 《淮南子·齊俗訓》