高華平
[作者簡介]高華平（1962— ），男，湖北省監利縣人。文學碩士，哲學博士，現任華中師範大學文學院教授、博士生導師，已出版《中國學術批評史論略》、《魏晉玄學人格美研究》等專著多種，在《中國社會科學》中英、文版等各種學術刊物發表論文60多篇。
中國學術思想史發展到戰國中後期，出現了諸子百家都力圖對先秦的思想做出綜合和總結的傾向。《荀子•非十二子》、《屍子•廣澤》、《莊子•天下》、《呂氏春秋•不二》、《韓非子•顯學》等，都是這方面的代表作。但迄今為止的哲學思想史著作，基本上都將荀子視為先秦諸子學術思想的總結者。而如果從對先秦學術思想批判總結的廣度和深度來看，真正堪稱這一學術思潮的標誌的，應首推韓非其人其書。韓非對先秦諸子的總結與揚棄，涉及儒、道、墨、法、名、農、兵、雜、陰陽、縱橫乃至小說家，這就遠遠超出了《荀子非•十二子》和《莊子•天下》篇的“六家十二子”的範圍，而且他既不同于荀子對諸子的一味非難，也不同於雜家的“漫羨而無所歸心”[①]。可以說包括法家在內的先秦諸子思想，無不接受過韓非的批判和選擇。從這個意義上講，只有到了韓非，才有對中國先秦學術思想的真正全面的批判和總結。
自二十世紀上半葉以來，中國學術界皆十分重視研究戰國中後期諸子學術思想的總結思潮。錢穆、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭等人無不深究於此。但是由於歷來論者立場和方法的局限，這種研究往往存在兩種偏頗：一是往往將這種總結簡單化為了諸子之間的“相互批判和指責，而忽視了他們之間的相互影響和吸取”[②]；二是研究者過多地將自己的主觀好惡，影響到對研究物件的客觀評價，有違科研研究的客觀公正性。由於論者不滿意韓非專制主義立場和他對學術文化的否定態度，故基本上都不承認韓非是一位先秦諸子之學的全面總結者和客觀批判者。筆者認為，儘管任何一個從事學術研究的人，對韓非否定學術文化的態度都會有一種本能的反感，但這不並能不改變韓非對先秦諸子學術思想做過最為全面的批判和最為辯證地揚棄的事實。有鑒於此，本文力求以科學的態度，就韓非對先秦學術思想的總結工作作一番新的探討。
一、韓非對先秦法家思想的批判和繼承
韓非是先秦法家思想的代表人物和集大成者。他的思想，自然首先繼承和吸取了此前的法家思想的成分。根據《漢書•藝文志》記載，直到西漢末，當時尚存的先秦法家著作，在《韓非子》一書之前，共有《李子》三十二篇（原注：“名悝，相魏文侯，富國強兵。”）、《商君》二十九篇（原注：“名鞅，姬姓，衛人，相秦孝公，有列傳”。）、《申子》六篇（原注：“名不害，京人，相韓昭侯，終其身諸侯不敢侵韓。”）、《處子》九篇（原注：“《史記》云趙有處子。”）、《慎子》四十二篇“（原注：名到，先申韓，申韓稱之。”）。此外，《左傳•昭公六年》說，鄭國子產“相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄《刑書》”，因此，“法家的產生應該上溯到子產。”[③]《韓非子•五蠹》說：“今境內之民，皆言治，藏商、管之法者家有之。”《飾邪》篇提到，當魏、趙、燕方明《立辟》[④]、《國律》、《奉法》等刑律，“從憲令之時”，國家強盛。這說明韓非法家思想的形成，應該受到了在他之前的眾多的法家人物及其思想的影響。
從現有文獻來看，法家子產的思想似有兩方面曾對韓非產生過較大的影響：一是子產鑄刑書的出發點：“嚴斷刑法，以威其淫”[⑤]，達到“民知爭端也，將異禮而征於書。”即依法而斷是非；二是子產的“好直”[⑥]和“獨忠於主也”（《韓非子•外儲說左上》）的態度。《管子》一書，《漢書•藝文志》隸之道家，《隋書•經籍志》列入法家，但學術界歷來都認為其“實成于無意中之雜家也。”[⑦]從《韓非子》一書來看，他在《難三》篇中，引用過《管子》一書中《權修》和《牧民》篇中的文字，《韓非子•有度》與《管子•明法》篇，大部分文字相同。從邏輯上講，上述幾篇所反映的管子法治思想，出現的時代應早於韓非，韓非應吸收了這些相關的思想。韓非對管子思想的吸取主要也在兩個方面：一是其關於人性欲利而惡害、欲生而惡死的觀點，二是其“因能受祿，錄功與官，論勞行賞”的思想。《韓非子•外儲說左上》曾記管仲回答齊桓公關于治國之術時說：“君無聽左右之請，因能受祿，錄功而與官，則莫敢索官。”又說置吏應“辯察于辭，清潔于貨，習（於）人情”，等等。這既是韓非引用管子之言，也應是韓非從管子那裏吸取的相關思想。根據《晉書•刑法志》的記載：“秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。”《漢書•藝文志》中的“《李子》三十二篇”早亡佚，“儒家類”有《李克》七篇，舊說多以李克為即李悝異名，但這七篇也亡佚了。只有《史記•荀孟列傳》、《漢書•食貨志》有李悝“盡地力之教”和《說苑•政理》有李克主張“為國之道，食有勞而祿有功，使有能而賞必行，罰必當”的記載，《韓非子•內儲說上七術》也說李悝“為魏文侯上地之守，而欲人之善射”。韓非本人一貫重耕戰、主張錄功使能、賞罰必當；可能在這些方面他曾吸取過李悝的思想。
當然，韓非法家思想中最具特色的，還是他的法、術、勢相結合的政治思想體系。而這種思想體系又正是他在吸取了此前的法家商鞅關於“法”的思想、申不害關於“術”的思想和慎到關於“勢”的思想的基礎上建立的。
商鞅，據說是李悝的學生，但他的法家思想要比李悝完備得多，今天也保留得較多。《漢書•藝文志》著錄有《商君》二十九篇，今天仍存二十四篇。從《韓非子》一書來看，韓非最重視其中關於法的思想。《韓非子·奸劫弑臣》云：
古秦之俗，君臣廢法而服私，是以國亂兵弱而主卑。商君說秦孝公以變法易俗而明公道，賞告奸，困未作而利本事……於是犯之者，其誅重而必，告之者其賞厚而信，故奸莫不得而被刑者眾，民疾怨而眾過日聞。孝公不聽。遂行商君之法。民後知有罪之必誅，而告奸者眾也，故民莫犯，其刑無所加。是以國治而兵強，地廣而主尊。
《商君書》作為一部集合商鞅法家思想的著作，其內容自然要較韓非上面所述詳細和豐富。但韓非所看重的，也是他吸取的，卻實不外於這樣幾個方面：一是塞私門而服公法、廢除世卿祿制；二是禁遊宦而顯耕戰之士，包括焚《詩》《書》而獎勵耕戰，即所謂“利出一孔”；三是“連什伍”而設告相坐，鼓勵告奸；四、厚賞而信，刑重而必。《韓非子•飭令》與《商君書•.靳令》基本相同，已說明其中“飭令”、“任功”、“以治去治”、“以言去言”、“重刑少賞”、“以刑去刑”的觀點，是直接吸取于商鞅的。《韓非子•和氏》篇雲：“商君教秦孝公以連什伍，設告坐之過，燔《詩》《書》而明法令，塞私門之請而遂公家之勞，禁遊宦之民而顯耕戰之士。孝公行之，主以尊安，國以富強。”《定法》篇雲：“公孫鞅之治秦也，設告相坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必。”《內儲說上七術》也說，“公孫鞅之法也重輕罪，”“輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑也。”這些都說明韓非主要是汲取了商鞅關於法思想如上四個方面的內容。
申不害，《史記•老莊申韓列傳》上說：“申子之學本于黃老而主刑名，著書二篇，號曰《申子》。”《漢書•藝文志》著錄為“《申子》六篇”。而今人考證二者只是篇幅分合上的不同，實際並沒有差別。[⑧]只是《申子》一書早已亡佚，今保存比較完整的唯有《大體》一篇。《申子》中的這個《大體》篇，它的“主要內容不外‘尊君卑臣’和‘循名責實’兩個方面。”[⑨]而這個方面，又實可以一言以概之，即“術”。《韓非子•定法》篇說：“今申不害言術而公孫鞅為法”。正是用“言術”來概括申不害的思想的，而韓非本人從申不害那裏吸取的，正是其“術治”的思想。如《申子•大體》說：“夫一婦擅夫，眾婦皆亂，一臣擅君，群臣皆蔽…… 是以明君使其臣並進輻湊，莫得破國也。”《韓非子•難一》也說：“明主之道：一人不兼官，一官不兼事；卑賤不待尊貴而進，大臣不因左右而見；百官修通，群臣輻湊。”《申子•大體》說：“明君如身，臣如手……君設其本，臣操其末……為人君者操契以責其名……故善為主者，倚於愚，立於不盈，設于不敢，藏於無事；竄端匿疏，示天下無為。”《韓非子••主道》則說：“明君無為於上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事……臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。”《二柄》篇也說：“人主將欲禁奸，則審合刑名；刑名者，言與事也，為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。”《申子•大體》說：“聖君任法而不任智，任數而不任說。”[⑩]《韓非子•制分》就說：“夫治法之至明者，任數不任人。故有術之國，去言而任法。”從這些地方可以看出，韓非基本是繼承了申不害的術治觀點而加以發揮的。所以，《韓非子•外儲說右上》裏還記載了申不害要韓昭侯慎其言行，“惟無為可以規之”，“能獨斷者故可以為天下王”的言論，更證明他是有意吸取申不害的這些“術治“思想的。
慎到的著作，《史記•孟荀列傳》說有《十二論》，《漢書•藝文志》著錄有《慎子》四十二篇，但均已亡佚，現存《慎子》輯本七篇，今人多認為他“是由道到法的過渡人物，他的思想具有道法兩方面”[11]；也有的將歸入道家。在《韓非子•飾邪》篇說：“道法萬全，智能多失”。《大體》篇曰：“守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責在乎己，而不在乎人。”《說疑》稱“霸王之佐”“進善言，通道法。”第一次提出了“道法”概念[12]，應該是受到了慎到的影響。韓非說：“明君無為於上，群臣竦懼乎下”；“有功則君有其賢，有過則臣任其罪；”“臣有其勞，君有其成功。”（《主道》）；“聖人之道，去智去巧”。（《揚權》）似正是對慎到棄知去己，而緣於不得已和“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事而君無與焉，仰成而已”思想的繼承。當然慎到作為法家學派中的一員，被韓非子吸取的根本思想除了“尚法”之外，自然是其“勢”論。《韓非子•難勢》曰：
慎子曰：“飛龍乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖，則權輕位卑也；不肖而能服于權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下：吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。
韓非所引慎到的這段話，與今本《慎子•威德》篇文字基本相同。《韓非子•功名》、《八經》等篇也重申了這一“重勢”觀點：“故立尺材于高山之上，則臨千仞之溪，材非長也，位高也。桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。有勢之與無勢也。”（《功名》）“君執柄以處勢，故令行禁止。”“勢行教嚴，逆而不違，毀譽一行而不議。”（《八經》）顯然，韓非在這方面是完全認同並吸取了慎到的思想的。
與儒家“祖述堯舜，憲章文武”完全不同，先秦法家人物不會象儒家人物那樣：“言不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍（背）。”（《荀子•大略》）韓非更沒有一點固守師說的影子，他有點像像近代德國那位宣稱“上帝死了”的尼采，要對聯世上現存的一切思想理論都進行“重估”。所以，韓非對於他所屬的法家學派的元老們的思想，也毫不留情地予以了批判。《韓非子•內儲說上七術》即批評李悝失信于部下，幾至有秦人來襲而“奪其軍”之患。而《難一》、《難二》、《難三》、《難四》、《難勢》、《定法》等篇，則比較集中地批判了法家人物。如《難一》中批評管仲建議齊桓公“以愛其臣”為選用大臣的標準，是不知“刑罰以威之”和“爵祿以勸之”的“無度”之言；又批評管仲“事增寵益爵”為“泰侈逼上”的行為和“暗而不知術也”。《難三》批評子產“待耳目之所及而後知奸”的方法，是“不察參伍之政，不明度量，恃盡聰明勞智慮以知奸，不亦無術乎？”《難勢》是專門圍繞慎到“勢治”學說進行駁難的文章，文中在肯定了慎到“勢治”主張的同時，也指出了其理論的不足，即慎到的“勢治”既沒有明分“自然之勢”和“人設之勢”，更沒有對與“術”相關的“用勢”問題作出深入分析。“設勢”、“用勢”的重要，在於運用刑賞、參驗等手段，“使天下不得不為己視，天下不得不為己聽。”（《奸劫弑臣》）這樣，韓非就將自己的“勢論”明確界定為“人所設定之勢”或“多設耳目”的“聰明之勢”、任用法術的“威嚴之勢”，並形成了法、術、勢相結合的新的時代特點。
《韓非子•定法》篇則專門批評了商鞅、申不害的法、術思想。韓非認為，商鞅的“法”和申不害的“術”都存在嚴重缺陷：一是其“徒法而無術”或“徒術而無法”；二是“申子未盡于術，商君未盡於法。”一方面，商鞅雖“勤飾於法”，卻徒法而無術，“無術以知奸，則以其強也資人臣而已，”從秦孝公開始，到秦惠王、武王、昭襄王，秦國實施商鞅之法達數十年，卻僅培養了一些尊貴的大臣，強秦並未稱霸天下。申不害雖然使韓昭侯用術，但卻並沒有相應地“勤飾於法”，而是聽任國家的新舊法律矛盾並存：“韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下”，結果憲法令不一，新故相反，前後相悖。“托萬乘之勁韓，十七年而不至於霸王”。另一方面，申不害之術和商鞅之法本身也並不完善。申不害用術，但又說：“治不逾官，雖知弗言。”這就要人們發現了他人的姦情也不要告發，也就等於是要君主用一人的耳目去監視整個國家人們的行動，君主失去了“假借”，又怎麼能無為而治呢？商鞅推行法令：“斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。”這又並沒有考慮到受賞者的才能是否足以勝任官職。如果讓要一個根本沒有任何吏治能力的人去擔任官職，就好比讓斬首立功的人做醫生和工匠，後果是可想而知的。
二、韓非對先秦儒、墨思想的批判和繼承
韓非專門寫了一篇批判了當時兩個最為顯赫的學派——儒家和墨家的文章——《顯學》。文章的開頭說：
世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。自墨子之死也，有相裏氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，……非愚則誣也。
人們因此判定韓非對儒家和墨家學說，採取的完全是一種批判和否定的態度。但是，批判和否定只是問題的一個方面，韓非對儒家和墨家思想流派演變情況的詳細把握，本身就說明他是對儒、墨二家的思想和學說是做過深入研究的，作為一位站在新世紀前沿的思想家，他在批判和否定儒、墨的同時，他對儒、墨的態度必定還存在另一面——繼承和吸收。
從現有史料來看，韓非對儒家諸派學說的繼承與批判殆以孔子、荀子、思孟為多。此外，他對曾子殺彘的誠信、宰予反對田常篡立的立場也有認同和肯定。
韓非對儒家思想的繼承與吸收，最多的是表現在對孔子的態度那裏，《韓非子》中有很多地方直斥孔丘，但也有很多地方是引用和稱讚孔子的觀點的。如果說《說林》上、下中關於孔子的故事，其中“吹捧孔丘”，是因為《說林》本是“為創作而準備的原始資料彙編”，那些故事“當是儒家系統”的話，那麼，《內外儲說》六篇則是作者精心寫作的“先提綱挈領地列出論點，然後加以解釋和發揮”的論文[13]，其中引述的孔子觀點，則無疑應該看作是韓非經過認真選擇、認為值得吸取的孔子思想內容，而恐怕不只是“走私般地順受了”。《內外儲說》六篇共引述關於孔子的故事12則，平均每篇2則。在這些故事中，如孔子回答魯哀公“今寡人舉事，與群臣慮之，而國愈亂，其故何也”的提問時說：“今群臣無一辭同軌乎季孫”，韓非實際是從孔子的回答中提煉和吸收了他自己非常贊同的“聽有門戶則臣雍塞”的觀點；魯哀公問《春秋》為何記“冬十二月霣霜不殺菽”和子貢問殷法刑棄灰時，孔子回答說：“宜殺不殺，桃李冬實，”和“治之道”在於“使人行所易，而無離所惡”，則實際包含了孔子可能有過、而特別為韓非所認同的嚴刑重罰的觀點。孔子“治國者，不可失平也”的觀點，顯然是韓非“法不阿貴，繩不撓曲”；“貴賤不相逾，愚智提衡而立”執法公平的思想的源頭之一；孔子食桃“先飯黍而後啖桃”時提出的“君子以賤雪貴，不聞以貴雪賤”的觀點，以及制止子路以私粟餐作溝者時所謂“夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家，過其所愛曰侵”的觀點，無疑也啟發著韓非提出“尊主卑臣，明分職不得相逾”[14]的法家思想。
有人可能認為韓非對儒家完全是敵視態度，因而韓非在上面諸篇中引述孔子故事，應當做寓言來看待。但我們只能說，這種看法可能是受韓非與儒家思想絕對對立這種先入之見影響的結果，並不符合實際情形。因為不僅這些關於孔子的故事，在儒家典籍如《春秋》、《孔子家語》、《說苑》及後世類書如《初學記》、《太平御覽》中都有記載，不可能出於韓非的杜撰，而且其中許多故事所反映的孔子思想，與其他儒家典籍中的孔子觀點也是一致的。徐複觀因此認為“他（韓非）終不能將儒家經學中的典籍及孔子完全抹殺。[15]”具體如《外儲說右上》中孔子斥責子路以私粟飯作溝者的記載，就與《論語·八佾》中孫子對季氏“八佾舞於庭”的僭禮：“是可忍也，孰不可忍也”的怒吼，《論語·先進》篇中孔子見弟子冉求為季氏“斂而附益之”時，要弟子對冉求“鳴鼓而擊”之的態度，是完全吻合的。又如《內儲說上七術》中記孔子“宜殺而不殺，桃李冬實”和“治之道”在“使人行所易，而離所惡”的觀點，也與《史記·孔子世家》及《孔子家語·始誅》中“朝政七日而誅亂政大夫少正卯”的動機與行為完全一致。
韓非同時也吸收了儒家思孟學派其關於心（性）重要性的觀點。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》，《中庸》略同）說明思孟認為統治人，最重要的是使人“心服”，“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服力者，中心悅而誠服也。[16]”（《公孫醜上》）《韓非子·詭使》也說：社會上之所以有亂法違禁的行為，關鍵在於“士有二心私學”；因此，相應的“禁奸之法”，應該是“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。（《說疑》）儘管韓非的目的和思孟相反，但他的要制服“人心”的思路卻與思孟極其相似。韓非的這一思想，應是取之於子思、孟氏之儒的。對於作為其師說的“孫氏（荀氏）之儒”，韓非則吸取了其性惡論和“隆禮重法”、“法後王”的社會進化觀。荀子說：“生而有耳目之欲，有好聲色焉。”“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）韓非也說：“人以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免於欲利之心”。（《解老》）“人之為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不用於為己也。”（《外儲說左上》）“民之性，惡勞而樂佚。”（《心度》）這些地方，都可以看出韓非對荀子思想的繼承。荀子說：“養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）“起禮義，制法度，以矯人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道也。”（《性惡》）韓非說：“聖人者，審於是非之實，察於群生之亂，去天下之禍，使強不淩弱，眾不暴寡，耆老得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死系虜之患，此亦其功之至厚者也！”（《奸劫弑臣》）這又可以見出韓非繼承了荀子禮法發生論的觀點。荀子說：“夫堯舜禪讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也……未可與及天下之大理者也！”（《荀子·正論》）“百王之道，後王是也。”（《不苟》）“彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。”（《非相》）韓非說：“古之所謂聖君明王者，非長幼世及以次序也；以其構黨與，聚巷族，逼上弑君而求其利也……舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂。此四王者，人臣弑其君者也。……察四王之情，貪得之意也；度其行，暴亂之兵也。”（《說疑》）“然則今有美堯、舜、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”（《五蠹》）則韓非在歷史觀方面對“荀氏之儒”也有繼承和吸取。
墨家學派的相裏氏、相夫氏、鄧陵氏三家之墨。近代學者蒙文通認為實即《墨子•耕柱篇》中的“談辯者”、“說書者”和“從事者”。《莊子•天下篇》由“相裏勤之弟子，五侯之子；南方之墨者若獲、已齒、鄧陵氏之屬，俱誦《墨經》……以堅白、同異之辯相訾”，為“談辯一派”；《呂氏春秋•去宥》中的“東方之墨者謝子”，“說（秦惠）王，王弗聽，謝子不悅，遂辭而行，”則為“說書一派”；韓非所謂“相夫氏之墨”，蓋“為從事一派，不重理論，不在誦《墨經》而倍譎不同之列。”而“莊書所言，視韓子有相裏，無伯夫，莊不應遺東墨不論，則相裏勤為東墨而伯夫（即“相夫氏”）自應為秦墨也。”[17]因此，韓非要繼承和吸取的，主要是墨家學派中注重實際才能一派的觀點。
韓非對墨子思想的繼承和吸收是很明顯的。《韓非子•八經》說：“官襲節而進，以至大任，智也。”《顯學》說：“明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發于卒伍。”這明顯是對墨家學者田鳩答徐渠“不試于屯伯，不關乎州部，故有失政亡國之患”思想的發揮。早有學者指出，墨家“強調尊君，主張尚同，就是說要把全國的意志都集中到天子那裏”的觀點，就因與韓非一致因而被其吸收[18]。“韓非思想源於墨子者，不僅在於名理之承繼，如墨子名理之法儀與法家法度之法術，就有類似之點。更重要的是，韓非接受了墨家所具有的顯族貴族的階級意識”；把《墨子•尚賢》與《非命》二篇，在理論上同情了國民階級，主張賴勞力以生，反對舊氏族的“非所學而能”的觀點“接受下來”[19]。《韓非子•外儲說左上》記載了兩則關於墨子的故事：
楚王謂田鳩曰：“墨子者，顯學也。其身體則可，其言多而辯，何也？”曰：“……墨子之說，傳先王之道，論聖人之言，以宣告人。若辯其辭，則恐人懷忘其直，以文害用也。此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類，故其言多不辯。”
墨子為木鳶，三年而成，蜚（飛）一日而敗。弟子曰：“先生之巧，至能使木鳶飛。”墨子曰：“吾不如為車輗者巧也。用咫尺之木，不費一朝之事，而引三十石之任，致遠力多，久於歲數。今我為鳶，三年成，蜚一日而敗。”惠子聞之曰：“墨子大巧，巧為輗，拙為鳶。
顯然，韓非在這裏是要繼承和吸取墨子及其後學“秦墨”重實用、尚質樸，去文采的觀念。
當然，儒、墨也是先秦諸子中韓非批判最為集中、最為猛烈的兩家。《韓非子·顯學》說：
孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？……故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。
這與《五蠹》篇所謂“儒以文亂法，使以武犯禁”一樣，都是合儒、墨兩家而加以批判的。批判的內容是儒、墨兩家的“無參驗而必之者”和“弗能必而據之者”。但更具體地講，韓非批判的鋒芒又似乎更側重於儒家中的“孟氏之儒”和墨家中的“東墨”“說書者”和“南方之墨”“談辯者”。為什麼說韓非所批判的儒家實為“孟氏之儒”呢？《韓非子•顯學》篇說：“今或謂人曰：‘使子必智而壽。’則世必以為狂……以仁義教人，是以智與壽說人也……言先王之仁義，無益於治。”“今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳譽、先王之成功。儒者飾之曰：‘聽吾言，則可以霸王”。此說者之巫祝，有度之主不受也……今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。”。這明顯是針對孟子學說而發的。張岱年先生說：“孔子講仁，又講義，但據《論語》所載，孔子未嘗以仁義相連並舉……《左傳》亦無以仁義相連並舉之例。二十年代，梁任公曾謂仁義對舉始於孟子（《古書真偽及其年代》），事實上，《墨子》書記述墨子言論，已將仁義相連並舉了。”[20]但是，即使孟子在諸子中並不一定是談仁義最早的，但他至少是在儒家是談仁義最多的。故朱熹《孟子序說》引程子之言曰：“仲尼只說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’孟子可謂”以仁義教人者。[21]”此其一。《孟子•梁惠王上》載：“齊宣王問（孟子）曰：‘齊桓、晉文之事可得聞乎？’孟子對曰：‘仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。臣之未聞也。無以，則王乎？……曰：‘保民而王，莫之能禦也，’”在《公孫醜下》篇孟子又說：“行仁政而王，莫之能禦也”。都是稱“道上古之傳譽”及堯、舜、湯、武之事和“唐虞之道德”的。這與《韓非子•顯學》所謂“今世儒者之說人主”者最為相似。此其二。孟子教人主者，除了“行仁義”之外，另外一點則為“得民心”。《孟子•盡心上》載：“孟子曰：‘仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”《孟子•離婁上》亦載孟子之言曰：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”這就是所謂“得民心者得天下”一說的源頭，亦是韓非所斥“今不知治者”之所言。此其三。孟子不僅在儒家、在整個戰國諸子之學有兩個特點也很鮮明：一是其善辯（孟子嘗自謂：“予豈好辯哉？予不得已也。”即可為證）；二是孟子之學“在當時很有顯學的氣派，所謂‘後車數十乘，從者數百人”，他到哪一國家，都敢於批評國君而無所顧忌，甚至責備得國君‘顧左右而言他’。”[22]韓非批儒家不能不從“孟氏之儒”開刀。此其四也。而他批判儒家學說的重點又不能不集中于仁義之言、行仁政、得民心之說，及其好辯上。他的基本邏輯是：仁義者，“慈惠而輕財者也。”“慈惠，則不忍；輕財，則好與……不忍，則罰多寡赦；好與，則賞多無功……下肆而輕犯禁法，偷幸而望於上……皆亡國者也。”（《八說》）至於其他的儒家學派如“漆雕氏之儒”等，韓非不過是指出其“不色撓，不目逃，行曲則違于藏獲，行直則怒于諸侯”的“暴”，與宋榮子之“寬”的矛盾對立，人主不可兩立而兼禮之。
對於墨家學說，韓非除了一般地合儒家而批判之外，主要對墨翟“尚賢”和“節財”的觀點提出了相反的看法。《韓非子•二柄》說：“人主有二患：任賢，則臣將乘於賢以劫其君；妄舉，則事沮不勝。故人主好賢，則群臣飾行以要君欲，則是群臣之情不效；群臣之情不效，則人主無以異其臣矣。”這是他反對“尚賢”的理由。《難三》則就“政在選賢”和“政在節財”的觀點作出了反駁。韓非認為“選賢”會導致大臣“內比周而愚其君”，是“使宗廟不掃除，社稷不血食者”；“節財”，則不僅會富了私家，而且也破壞了君臣上下的等級制度：“有君以千里養其口腹，則雖桀、紂不侈焉……明君使人無私，以詐而食者禁；力盡於事，歸利於上者必聞，聞者必賞；污穢為私者必知，知者必誅。然，故忠臣盡忠于公，民士竭力於家，百官精克於上，侈倍景公，非國之患也。”這也就等於是說，“選賢”、“節財”之說乃不知“秉國之要”。
《顯學》則主要針對稷下墨子學派，即“東方之墨”“說書一派”的代表人物——宋榮子的學術思想提出了批評。宋榮子，即宋鈃，又稱宋牼，戰國時宋國人。《莊子·天下》篇曰：“不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾，願天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心，古之道術有在於是者。宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始；語心之容，命之曰心之行，以聏合顴，以調海內，請欲置之以為主。見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍也，故曰上下見厭而強見也。”《漢書•藝文志》“小說類”著錄“《宋子》十八篇”，原注：“孫卿道：‘《宋子》，其言黃老意’。”據此，郭沫若等人乃將宋鈃、尹文視為稷下黃老道家一派。但《荀子•非十二子》和《韓非子》中的此篇所述，他們都“把宋鈃與墨子合論……把宋鈃看成墨家一派”。因而，今天學者們有更多理由認為：“宋鈃在親身實踐著墨家的主張，先秦重要思想家中唯獨宋鈃採取同墨子一樣的行動，這一點最能說明宋鈃是墨家。[23]”當然，如果根據蒙文通先生的研究，宋鈃當與《呂氏春秋•去宥》所言謝子同為“東方之墨”。
韓非對宋榮子（宋鈃、宋牼）思想的批判，實際並不止於《顯學》篇對他與儒家同屬“雜反之學”的攻擊。宋榮子主張“設不鬥爭，取不隨仇”：“見侮不辱”，做人不妨做孬種。這種主張不僅與韓非用戰爭兼併天下的“霸道”相抵觸，而更重要的是它會鬆懈國民的鬥志，使法家費了好大勁才使的人們繃緊的戰鬥神經鬆開，這可就非同小可了。況且，宋榮子“不羞囹圄”，那法家制定的法令制度豈不白費？這種學說顯然是一種“二心私學”。而“私者，所以亂法也。”如此，則“大者非世，小者惑下，”會使法家的理想化為泡影。
三、韓非對道家思想的批判與繼承
道家是對韓非有重要影響的學派。現代學者認為先秦道家實分南北二派：南方以老莊為代表，菲薄仁義；北方道家遠源於列禦寇，創始楊朱，發揮于田駢、慎到，而下開稷下及秦漢黃老道家，以楊朱的“貴己”、“尊生”思想為根本，“不絀仁義”，詹何、子華、它囂、魏牟、史鰌、田駢等實屬北方道家[24]。《史記•老莊申韓列傳》說，韓非“喜刑名之學，而歸其本于黃老。”這說明韓非主要是繼承了道家學派中黃老一系的思想，而批判了道家學派中近于儒墨、名辯家的觀點。因為“黃老之學”的一個“要點”，就是“認為‘養生’和‘治國’是一個道理，”把楊朱學派原有的全生、“保生”思想，“加以改造，應用到治國”[25]。《韓非子》中有《解老》、《喻老》二篇，韓非說：“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。”這就吸收了老子以“自然”解“道”的思想。韓非之前，儘管講諸子已明分“道”為天道、地道、人道（《易傳》），以便“天人相分”（《荀子·天論》）。但至戰國中期，特別是在儒家“思孟學派”那裏，始終並未脫離“天道”對“人道”的干預。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《郭店楚墓竹簡•性自命出》略同）荀子是主張“天人相分”的，但他提出的理想是：人“積善而不息，則通於神明，參於天地矣。”（《荀子•性惡》）又說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）這就使他的“道”仍不能完全落實于“自然之道”，而必然與人道相聯繫。只有《老子》中的“道”，雖然“先天地生”，“恍兮惚兮”，但卻是完全是效法“自然”的，純為自然之道。韓非說：“道者，萬物之所以然也”；“萬物之所以成也”。“萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。”“德者，內也。得者，外也。”這就斬斷了“天道”影響“人道”的任何可能，使“道”完全成為了客觀自然之物的總規律。而這種觀點，正是老子道論的精髓。
其次，韓非還繼承和吸取了黃老學派的治國思想。《韓非子•主道》曾引黃帝之言：“上下一日百戰。”而《韓非子》全書“引證《老子》原文或闡發老子思想的達十九篇之多，占全書三分之一強。[26]”韓非引用或闡發黃老思想，當然吸收的是黃老思想。韓非不同于黃老之處，是它只談治國，而不談治身。老子說：“治大國若烹小鮮”。在黃老道家中則既要虛靜無為，又要“尚法”，而且是“名為法用，以名論法。”《管子》一書，學界向來以為“是稷下學術中心的一部論文集，”“但中心是黃老之學的論文。”[27]而當時的“稷下先生中自然應該包括司馬遷列舉的鄒衍、慎到、田駢、尹文、接子等人。[28]”因此，《管子》一書可代表稷下黃老道家的思想。《管子•明法解》說：“法者，天下之程式也，萬事之儀錶也。”《任法》說：“法者，天下之至道也。”這是以法為天地間的最高準則。《管子•心術上》說：“無為之道，因也。因也者，無益無損也，以其形因為之名，此因之術也。”又說：“是故有道之君，其處也若無知；其應物若偶之。靜因之道也。”這又是主虛靜無為，“以名論法，名為法用”了。韓非繼承和吸收了黃老道家這方面的思想。故《韓非子•有度》說：“明主使其臣不游意於法之外，不為惠於法之內。”《飾邪》說：“釋規而任巧，釋法而任智，惑亂之道也。”《揚權》說：“故聖人執一以靜，使名自命，令事自定。”“虛靜無為，道之情也；參伍比物，事之形也。參之以比物，伍之以合虛。”顯然，這都是對稷下道家思想的繼承。
再次，韓非繼承和吸取了黃老道家“采儒墨之善，撮名法之要”的整合諸子學術的思路。在老莊道家中，仁、義、禮、智這些儒家的核心價值是被抨擊的物件[29]，但稷下道家卻不反對仁義，正如其“尚法”一樣。這是公認的事實。而且，他們還從禮法的關係，論證了禮法並用、注重民心和道德教化的重要性。《管子•心術上》說：“君臣、父子，人間之事謂之義；登降、揖讓、貴賤有等，親疏之體謂之禮。”“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故理出乎義，義出乎理，理因乎道者也（“道”原作“宜”，據郭沫若《管子集校》改）。法者，所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅，以一之也。”這就是所謂“禮出於法”（《管子•任法》）、“法出於禮”（《管子•樞言》）。而且稷下道家還認為執法要“得民心”，幾乎跑到會儒家一邊去了。《管子•七主七臣》說：“刑罰繁則奸不禁，主嚴誅則失民心。”即是此意。稷下道家的這一思路，基本上也被韓非繼承和吸收了。《韓非子•解老》既和《管子》一樣，以“君臣上下之事也，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也”釋“義”，以“群義之章也，君臣父子之交也，貴賤不肖之所以別也”釋“禮”，又將其與“道”“德”聯繫起來考察：
道有積而積有功；德者，仁之功。功有實而實有光；仁者，實之光。光有澤而澤有事；義者，仁之事也。事有禮而禮有文；禮者，義之文也。故曰：“失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。”
韓非的這段話，前半和《管子•心術上》如出一轍；後半引《老子》又與今本不同，而近於可能屬於“不絀仁義”之“稷下傳本”的“郭店老子”。可見，韓非是怎樣繼承和吸取了稷下道家融合百家的思路。
當然，韓非對道家學派也有嚴肅而尖刻的批判。《外儲說左上》說：魏牟、長盧子、詹何、莊周這些道家人物“皆鬼魅也”，就是其例。但是，韓非的批判，只是針對這些人“論有迂闊閎大”，不切實際，無法參驗的方面。《韓非子•解老》批評“詹何坐，弟子侍，牛鳴於門外”，詹子猜出“黑牛也，而白在其角”，這種行為是“無緣而妄意度也”的“前識”；而“前識者，道之華也，而愚之首也。”韓非之所以要批判這些道家人物，除了其言行的“妄意度”、無法參驗之外；另一個重要原因則是他們有出世或遁世傾向，“無用”而“亂法”。《韓非子•忠孝》說：“世之所為烈士者，離眾獨行，取異於人，為恬淡無法之學而理恍惚之言。臣以為：恬淡，無用之教；恍惚，無法之言也。……恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。”這就將批判的立足點和批判的理論根據，仍回到法家的“功用”和“尚法”上來了。
四、韓非對先秦其他諸子學派的揚棄
韓非對道家學派採取了一種區分不同流派、不同思想觀點的批判繼承方法，他在總結名、兵、農、雜、陰陽、縱橫及小說家等先秦諸子其他學派的思想時，也無不使用此法。上世紀四十年代，郭沫若在《十批判書》中僅稱名家為“名辯思潮”，並將列禦寇、宋鈃、尹文、告子、孟子等與惠施、兒說、桓團、公孫龍一併論列[30]；而蒙文通著《法家流變考》，則“以兵、農、縱橫流為法家”，“陰陽、名、雜分屬墨、道二家”[31]。可見，戰國諸子學派分屬的混亂。今不復詳辨諸子思想之流變，僅舉其煢煢大端，以略論韓非對諸子學術的總結，無不取一種辯證揚棄的態度雲。
1、名家
韓非對名家主要繼承和吸取了其“審其名實”、“名實相當”和形式邏輯方面的學說，他的“術治”理論中反復強調要“循名責實”、“形名參同”，他在《難一》、《難二》、《難三》、《難四》等篇中，又每使用揭示對方矛盾以駁難對方的方法，這些都是他對名家思想的吸收。而對於名辯思潮中的“堅白”“同異”之辯、“無厚”“有間”之詞、“白馬非馬”之論，他則只能如荀況、司馬談、劉向、劉歆等人一樣，不能真正瞭解或者出於誤解[32]，從無實用價值的角度批評其為“虛辭”。《外儲說左上·說二》曰：
兒說，宋人，善辯者也，持“白馬非馬也”服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。故藉虛辭，則能勝一國；考實按形，不能漫一人。
《韓非子·問辯》更進一步說，“堅白、無厚之詞章，而憲令之法息。”看來，韓非認為名辯思潮與儒家學說一樣，還有“亂法”的危害，必須加以禁止。
2、兵家
春秋戰國是一個戰爭頻仍的時代。漢人輯錄春秋以來的“兵書”，分為“權謀”、“形勢”“陰陽”、“技巧”四派，成為《漢書·藝文志》中的“兵書略”，以與合“九流十家”之“諸子略”相平列。由此可見先秦“兵家”人數之眾和著述之豐。而在戰國時期，“兵家”中影響最大的，則為孫（臏）、吳（起）二家。《韓非子·難言》稱孫、吳為“世之仁賢有道術之士也，不幸而遇悖亂暗惑之主而死。”對二人的評價很高，並對他們的不幸寄寓了很深的同情。韓非對孫、吳兵家思想的吸收和繼承主要有三個方面。一是“上（尚）勢利”[33]。《韓非子·外儲說左上》說，吳起任魏將時曾幾次三番為士兵吮傷口，而“行事施予”並非出於愛，只是“以利之為心”。韓非一再強調人“皆挾自為之心也”，又教導君主使用刑賞二柄，其目的也是很勢利的。二是變法思想。孫臏為齊軍軍師，曾屢變兵法而大敗龐涓；吳起相楚，教楚悼變法：“使封君之子孫三世而收爵祿，絕減百吏之祿秩，損不急之官，以奉選練之士”。韓非因此稱吳起為“法術之士”，以為楷模。三是信賞必罰。孫武在吳國斬吳王愛姬而整肅軍令；吳起為魏國西河之守而借徙車轅、赤豆以立信，待故人而後食、以妻織組不如前諾而出之。已顯示出孫、吳兵家信賞必罰，嚴格依規定辦事的特點。而韓非的“法治”理論也一再強調要“明其法禁，必其賞罰。”（《五蠹》）應是受到了兵家思想的影響。
韓非對兵家思想的批評，一方面在於兵家過於強調謀略，有濫用智巧之嫌。《難一》說，舅犯以對晉文公戰陣之間不厭詐偽而獲勝，韓非則對舅犯用詐而後獲賞的行為予以了非難；而《主道》篇則以為：“法分明，則賢不得奪不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡，可使孫、吳之略廢，盜蹠之心伏。”即將“孫、吳之略”與“盜蹠之心”同樣視為應該廢棄的東西。另一方面，孫、吳之法雖然本身沒有太多的不當，但社會上人們過多地談論孫、吳之法，卻可能會培養出一批如趙奢那樣的紙上談兵之輩。而這樣的流弊也是韓非堅決反對的。《韓非子·五蠹》說：“（今）境內皆言兵，藏孫、吳之書者家有之，而兵愈弱，言戰者眾，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁其無用”。這裏韓非所主張禁止的，恐怕不是有的學者所說的要禁止孫、吳本人的思想或“搜藏他們的書也在必須禁止之列了”[34]，而實是要禁止那種空談兵學理論的行為。
3、農家
《漢書·藝文志》曰：“農家者流，蓋出於農稷之官，播百穀，勸耕桑以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰：所重民食。此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序。”《漢書·藝文志》著錄有“農九家百一十四篇”，首列“《神農》二十篇”，原注：“六國時諸子疾時怠於農業，道耕農事，托之神農。”顏師古注：“師古曰：‘劉向《別錄》雲：‘疑李悝及商君所說’”。前文已經指出，李悝、商鞅乃法家祖師，李悝有“盡地力之教”、商鞅有“壹于耕戰”之法，韓非在繼承他們法家思想的同時，也吸取了他們思想中的農家的成分。韓非認為“人無毛羽，不衣則犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食不則不能活”，所以要“事利其產業”，使“民蕃息而畜積盛”。理由很簡單：“田荒則府倉虛，府倉虛則國貧，國貧而民俗淫侈，民俗淫侈則衣食之業絕，衣食之業絕則民不得無巧詐。”（《韓非子•解老》）“不能辟草萊生粟而勸貸賞賜，不能為富民”，故“明主不受也”。（《八說》）因此，韓非甚至告訴人們如何才能增加收入，“舉事慎陰陽之和，種樹節四時之適，無早晚之失、寒溫之災，則入多。不以小功妨大務，不以私欲害人事，丈夫盡于耕農，婦人力於織紝，則入多。務於畜養之理，察於土地之宜，六畜遂，五穀殖，則入多。”（《難三》）“財用足而力作者”，只有神農這類“聖人”才可做到；常人則必須力耕。君主不重耕戰，則必將亡國。（《亡征》）——讀到這些內容你仿佛會以為回到了李悝“盡地力之教”及商鞅的“壹耕戰”之法。而這，正是韓非對農家思想的繼承和吸收。
韓非對農家思想的批判，應該主要集中于農家學派中的“鄙者”以為“無所事聖王，欲使君臣並耕”的思想。因為這種思想不僅“悖上下之序，而且還有無政府主義傾向[35]”。韓非是堅決主張“貴賤不相逾”的，（《有度》）在他看來，“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”怎麼可能使君臣並耕，甚至不要君主呢？韓非此言不一定是針對農家而發，但卻是與農家學說正相反對的。
4、雜家
雜家是戰國中後期出現的一種“兼儒墨，合名法，知國體”的學術思潮[36]。而在這些學派中，從政治思想上來說，受儒家的影響為大。呂不韋及其《呂氏春秋》是戰國雜家的代表。韓非子對與其同時、著書年代約略相當的雜家人物及其思想也有批判和繼承。
韓非繼承和吸收呂不韋的學說，主要是吸收了呂氏綜合儒、道、墨、農、陰陽等諸子百家思想的學術視野和思路。呂不韋的雜家思想，從某種意義上說，與稷下黃老學派，“采儒墨之善，撮名法之要”的綜合諸子百家的思路是一致的；不同的只是，稷下黃老學派以道家思想為主幹，“歸本于黃老”；而“雜家”則思想主張顯得更為龐雜，雖龐雜中“大抵以儒家為主，而參之以道家、墨家。”[37]韓非對凡當時學術思想界出現的各種學說均納入自己的視野，並加以批判地繼承，顯然也受到過雜家的影響。
但是，韓非卻對《呂氏春秋》這種雜家代表著作中表現的儒家思想傾向，進行了針鋒相對的批判。《韓非子·難一》和《呂氏春秋·義賞》都記載了晉文公城濮之戰後行賞先“雍季而後舅犯（咎犯）”的故事，但《呂氏春秋》只記到孔子聞之，稱讚晉文公善賞、“足以霸矣”為止，表明《呂氏春秋》是贊成孔子之說的。但《韓非子·難一》卻不然，他在記敍完這個故事後借“或曰”，對雍季、晉文公乃至孔子做了大篇的駁難。這一駁難，不僅可以說明《難一》一文是韓非“在讀到了《呂氏春秋》的文章之後寫作的[38]”；也可以使我們看到韓非對呂氏的觀點是完全否定的。《韓非子·難一》、《難二》還對《呂氏春秋·知接》《下賢》二篇中齊桓公向管仲問用人、齊桓公見小臣稷，及《呂氏春秋·任數》、《貴直》二篇中凡事均要有司問管仲和趙簡子聽行人燭過之言躬冒矢石的故事，逐一進行了駁斥，表明他反對禮賢下士、“佚於使人”及君主事必躬親的觀點。韓非所駁斥的表面上可能是晉文公、管仲、孔子或其他人的觀點，但最終的鋒芒無疑是指向雜家的。
5、陰陽數術
《漢書·藝文志》雲：“陰陽家者流，蓋出於羲和之官。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”這與司馬談《論六家之要指》中所說：“序四時之大順，不可失也；”“陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。”二者基本相同。《漢書•藝文志》“數術略”又有“耆龜”、“雜占”、“形法”、“數術”、“醫經”、“經方”、“房中”、“神仙”之類，其理論根據皆在陰陽學說，故呂思勉說：“論其學，（“陰陽”與“數術”）二家實無甚區別。蓋數術家陳其數而陰陽家明其義耳。[39]”韓非亦多混合二家以言之。
韓非對陰陽數術採取的是一種實用主義態度。《韓非子•難二》說：“舉事慎陰陽之和，種樹節四時之適，無早晚之失、寒溫之災，則入多。”因為陰陽學說此方面內容有利於耕桑，自然是他主張吸收和利用的。《內儲說上七術》和《難四》都引述了侏儒以夢說衛靈公的故事，韓非雖然以夢解為無稽之談，但又認為侏儒借夢批評了君主“聽有門戶則臣雍塞”的現象：“不亦可乎！”
韓非批判了陰陽數術論事缺乏事實根據，不能參驗的弊端。《韓非子•亡征》說：“用時日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”《飾邪》又說：燕、趙、魏等國，“鑿龜數策，兆曰‘大吉’。”“先得意於鄰，一旦與秦國交戰，則割地失國”：“此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷搶、歲星數年在西也，又非天缺、弧逆、熒惑、奎台數年在東也。”恃此而戰，“愚莫大焉。”韓非認為，鄒衍談天之類，也同儒、墨的辯說一樣，無用而亂法。“今戰勝取士勞而賞不沾，而卜筮、視手理、狐蠱為辭於前者日賜，”一定會導致君主名卑位危。
《漢書•藝文志》“數術略”中的“醫經”、“經方”、“房中”“神仙”四家，大略相當於後世所謂“醫家”。韓非對於“醫家”主要是從中吸收了兩方面的治國道理：一是遠禍避亂應從小處著手，早做準備。《韓非子•解老》借“扁鵲見蔡桓侯”，屢次勸桓侯治病不聽，最後卻“望桓侯而還走”，桓侯亦不治身死的故事，說明“良醫之治病也，攻之於腠理。此皆爭之於小者也。夫事之禍福亦有腠理之地，故聖人蚤從事焉。”二是認為救危革弊，必須要忍心刺骨，忠言逆耳，良藥苦口。《韓非子•安危》曰：“聞古扁鵲之治其病也，以刀刺骨；聖人之救國也，以忠拂耳……故甚病之人利在忍痛，猛毅之君以福逆耳。”“忍痛，故扁鵲盡其巧；拂耳，則子胥不失：壽安之術也。”《六反》說：“夫彈痤者痛，飲藥者苦，為苦憊之故，不彈痤飲藥，則身不活，病不已矣。”說的同樣是這個道理。
韓非對醫家的吸取多於批判。所謂批判，主要是提醒君主要防備身邊的後妃、太子等“有欲君之早死者，”使用鴆毒等醫藥學的手段危害君主（《韓非子•備內》）。同時，韓非還告誡君主，神仙之言乃是無根據的騙術。《韓非子•內儲說上七術》記載了一則關於齊人使齊王見河伯的故事，而所謂的河伯其實只不過是一條大魚。《外儲說左上》又載：“燕王使人學不死之藥”，“所使學者未及學”而教者已死，燕王大怒，誅“所使學者”。韓非批判說：“王不知客之欺己，而誅學者之晚也。夫信不然之物而誅無罪之臣，不察之患也。且人所急無如其身，不能自使其無死，安能使王長生哉？”這就進一步從邏輯上揭露了神仙之術的欺騙性。
6、縱橫家
韓非對縱橫家可以說表現了一種極為複雜的心理。一方面，作為一位堅持法家理想的思想家，韓非對縱橫家們“不言國法而言縱橫”（《忠孝》）、“簡法禁而務謀慮”，“荒封內而恃交援”的行為十分反感，進行了痛切的批判。另一方面，韓非作為一位“三晉之士”[40]、一名想要說服當時的君主實行“法治”的“法術之士”，本身就近似於縱橫術士的身份，你看他的著作《說難》、《難言》，“對於人情世故的心理分析是怎樣的精密”[41]，就可以見出他對縱橫辯說之術是下過很大的功夫的！他甚至準備為達到實現說服君主的目的，而像縱橫家那樣受最大的屈辱：“今以吾言為宰虜，而可以聽用而振世，以非能仕之所恥也。”（《說難》）
以這種心理考察縱橫家，韓非就會對縱橫家這樣“一個流品很雜的學派”[42]，作出一種有雙向的揚棄；他繼承和吸收的只是縱橫家揣摩聽者心理修飾的形式或方法，而對縱橫家說的內容——不論是合縱還是連橫，“由求名利只講策略不講原則”的醜惡行徑，則給予了堅決的抨擊：“世人多不言國法而言從（縱）橫。諸侯言從（縱）橫者曰：‘從（縱）成必霸’；而言橫者曰：‘橫成必王。’山東之言從（縱）橫未嘗一日而止也，然而功名不成，霸王不立者，虛言非所以成治也。”（《忠孝》）“從（縱）者，合眾弱以攻一強也；而衡者，事一強以攻眾弱也：皆非所以持國也。”（《五蠹》）
7、小說家
《漢書•藝文志》稱“小說”為“街談巷語，道聼塗説者之所造也。”這就告訴我們小說實源於“說”，即《韓非子》一書中常批評的“辯說者”、或“談說者”之言。而從中國古代著述的發展來看，“說”和“解”、“傳”、“注”、“記”一樣，都是與“經”相對的一個概念。在“經”出現以前，雖然人們也要“談說”，但絕對沒有人會想到應有一個“說”概論。正如西餐進入中國之前，絕對沒有人在請吃飯時會問你用中餐還是西餐。“說”成為與“經”相對的一個概論之後，人們日常生活仍要“談說”，這便有必要對“說”加以分類：解“經”的“說”是一種“大說”[43]，而日常生活中的“說”，則為“小說”。《墨子》一書中既有《經》上下，又有《經說》上下，這個與“經”相對的“說”，應該就是“大說”；《莊子•外物》篇曰：“飾小說以幹縣令，其于大達亦遠矣。”顯然，這樣的“說”，只能是“修 飾小行，矜持言說”，“必不能大通於至道”[44]，也就只能稱為“小說”。諸子之書，解說本學派的始祖或言說者本人的重要論點就為“大說”或“說”；其餘一般的“雜記”，則為“小說”。《漢書·藝文志》稱“街談巷語，道聼塗説者之所造也。”顯然也有將其與“大說”相區別的意思。
韓非對小說家也作了批判的繼承，一方面：他在自己的“大說”中大量引用“從現實生活中產生的歷史故事和民間故事”[45]——即“小說”，並且認同了這些“小說”的歷史真實，他在引用這些“小說”時經常採用“一曰”的形式將這些“小說”的異聞或另一種形態的文本列出，表明他是不僅超出莊子等人“小說家”不通于“大道”（以及後來班固等人）的陳見，而且他還是認同且十分重視這些“小說”的歷史真實性的；但另一方面，韓非又對這些“小說”中的神話成分也很不滿意。《外儲說左下說二》：“（魯）哀公問於孔子曰‘吾聞夔一足，信乎’？曰：‘夔，人也，何故一足？彼其無他異，而獨通於聲，堯曰：夔一而足矣。使為樂正。故君子曰：‘夔有一足，非一足也’”。韓非對“小說”神話成分的不滿和修改，正是他對“文學”、“辯說”之虛誕不實的批判是一致的。
五、韓非對先秦諸子思想的整合及其理論創新
韓非對先秦諸子法、儒、墨、道、名、農、兵、雜、陰陽、縱橫及小說各家都有批判與繼承，但是作為一位中國思想史上總結過去、開拓未來的傑出思想家，僅僅限於對以往思想成果的批判和繼承是不夠的；他必須對這些既有的思想資源重新整合，並做出自己的理論創新。韓非正是這樣做的。
韓非對先秦諸子既有學術資源的整合，表現為揚棄與發展兩個向度。韓非對先秦諸子“九流十家”的思想都有批判，但他的批判既不是甲、乙、丙、丁列隊式地一一訓斥，也不是正反各打五十大板，而是一種有歸納、有區別、有分析的批判。儒、墨同為“顯學”，而道、名、縱橫等家又都有“辯說”、“談論”的傾向，故韓非常常將它們的這一特點結合起來加以批判。《韓非子·外儲說左上》將“白馬非馬論”的兒與、惠施與聽神仙家的燕王，及楊朱學派的季良，墨家的墨翟、宋鈃，道家的魏牟、長盧子、詹何、陳駢、莊周，以及隱士（“烈士”）務光、卞隨、鮑焦、介之推、田仲等人合併加以批判，認為他們“不以功用為的”、“不以儀的為關”，皆“鬼魅”、“堅瓠”之類。《五蠹》又稱：“儒以文亂法，俠以武犯禁”；“今境內之民皆言法，藏商、管之法者家有之，而國愈貧……藏孫、吳之書者家有之，而兵愈弱……”將法、兵、儒、俠（墨）合而批判。這些都是韓非對先秦諸子有歸納、有區別、有分析地加以揚棄的例證。
我們在前文已經指出，韓非子繼承和吸收了稷下黃老道家整合先秦諸子思想的學術理路，《韓非子》中的《解老》、《喻老》二篇將道家的“道論”，名家的循名責實、刑名參同，法家的“尚法”、儒家的仁義、禮、智之說，以及兵家的信賞必罰，農家的重本輕末，陰陽家的敬慎天時等思想融為一爐，形成其“道法”家的觀點。但是，韓非並不滿足于稷下黃老道家的“采儒墨之善，撮名法之要”，而是進一步將“道”的獨一無二、法的等級嚴格、名家的參驗刑名等整合起來，作為“法”至高無上、“一斷於法”的理論根據。這樣，韓非既繼承和吸收了諸子百家，又整合了諸子百家，並且還發展了諸子百家。即使對法家內部各家的學說，韓非也是既整合又發展的：在整合中發展，在發展中整合。商鞅的“法”、申不害的“術”、慎到的“勢”，韓非認為正如衣食之於人，缺一不可：只講法、術、或勢不行，且商、申、本人於法、術、勢都未臻盡善。因此，不能徒術而無法、勢，或徒法而無術、勢，而是將法、術、勢三者結合起來；同時又要發展商、申、慎的固有法、術、勢理論。韓非這種思路和做法，無疑已是一種理論創新。
讀過韓非的著作，可能會給人一種韓非過於注重實用、而理論色彩不濃的感覺，以至於可能有人會懷疑韓非的思辯能力。其實，這只是由於其功利色彩過濃給人的錯覺。《老子》說：“道常無為而無不為”（三十七章）；“上德無為而無不為”（三十八章）；“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為”。（四十八章）從漢人到王弼，都只是將無為解為順其自然；“以無為心”、“以虛為主”[46]。但《韓非子•解老》卻明確將“無為”與“無思”，即“意無所制”聯繫起來解釋：
所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛；是制於為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制於為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛；虛，則德盛，德盛之謂上德。
這裏，韓非成功地說明了“無為”、“虛”或“不思”，與“思”、“為”的辯證關係，即“無為”、“虛”、“無思”並不是心裏什麼也不思考了，而只是說“意無所制也”或“不以無為為有常”；如果你心裏常想著“虛”，那正說明你被“虛”所牽制，達不到“無為”、“無思”或“虛”。正如馮友蘭解釋宋明理學家們批評佛道二家說“無”談“虛”、其實“著了相”時說：“（修行）需要有心，其目的是無心，正像為了忘記，先需記住必須忘記。可後來時侯一到，就必須……拋棄有心，達到無心；正像終於忘記了記住必須忘記。”[47]韓非對《老子》的解釋，不僅是對道家和法家是一種整合，為他論證君主虛靜而治天下的主張鋪平道路，更是對道家的“無為”、法家的“因道全法”和儒家積極有為治國思想的成功整合。《莊子•逍遙遊》“藐姑射之山，有神人居焉”郭象注曰：“夫聖人在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣……豈知至者之不虧哉？”[48]馮友蘭曾說：郭象努力“使原來道家的寂寞恍惚之說，成為涉俗蓋世之談。”[49]其實，早在數百年前的韓非已有過這種努力。《韓非子外儲說左上》“說一”云：
有術而禦之，身坐廟堂之上，有處子之色，無害於治；無術以禦之，身雖瘁臞，猶未有益。
韓非的所謂“有術”，自然不限於“虛靜無為”；但“虛靜無為”無疑卻是“有術”的重要內容之一。因此，“有術而禦之”，正可以看成他自覺地整合儒、道、法三家思想的努力，是他很早即已做出的發展諸子學術的理論創新之一。
以往的觀點認為，韓非繼承並發展了商鞅禁絕先秦諸子思想，“在理論與實踐的結合上把文化專制主義落實了”[50]。說韓非有“文化專制主義思想”，這是不錯的。但如果簡單地把他的思想看成是對商鞅主張的繼續，則並不符合事實。事實上，韓非的文化思想比商鞅的“燔《詩》《書》而明法令”的主張複雜得多。這不僅因為韓非的身份和地位與商鞅受秦孝公任用為相實行變法完全不同，他不可能推行一種將儒生辯士及《詩》、《書》典籍斬盡殺絕的政策。而且因為韓非對與《詩》《書》密切相關的問題的認識已吸收了當時的思想成果，因而要比商鞅深刻得多。儒、道兩家都有“書不盡言，言不盡意”之說，（《易·系辭上》）、《莊子·外物》）韓非則對這些思想既有繼承又有發展。《韓非子·外儲說左上》“說三”記載這樣幾則故事：
《書》曰：“紳之束之。”宋人有治者，因重帶紳束也。人曰：“是何也”？對曰：《書》言之固然。
《記》曰：“既雕既琢，還歸其樸。”梁人有治者，動作言學，舉事于文，曰難之，顧失其實。人曰：“是何也？”對曰：“《記》言之固然。”
郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰：“舉燭”。雲而過書“舉燭”。舉燭，非書意也。燕相受書而說之，曰：“舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之。”燕相白王，王大悅，國以治。治則治矣，非書意也。今世舉學者多似此類。
韓非引述上故事的目的，他自己已說得很明白：“先王之言，有其所為小而世意之大者，有其所為大而意之小者，未可必知也。”因為《詩》《書》乃“先王之言”，它是否能完全準確表達的“先王之意”已很難說，而理解者又難免不會像“宋人”“梁人”或“燕相”那樣郢書燕說，那麼，《詩》《書》言談的社會效果離作者的原意相距何止是十萬八千里？因此，《詩》《書》雖可能在一方面導致人們思想混亂，因而應該禁止。但另一方面，即使你把某幾類書禁止了，把某些隨意解釋的儒生殺掉，那麼“先王之意”就能準確傳達下去了嗎？這是不可能的。所以，韓非比商鞅高明，他雖然也主張“言行之不軌於法者禁”，而他畢竟要比商鞅理智得多，並未直接提出“燔《詩》《書》而明法令”，而是設想出一條富有喜劇性的策略。《韓非子·喻老》篇云：
王壽負書而行，見徐馮于周塗（途）。馮曰：“事者，為也；為生於時，知（智）者無常事。書者，言也；言生於知（智），知（智）者不藏書。今子何獨負之而行？”於是，王壽因焚書而舞之。故知（智）者不以言談教，而慧者不以藏書篋。
韓非的這一想法似乎太簡單，甚至有些幼稚可笑，但它卻是韓非在整合了儒、道、名、法等先秦諸子思想後，站在專制君主立場上做出的一項理論創新。韓非希望通過理智和人道的方式，以取代“燔《詩》《書》而明法度”的強制與殘暴，在讀書人對“言”（書）、“意”關係理解後自覺而自願地“壹言”、“壹教”。這與他的“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”的主張一樣，實是他在封建文化政策上的整合了諸子思想後的一種理論創新。
[①] 《漢書•藝文志》。
[②] 白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第3頁，生活•讀書•新知三聯書店1998年。
[③] 郭沫若：《十批判書•韓非子批判》，《郭沫若全集》歷史編，第2卷，第312頁，人民出版社1982年。
[④]案：據周勳初先生考證，《立辟》應為李悝《法經》的原名。周說見《韓非子劄記•戰國時代的法書》，江蘇人民出版社1980年。
[⑤] 《左傳•昭公六年》。
[⑥] 《左傳•襄公二十九年》。
[⑦] 呂思勉：《先秦學術概論》，第47頁，中國大百科全書出版社1985年。
[⑧] 金德建：《司馬遷所見書考•<申子>書篇目考》，上海人民出版社1967年。
[⑨] 周勳初：《韓非子劄記•論申不害》，《周勳初文集》（一），第436頁，江蘇古籍出版社2000年。
[⑩] 《藝文類聚》卷五十四引。
[11]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，第601頁，人民出版社1957年。
[12] 案：韓非之前，《荀子·致上》曰：“無道法則人不至”。“道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也。”似乎提出了“道法”的概念，但由“道之與法”一語來看，“道”和“法”更象兩個概念而不是一個整體概念。《韓非子》中的“道法”則明顯是一個整體概念。又，長沙馬王堆帛書《經法》中有“道法”一節，但帛書產生的年代學界還有不同看法，故此以韓非為早。
[13] 周勳初：《韓非子劄記•歷歷如貫珠的一種新文體---儲說》，《周勳初文集》，第329、380、381頁，江蘇古籍出版社2000年。
[14] 司馬談：《論六家之要指》。
[15] 《徐複觀論經學史二種》，第46頁，上海書店2002年
[16] 案：有學者認為，孟子心性論“對《管子》的心氣論進行了全面的吸收和改造。”參見白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第175--184頁，生活••讀書•新知三聯書店1998年。
[17]蒙文通：《論墨學源流與儒墨匯合》，《古學甄微》，第211—212頁，巴蜀書社1987年。
[18]周勳初：《韓非》，《周勳初文集》（一）第571頁，江蘇古籍出版社2000年。
[19]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，第613—614頁，人民出版社1957年。
[20] 張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，第161—162頁，中國社會科學出版社1987年。
[21] 朱熹：《四書章句集注》，第232頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年。
[22] 侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，第390頁。
[23] 白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第196—197頁，生活·讀書·新知三聯出版社1998年。
[24] 蒙文通：《楊朱學派考》，《古學甄微》，巴蜀書社1987年。參閱蕭萐父：《蒙文通與道家》，《吹沙二集》，巴蜀書社1999年。
[25] 馮友蘭：《中國哲學史新編》，第二冊，第193、195頁，人民出版社1984年。
[26] 陳奇猷、張覺：《韓非子導讀》，第118頁，巴蜀書社1990年。
[27] 馮友蘭：《中國哲學史新編》（第二冊），第197—198頁，人民出版社1964年。
[28] 白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，第218頁。
[29] 參閱黃釗：《郭店老子的版本歸屬及其文獻價值探微》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年。
[30] 郭沫若：《十批判書·名辯思想的批判》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，人民出版社1982年。
[31] 蒙文通：《法家流變考》，《古学甄微》，巴蜀書社1987年。
[32] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第二冊，第145頁。
[33] 《荀子•議兵》曰：“孫、吳上勢利而貴變詐。”可見，“尚勢利”為孫、吳兵家的一大特點。
[34] 郭沫若：《十批判書·韓非子批判》，《郭沫若全集》第二卷，第383—384頁。
[35] 呂思勉：《先秦學術概論》，第141頁。
[36] 《漢書·藝文志》。
[37]《四庫全書總目提要·子部“雜家類一”》（上冊），第1009頁，中華書局1965年。
[38]周勳初：《韓非子劄記》，《周勳初文集》（一），第395頁。
[39] 呂思勉：《先秦學術概論》，第142頁。
[40] 《史記·張儀列傳贊》說“三晉多權變之士。夫言從（縱）橫強秦者，大抵皆三晉之人也。”
[41] 郭沫若：《郭沫若全集》歷史編第二卷，第352頁。
[42] 周勳初：《韓非子劄記》，《周勳初文集》（一），第245頁。
[43] 李致忠在《四部分類的應用及其類表的調整》一文中說：“小說家雖非大說，但亦是先秦九流十家之一。”《國學研究》第十期，北京大學出版社2002年。
[44] 郭慶藩：《莊子集解》卷九引郭象注，中華書局1961年。
[45] 周勳初：《韓非子劄記》，《周勳初文集》，第302頁。
[46] 王弼：《老子注》，《王弼集校注》，第90、93頁，樓宇烈校注，中華書局1980年。
[47] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，第222—223頁，北京大學出版社1996年。
[48] 郭慶藩：《莊子集解》第一冊，第248頁，中華書局1961年。
[49] 馮友蘭：《貞元六書•新原道》，《貞元六書（下）》，第808頁，華東師範大學出版社1996年。
[50] 劉澤華：《先秦政治思想史》，第307頁，南開大學出版社1984年。