何錫光
[作者簡介]何錫光（1953— ），男，四川南溪人。南京大學1985級研究生，文學碩士。現為重慶三峽學院文學與新聞學院研究員。主要從事唐代文史和魏晉學術史的研究工作。
墨子生當戰國之初，社會劇烈動盪，社會力量新舊交爭，舊秩序體系崩潰，新規範亟須構建；諸侯力爭，詐偽相尚，戰爭和統治者的貪欲使社會，特別是社會下層人民遭受了深重的苦難。同時，諸侯的紛爭和舊權威的跌落又使社會思想充分發育，諸子百家紛紛據其對社會各種問題的的認識，著書立說，發表見解，闡明態度，以致形成了百家爭鳴的局面。墨子是諸子中較早的一家，他依據自己對社會獨到、深刻、全面的看法，以社會主體的姿態，代表社會的整體利益，建立了以救世為旨歸的學說體系。
墨子學說博大精深，包括了社會政治、法律、藝術、邏輯、科技、工藝、戰爭、經濟，以至宗教神學等方面的內容。這使墨子的理論大廈具有強烈的針對性和周密慎到的考慮，重點在於怎樣有效地建築符合社會基本價值和目標的社會學說框架。
一、理性、正義的“天志”、“貴義”原則
中國思想缺乏宗教精神，而且神的觀念也相當薄弱。雖然有的先秦諸子根據神話傳說和祭祀習尚提出過“神道設教”的主張，但人們對神的曖昧看法和避離態度，影響了神的觀念的發育、成長。周朝尚禮，以禮制維繫天下，形成了尊禮的傳承。孔子“吾從周”，繼承了西周以現實功用為旨歸的尊禮作法，採取“不語怪力亂神”、“敬鬼神而遠之”、“祭如在，祭神如神在”的態度，而罕言“天道”。“國之將興也，聽于人，國之將亡也，聽於神”，“天聽自我民聽”，人們對現實事功的關注，使超越性的神祉無從產生。
我們已知，古代社會具有濃重的政治化色彩。統治者不但從政治、經濟方面，而且還在思想意識和觀念形態方面扼控、轄制社會。統治者在政治過程中實現其權力意志，又進而以其權力意志作為判別社會政治的是非善惡的準繩。這就是說，統治者既是現實行為的主體，又是衡定其現實行為及其所產生的後果的裁判。社會沒有超越的力量對統治者本身和統治的後果——各種政治社會現象的是非善惡進行評價與規正。從春秋無義戰到諸侯力征，統治者苛虐兇暴、貪欲無度、殘民以逞，犯下種種罪行，人民生活在殘酷的剝削和壓迫之中，……社會無法借助神或天的力量加以繩裁。要怎樣才能有效地防範和規正統治者暴戾恣睢、為所欲為給社會帶來深重的苦難，這就成了墨子建立他的救世學說所首先要考慮的問題。
社會政治化的特點是政治依靠強力干預、滲透、控制社會生活的各個方面。墨子要致力達到他的救世目標，便力圖化解、消除政治對社會的影響，擊破社會政治化的鐐鏈。為此，他從出諸社會意志、社會功能的社會基本利益出發，為社會設計了一套合符理性、正義的“天志”“貴義”原則，試圖以之為建設合理的社會、政治制度提供理論依據。
《天志》《貴義》是《墨子》書的兩篇。墨子在這兩篇中提出了超越性的天的意志和義的觀念。
墨子認為，天是一種超越現實、超越人類的一種力量：“以曆為日月星辰，以昭道之；制為四時春秋冬夏，以紀綱之；隕降雪霜雨露，以長遂五穀麻絲，使民得而財利之；列為山川溪穀，播賦百事，以臨司民之善否；為王公侯伯，使之賞賢而罰暴；賦金木鳥獸，從事乎五穀麻絲，以為民衣食之財。自古及今，未嘗不有此也。”[①]墨子理解的天，對象化地存在于從自然到社會的各方面，規範人類生活的自然狀態和對社會的約定，從而顯示其意志。人有從天獲致“五穀麻絲”、“金木鳥獸”而衣食財利之的自然權利，有按天的意志“賞賢而罰暴”，過群體生活的社會、政治權利。人類必須按得自天的自然權利、社會政治權利組成社會、建立國家，方才符合天的意志。
他鑒於“天下士君子知小而不知大”（大，言天；小，言人世日常所遇），便提出天高於並規範人類及其社會、政治以至現實的統治者天子的觀點。“天貴且知于天子”，天子不能自以為至高無上，唯其獨尊，所以“天為貴，天為知而已矣”，[②]包括天子在內的世間萬象，都是天的意志的執行者和體現者。因此，在墨子看來，人間天子的權力的獲得或喪失，乃在於天子是否執行了天“愛”“利”百姓的意志：
何以知天之愛百姓也？吾以賢者之必賞善罰暴也。何以知賢者之必賞善罰暴也？吾以昔者三代之聖王知之。故昔也三代之聖王，堯舜禹湯文武之兼愛天下也，從而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝山川鬼神。天以為從其所愛而愛之，從其所利而利之，於是加其賞焉，使之處上位，立為天子以為法也，名之曰聖人。以此知其賞善之證。[③]
這是從社會倫理學的視角看待天的倫理品格，要求統制者必須按照天“愛”“利”百姓的意志行事，從而樹立起正義、合理的評價現實統治的準繩。
統治的是否合理、合法，不依統治者的意志而判別，而依天志的尺度而轉移，這就規定了天的絕對性。“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之。”“殺不辜者，天予不祥。不辜者誰也？曰人也；予之不祥者誰也？曰天也。”“我未嘗聞天所求福于天子者也，我所以知天之為政于天子者也。”[④]這些都是墨子對天的絕對的超驗性的論述。
由於“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明天之正天子也”，具有超驗性的天便有必要成為社會政治唯一的仲裁的法則和標準。《天志》上云：“觀其言談，順天之意，謂之善言談；反天之意，謂之不善言談。觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。”“天意”是公正地裁判世間萬物，特別是現實的“刑政”和統治者“仁與不仁”的尺度，統治者不可恣意妄為，一邊自為威福，又自己充當仲裁人，淆亂“黑白”或指鹿為馬，因為他們不是至上的權威，而有天的意志在上，予以繩裁、規正：
是故庶人不得恣己而為正，有士正之；士不得恣己而為正，有大夫正之；大夫不得恣己而為正，有諸侯正之；諸侯不得恣己而為正，有三公正之；三公不得恣己而為正，有天子正之；天子不得恣己而為正，有天正之。[⑤]
儘管庶人到天子這一截，層層向上，有自上斷下之嫌，但將現實統治者的權威拉塌，使之接受“天意”的裁斷，社會將有自足的理由，對政治社會現實的是非曲直善惡進行評判。由於天子的權力是否具有合理性要視天意而定，人們便可能根據天的意志懷疑、批評、攻擊社會政治的弊端或罪愆，並從而否定現實統治的權威，動搖其至高無上、神聖不可侵犯和予智予雄、威福由己的地位。
於此可見，墨子的“天志”說有雙重價值意義：一是天的意志的本體為“愛”“利”百姓；二是“天志”具有超驗的絕對性。前者，就是他屢屢申述的“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”，後者，就是他將天的意志置於人間最高權威天子之上的本體論推導。這體現了墨子救世的良苦用心之所在：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人只有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。”[⑥]
歐洲啟蒙作家孟德斯鳩、伏爾泰曾表述過這樣的思想，在專制政體下，宗教是唯一能延緩、阻隔專制暴政侵犯社會的力量。馬克斯·韋伯和現代許多基督教神學家在論述宗教對現實政治的作用時，都認為世俗權力是否合法合理，必須經絕對、超驗的神核對總和認定。中世紀聖·湯瑪斯和阿奎那曾論證，既然君權神授，則君權不得淩越、冒瀆神權，上帝是一切權力的來源和仲裁者。宗教革命和十八、十九世紀的政治革命中，人們得利用宗教的武器，攻擊教會和世俗權力的罪惡，批判不合理的政治現象，矛頭直指世俗王權，使一頂頂王冠落地，實現了政治革命的偉大飛躍。
墨子理解的天志，也具有這般的品格以及可能的效用。他說：“處大國則攻小國，處大家則攻小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤；觀其事，上不利於天，中不利於鬼，下不利於人：三者無所利，是謂天賊。”[⑦]憑藉上天的超驗性權威和標準，墨子得以稱那些違背天志之人為“天賊”，予以正義的審判。這樣的“天賊”，便是墨子多次口誅筆伐、嚴正申討的“憎賊”人民的醜類，暴君桀、紂、幽、厲之屬。從這個意義上看，墨子的“天志”說至少具有一定的准宗教性質。天——一神；天志“愛”“利”百姓及超驗的絕對性；“賞善罰惡”的宗教倫理價值：這幾點既是宗教的合理內核，又滿足完整的邏輯推導。
墨子擔心天高深莫測，過於抽象，不可捉摸，難以為人認同和接受，故倡“明鬼”之說，以鬼神為天的意志的傳遞者而作用於人，使世人得以認取、執行天的意願。
《墨子》書中，多次以天、鬼、人並稱，在天的意志的功能表達上，鬼起了秉受天意、傳達於人，即溝通、聯繫天與人的作用。
墨子以前的古書，大量記載了鬼的傳聞。殷商有尚鬼的風習，民間也多相信鬼的存在。墨子因而利用人們對鬼的尊信和敬畏，賦予鬼代表天而執行天意的職能，天之志、天之欲、天之所惡都由鬼具體表達：“故古者聖王，明知天、鬼之所福，而辟天、鬼之所憎，以求興天下之利，而除天下之害。”[⑧] “子墨子曰：嘗若鬼神之能賞善如（或）罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家、利萬民之道也。”[⑨] 這樣，鬼就有了與天的“福”“憎”，興利除害和賞善罰暴的一致性。
如果說墨子的“天”既“賞賢”又“罰暴”，那他的“鬼”就偏重於罰暴一方面，使人的惡性惡行因有鬼的威攝而有所收斂，不致橫行無忌、膽大妄為。所以，墨子認為“明鬼”十分必要：
子墨子言曰：逮至三代聖王既沒，天下失義，諸侯力征，是以存乎為人君臣上下者之不惠忠也，父子兄弟之不慈孝、弟長、貞良也，正長之不強於聽治，賤人之不強於從事也，民之為淫暴、寇亂、盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路，率徑奪人車馬衣裘以自利者並作，由此始，是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則天下豈亂哉！
設若統治者蔑視天、鬼神超越的威權，違反天意而虐害人民，則必遭天之明罰：
昔者殷王紂，貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民，播棄黎老，賊誅孩子，楚毒無罪，刳剔孕婦，庶舊鰥寡號啕無告也，故於此天乃使武王，至明罰焉。[⑩]
墨子又論到：“今天下王公大人士君子，中實欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也。”天的超驗，由鬼溝通，聯繫於人，人便有了由天之意志安排、設定的“義”。
何謂義？墨子說：“凡言凡動，利於天、鬼、百姓者為之；凡言凡動，害於天、鬼、百姓者舍之；凡言凡動，合于三代聖王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。”[11]墨子認為義的內涵是人之“言”“動”必須有利於天、鬼、百姓，合于三代聖王之道。義是天意的安排，是天要人遵循的價值規範：
天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也。[12]
義的具體化和目的是天欲人“生”、“富”、“治”。“天欲其生”，實際上是說人應當擁有包括生命權在內的若干自然權利，不可剝奪，也不可讓渡，所以說“有義則生，無義則死”。“欲其富”，即謂人獲取更多的有利於生存和社會生活的物質資料，具有基本的合理性。“欲其治”，是說人在良善合理的政治條件下生活，乃其基本要求。合而觀之，可知“義”規定了人從自然權利到社會、政治權利的價值內容。它符合健康、合理、理性的人類社會存在、發展的目的性需求，人類不可須臾離之、喪失之，所以言“萬物莫貴於義也”。
墨子在《貴義》裏反復強調一個觀點：義是權衡利弊，分辨是非、曲直、善惡的標準。結合上文所引看，墨子認為義的價值功能核心是對人生、社會、國家有用有利有益。
昔者湯將往見伊尹，令彭氏之子御。彭氏之子半道而問曰：“君將何之？”湯曰：“將往見伊尹。”彭氏之子曰：“伊尹，天下之賤人也，若君欲見之，亦令召問焉，彼受賜矣。”湯曰：“非汝所知也。今有藥於此，食之則耳加聰，目加明，則吾必悅而強食之。今夫伊尹之於我國也，譬之良醫善藥也，而子不欲我見伊尹，是子不欲我善也。”[13]
貴為天子的湯要去見“天下之賤”的伊尹，為的是對其國如“良醫善藥”之有益。這樣，義就是具有人類目的性價值內涵、一般價值尺度及其轉換的功能形態的三方面組合。這表明墨子的義的風貌與現實政治社會的義的含義迥然異趣。
孟子曾倡言“捨身而取義”。他的義是對所謂“惻隱之心”、“廉恥之心”、“羞惡之心”的合乎禮制的取捨標準。“可以取，可以無取，取傷廉。可以予，可以無予，予傷義。可以死，可以無死，死傷勇。”孟子認為人在對兩可的行為做取捨時，應當採取適當的標準，這就是所謂“義者，宜也”。運用審慎的態度行事，有時需要根據輕重緩急大小利弊來選擇，這就是義之一端的“權”。“權然後知輕重”。儘管“男女授受不親”，但“嫂溺援只以手，權也”。可知孟子的義有較強的社會倫理化色彩。
墨子的義，所謂“凡言凡動，利於天、鬼、百姓者為之……”云者，界屬分明，在範圍和內容上樹立了明確的界限，並且是通過“明鬼” ，落實到人的“天志”，具有強烈的超越色彩，既是人類生活、社會發展的合理指向，又能以之衡斷現實社會政治的義或不義的性狀。人類可得以憑藉獲自上天的絕對信念，去追求、實現義的生活，反對、批判不義的存在。這，應當就是墨子“貴義”要達致的救世目標的合理精神。
二、以兼愛為核心的社會政治學說
墨子要救世，在理論上要致力解決的問題是，人究竟應當生活在一個怎樣的狀態裏；人的壽命有貧富壽夭的不同，社會國家有安危治亂的分別：這些是天道如此，命中註定，還是政治運作帶來的結果。也就是說，人應該安於命運之所定，還是卸掉命運的羈絆，去追求幸福的生活。為此，墨子建立他的“非命”說。他說：
昔者三代之暴王，不糾其耳目之淫，不慎其心志之僻。外之驅騁田獵畢弋，內沉于酒樂，而不顧其國家百姓之政，繁為無用，暴逆百姓，使下不親其上。是故國為虛戾，身在刑戮之中，不肯曰 “我疲不能，我為刑政不善”，必曰“我命固且亡”。雖昔也三代之窮民，亦由此也。內之不能善事其親戚，外之不能善事其君長；惡恭儉而好簡易（厭惡恭勤節儉、喜好懶惰行事），貪飲食而惰從事，衣食之財不足，使身至有饑寒凍餒之憂，必不能曰“我疲不肖，我從事不疾”，必曰“我命固且窮”。[14]
“暴王”和“窮民”都不循正道，不做正當、積極有為的努力，反而把“亡”或“窮”歸於命。這是墨子堅決反對的。“安危治亂，在上之發政也，豈可謂之命哉！”[15]統治者的“發政”，關係天下的安危治亂，墨子因而進一步反對統治者恃命以作惡，把不良政治強加於民。如果人們將所受之不幸與苦難視為命運在作怪，就是“此特凶言之所生也，而暴人之道也”，是在為統治的罪惡開脫。所以墨子憤怒地斥責“有命”的說法：“今用執有命者之言，是覆天下之義。覆天下之義者，是立命者也，百姓之誶（憂）也。說（脫，開脫，推卸）百姓之誶者，是滅天下之義也。”有命之言不合天義，必造成“滅天下之人”的災禍。墨子對那些聲稱“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”的認命者加以嚴正的批判：“故執有命者不仁。”[16]
墨子探明了人的遭遇和生活狀態不由命所決定，而人民的苦難和不幸更因於統治的惡果，便由此申論他的救世主張——以兼愛為價值重心的社會政治學說。
照墨子看來，人應當按照天所規範的目的和價值的理性、正義原則生活，兼愛，就是“天志”通過“明鬼”坐實到“義”——人的社會、政治活動準則。他說：“然則義果自天出也。今天下之士君子之欲為義者則不可不順天之意矣。曰：‘順天之意何若？’曰：‘兼愛天下之人。’何以知天兼愛天下之人也，以兼而食之也。”這是說明兼愛得自天意的依據。“今夫天兼天下而愛之，遂萬物以利之，若豪之末，莫非天之所為也。”[17]這是說明兼愛得自天意的目的和範圍。
由此出發，墨子具體地闡述了兼愛的內容。他認為，造成社會、政治混亂狀態的原因，是人“自愛”而不兼愛：
亂何自起？起不相愛。臣、子之不孝君、父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利。弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所以亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子以自利。兄自利也，不愛弟，故虧弟以自利。君自利也，不愛臣，故虧臣以自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者，亦然。盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖自大夫之亂家，諸侯之相攻國者，亦然。[18]
這同時揭示一種重要的思想：在社會政治中，無論為尊長者，還是為卑賤者，甚至“盜賊”之人，都有平等的身份，同為愛的主體和受體，有自愛的權利，也有兼愛他人的義務。人如果僅僅實現自愛的權利，而忽視兼愛他人的義務和責任，就會造成社會、政治的紊亂失序。
自愛與兼愛相反對，其產生的原因是“別”和“交別”：
若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之欺愚，貴之傲賤，此天下之害也。又與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今之賤人，執兵刃毒藥水火，以交相虧賊，此又天下之害也。姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生，此自愛人、利人歟？即必曰非然也。必曰從惡人、賊人生，分名乎天下。惡人而賊人者，兼與別歟？即必曰別也。然即之交別者，果生天下之大害者歟？是故別非也。[19]
人組成社會，為的是過幸福的生活，需要生命權、財產權的保障，需要相應的物質財富，才能達致目的。但社會乃是群體的組織，人在其中生活，必須通過勞動和其他活動成品的交換，互通有無，互惠互利，互助合作，才有可能。如果僅僅獲取而不付出，獲愛獲利而不愛人利人，那就是“別”，人人效尤，便是“交別”，將可能危害人生活於其中的社會，便產生“天下之害”。墨子針對這種情況，認為應該“兼以易別”，即推行兼愛代替“交別”的辦法來補偏救弊，使人和社會走上正確、健全的發展之道。所謂“兼愛”，即“交相愛，交相利之法”，“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”。照墨子的闡述，兼愛可以達到這樣的效果：“是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；上與下相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調；人與人相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也。”[20]值得注意的是，其中“人與人相愛”的提法，已不局限與社會的等級身份的範圍，而充盈著現代意義上人道主義的博愛精神，與儒者“仁者愛人”之說大相徑庭。儒家的仁愛，是有等差的，以血緣關係和身份的親疏長幼尊卑的等級秩序為條件。墨子的兼愛，是以泛稱的“人與人”為愛的主體和受體，愛和所愛都有主體的性質，沒有其他附加條件和指稱的限制。兼愛之說因此肯定了社會個體和組織的一般權利，他們都具有平等的社會地位。人應該“視人之室若其室”以至“視人之國若其國”。也就是說，我，人也，彼，亦人也，人人皆有相同的自然權利，人人都得尊重他人的自然權利，不得侵害之，不得攘奪之。從個人開始推及社會及其組織，就是“不為大國侮小國，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢奪嗇人（田夫）黍稷狗彘”。[21]結合《非攻》看，墨子以竊人桃李，攘人犬豕雞豚，取人牛馬，殺不辜人而搶人衣裘取戈劍者，以及殺一人、殺十人、殺萬人，同為不義之事。他人的財富，他人的勞動成果，他人的生命，皆同自己的所有物一樣，各享有其所有權、支配權，如有竊殺攘奪，便為不義。兼愛的權利主體旨在以義為尺度，個人的活動和社會組織（包括國家）的行為都要經受這一尺度的檢視。
兼愛的範圍和內容廣大而豐富。墨子把周文王在歧山造就滅紂的基礎，大禹平治水土和征有苗，商湯以身為犧牲向上天求雨，以及文王、武王貴賢罰暴、不私親戚兄弟，都看作兼愛之舉。他說，大禹征有苗，“非以求重富貴，干福祿，樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害，此即禹兼也”。[22]交相愛而交相利，墨子在提倡一種博大無私、義無反顧的精神，要為天下興利除害奮不顧身。這些不是“天下可運於掌”，或“治大國如烹小鮮”的儒、道治術，而是身先天下、身利天下的闊大情懷和宏偉襟抱。
要言之，墨子認為個人和社會都有平等的權利和主體的地位，按正當、合理的理性原則參與社會生活，都應以主體的姿態積極主動地“兼相愛”、“交相利”，以消除大攻小、強劫弱、眾暴寡、詐欺愚、富奪貧的不合理社會政治現象。這就建立了他以兼愛為核心的救世方略的基礎。在此基礎上，墨子苦心孤詣而又細緻周到地闡論其救世學說。
首先是非攻的主張。
非攻是墨子兼愛的實現手段之一。兼愛的目的是有利於天、鬼、人，戰爭的目的和後果與此背道而馳：
意將以為利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，剝（裂也）神之位，傾覆社稷，攘殺其犧牲，則此上不中天之利矣。意將以為利鬼乎？夫殺天之人，滅鬼神之主，廢滅先王，賊虐萬民，百姓離散，則此中不中鬼之利矣。意將以為利人乎？夫殺人之為利也薄矣，又計其費，此為害生之本，竭天下百姓之財用，不可勝數也，則此下不中人之利矣。
戰爭的危害十分嚴重，將極大破壞社會生產，消耗社會財富，殘害人的生命：
今而計軍出，竹箭羽旄幄幕，甲盾撥劫，往而靡弊腐冷不反者，不可勝數。又與矛戟戈劍乘 車，其往則碎折靡弊而不反者，不可勝數。與其牛馬，肥而往，瘠而反，死而不反者，不可勝數。與其途道之修遠，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數。[23]
戰爭非天下人之利，而是天下人的大害，所以必須非攻。
但是，墨子並非簡單地反對一切戰爭，而僅僅反對非正義的戰爭。墨子稱這種非正義的戰爭為“攻”——即攻取攘奪，故言“非攻”。當由於統治者的橫行無忌而出現“殺天之人，滅鬼神之主，廢滅先王，賊虐萬民，百姓離散”的情況時，墨子認為只有訴諸正義戰爭，才能使社會政治重新走上正常有序的軌道。墨子稱這種戰爭為“誅”——代表天的旨意進行誅討征伐，大禹誅三苗、商湯誅夏桀、周武王誅殷紂者皆是。也就是說，凡違背天、鬼、人之利的戰爭便為不義，凡符合天、鬼、人之利的戰爭便為正義。
墨子這種正確區分戰爭的性質，對待戰爭的態度，合于人類正義、理性原則，也同他從“天志”到“兼愛”的價值精神相一致。人類組成社會，目的是過正常的群體生活。當社會由於政治和其它違反社會意願的強力而受到侵害、蒙受苦難，無以滿足其生存、發展的條件時，社會有充分自足的權利採取必要的行動，不但從道義上聲討非正義的暴虐，而且用正義的戰爭制止不義戰爭，或推翻暴政，實行“武器的批判”。這體現了社會的主動、自覺、強健的精神，是社會維護其基本利益的合理態度。被儒家孟子稱為“聖之清者也”的伯夷、叔齊，反對武王滅商的正義之舉，說是不能“以暴易暴”。按這一說法推演，則歷史上一切反抗壓迫、反抗兇暴、反抗嚴重危害社會的正義戰爭，皆無合理的依據。其結果將會怎樣呢？是讓桀紂幽厲之流的權位永世不替，還是讓秦始皇一世二世而傳之萬世呢？伯夷、叔齊的說法至少從另一方面顯示了社會在受到強力的侵害和滅裂時的怯懦、軟弱、無力，缺乏健全的功能和足夠的力量以保衛自己。從這個意義上看，墨子反對楚國攻宋和替宋國守城的舉動完整地表達了其非攻思想：社會用正義的戰爭反抗不義的強暴。
政治是社會作為人類群體組織的功能、力量分化於公共權力領域的產物。為保證政治權力不致異化而反過來危害社會，墨子進而按照社會的目標，出諸維護社會利益的要求，提出尚同、尚賢的政治主張，建立其天下之政“尚同”於天的政治學說。
墨子認為，政治應當兼利天下，而為天下除害，這樣才符合上天設立政治的目的。“內之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合。至乎舍餘力不以相勞，隱匿良道不以相教，腐朽餘財不以相分：天下之亂也，至如禽獸然。”[24]產生這些現象的原因在於人們沒有“一同”出自上天的“天下之義”，所以必須“尚同”。
尚同的意思是，上天“選擇天下贊閱賢良聖智辯慧之人，立以為天子”，立以為三公、萬國諸侯，以至左右將軍、大夫和鄉里之長，社會成員自下而上尚同于天子之“義”；並且“上有過，規諫之”。社會成員的意願層層上達，庶幾天子及其以下的各級官吏按共同的“義”行事，從而實現“天下治”。並且，天子的行為是否合於天下之義，必須據其是否尚同於天。這就阻斷了最高統治者自行又自斷其政的可能性。“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，則天災將猶未止也。故當若夫寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不熟，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰下之人之不尚同於天者也。”[25]
據此而論，墨子的救世主張是從社會入手，提出合理地改造社會的方案，兼愛是其救世方案的基石，尚同則涉及社會應當如何設置、安排，把可能危害社會的政治行為納入合於兼愛的價值規範之內。既然按照兼愛的精神，每一社會成員皆有其主體的自然權利，則社會要按照兼愛互利的原則成立和活動，其保障必須依靠樹立這種原則的社會本身，而不是有可能背離它的政治，尚同政治因此勢在必行。
墨子的尚同政治思想表現了他在這個問題上的周密考慮。尚同，不是政治攔阻、干涉社會的活動的設定，而是讓社會的意願和功能轉化為公共權威以行使正義之權的常規活動。這樣的思想在《尚賢》裏，就是：選天下之賢可者，立以為天子；……又選諸侯之賢可者，置立之以為政長；……天下百姓遂以善不善為標準，選擇或罷免行政長官（天子、三公、諸侯、政長）。
為了保證政治過程的順利展開，墨子在《尚賢》裏首先確立以德、賢、能為尺度的任用人才的標準：“故古者聖王之為政列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高與之爵，重與之祿，任之以事，斷予之令。”然後根據其政績決定其賞罰進退：
以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能者舉之，無能者下之。舉公義，避私怨。故古者聖王甚尊尚賢，而任使能。不党父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者廢而抑之，貧而賤之，以為徒役。……此謂進賢。然後聖人聽其言，跡其行，察其所能而慎予官，此謂事能。
“尚賢者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也。”由於尚賢，“農與工肆之人”不致“終賤”，則這種政治符合“天、鬼、百姓之利”，與天志之義——社會的意志及功能表達相一致，將使天下之人的社會活動達致“義”的境界：
是故古之聖王之為政也，言曰：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”。是以國之富者聞之，皆退而謀曰：“始我所恃者，富貴也。今上舉義不避貧賤，然則我不可為不義。”……逮至遠鄙郊外之臣，門庭庶子，國中之眾，四鄙之萌人聞之，皆競為義。[26]
墨子主張推行尚同、尚賢政治，出於他精心為社會設計一種按社會自身的要求和功能運行的機制的考慮，以實現其救世目標。他的節用、非樂、節葬之說，也以此為旨歸。
墨子以為造物致用，利用現有的生產手段，發動社會成員進行積極有效的勞動，進行最有效能的生產，必將使社會財富極大地增加，以收“欲天下之富”的效果。但怎樣才能最為充分有效地利用人力物力，以最大地保全、發展有利於社會的生產和再生產呢？“凡費財勞力，不加利者，不為也。”[27]在於開源之外必須節流。“去無用之費，聖王之道、天下之大利也。”[28]在墨子眼裏，浪費、淫樂、厚葬，白白耗費了社會的資源、財富與人力，不利於集合社會生產力而興天下之利，乃是天下之害，故必為之節。
由此出發，墨子充分發揮了他卓越的、社會成員應該各謹事本職本務，以增加社會福祉的敬業思想。他說：
王公大人蚤朝而晏退，聽獄治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，殫其思慮之智，內制官 府，外收斂關市山林澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也。農夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚菽粟，此其分事也。婦人夙興夜寐，紡績織衽，多治麻絲緒捆布縑，此其分事也。[29]
墨子要求天下之人，不分貴賤男女，只按其社會分工，各敬其職事，進行有利於增加生產、增加社會財富、實施良善政治的勞動。綜合他在《節用》反對不急之務，強調人民的生業、飲食和日用製作的重要，以及強本節用、開源節流的實際效用看，墨子的思想似乎包含了類似西方基督教的清教主義精神。
“分事”，即份內、職分上應為之事。馬克斯·韋伯指出，新教倫理強調人應當把敬事職業，積極生產，克勤克儉，創造財富，作為榮耀上帝的事業；每一個人在勤勉工作上都是平等的，沒有高低貴賤之分；《聖經》規定“不勞動者不得食”，勞動光榮；反對不勞而獲，遊手好閒，坐享其成，把人的精力耗費在不是為增進財富的事情上；反對背離天職精神，糜費社會的人力物力。[30]農耕時代人類戰勝自然，獲取生活資料的能力相當有限，墨子樹立積極敬業的天職精神，旨在為社會的活動輸入一種自覺的動力，開源節流，崇尚務實，反對繁文縟節、虛飾浪費，都有利於社會發揮創造財富的主動性，與新教倫理合拍。
要言之，以兼愛為核心的社會政治學說，在上天意志和義的指引、規範下，有自足的充分的理性精神，為社會設計了合理的活動規範，是墨子興天下之利、除天下之害的救世方略的充分體現。
三、行兼、蹈義、利天下
墨子在他的著作中，屢屢提到“利天下”的命題。他不僅把“利天下”作為自己學說的旨歸，而且還將其作為檢驗人的行為和社會活動是否合于正義的準繩。墨子思想包含著廣溥利人的博大襟抱，尤其具有鐵肩擔道義、身先天下的責任感。為此，他希望天下之人勇於負責，勇於為救世而獻身，庶幾造成全社會的自覺，用主體的積極活動去完成改造社會——救世的任務。
有鑒於此，墨子特別強調“行兼”，即用行為、活動去實現兼愛之旨。“今若夫兼相愛，交相利，此自先聖六王者親行之。”“雖子墨子之所謂兼者，于文王取法焉”，“于禹取法焉”，“于湯取法焉”，……[31]墨子把先聖六王積極生產、開闢草萊、建立基業，或征伐有罪、討平叛亂，或親身承擔罪責、造福百姓，或修明政治、賞賢罰暴，或殫精竭力平治水土，皆視為興利除害的行兼。[32]墨子進而要求天下之人，從王公大人直至庶民百姓，以古代聖王為榜樣，勇敢承擔兼愛之責。他把行兼的士人、君主叫做“兼士”、“兼君”，如果愚夫愚婦能夠“從兼君”，也是實行了兼愛的義務。而且，不能把兼愛掛在口頭上，而應落實在行為上，才算做到了行兼。“言必行，行必果，使言行相合，若合符節也，無言而不行也。”[33]
“知之非艱，行之唯艱”，古代哲人深知言易行難，故以此勸勉人們看准目標，努力行事。墨子提倡“言行相合”，言必有信，行必致果，希望人們不僅認同兼愛的價值觀念，而且要用行為將其貫徹到社會政治的活動中。可以把這看作一種行為哲學，知行必須合一，不能坐而論道。墨子要為天下興利除害，將這一目標和其達致手段連接起來的就是行兼。墨子學說貫穿了這種思想，不厭其繁地加以強調。其《天志》《明鬼》《貴義》已經明確指出，要通過現實的行為活動檢驗人們的言論是否合于天道。這在《非命》裏就是所謂“言有三表”之說：
言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者聖王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。
在《兼愛》《非攻》《節用》《非樂》《節葬》裏，墨子更將其提到行為哲學的高度，要把行兼作為實現其學說主張的唯一有效途徑。其歸結點，在於推行一種實行主義。實際、實行、實利、實務，致力腳踏實地，身體力行，從有關個人言行、社會生產、日用製作，到政治過程的現實活動，完成兼利天下的事務，把改造社會的目標訴諸社會主體的實踐，透射出一種實踐理性主義的精神。
這種精神從行兼開始，貫穿到蹈義、利天下的行為規範之中。《貴義》說：
子墨子曰：萬事莫貴於義。今謂人曰：“予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？”必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：“與子天下，而殺子之身，子為之乎？”必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是義貴於其身也。故曰：萬事莫貴於義也。
墨子的義是天下社會政治的準則，重要的價值尺度，合於利天下的要求，故必重之並且以身踐行。但人們不一定懂得行義的重要性，故有見義而不行者，將不能使天下之人爭相尚義，共為天下之義而積極有為。以此，墨子把行義、蹈義當作人們的共同之責：
治徒娛、縣子碩（皆人名）問於子墨子曰：“為義孰為大務？”子墨子曰：“譬若築牆然，能築者築，能實壤者實壤，能掀者掀，然後牆成也。為義亦猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義成也。”[34]
要使“義事成”，需要大家的共同努力。“談辯”、“說書”倡明義理，作理論宣導工作固然可以，就象墨子本人積極著書立說一樣；然尤當踏實“從事”，以達義事之成。
對於前者，《魯問》有云：
吳慮謂子墨子曰：“義耳義耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“籍使天下不知耕，教人耕，與不教人耕而獨耕者，其功孰多？”吳慮曰：“教人耕者其功多。”……子墨子曰：“天下匹夫、徒步之士，少知義，而教天下以義者，功亦多，何故弗言也？若得鼓而進於義，吾義豈不益進哉！”
天下人“少知義”，故有言義鼓吹，使之共進於義的必要。
對於後者，墨子力主實行，從事蹈義之舉。正如他把禹治水土、湯伐桀、武王克商、周公行善政看作行兼一樣，他也將古聖昔賢建立事功、剪除兇暴，及有益民生國計的行為視作蹈義行義。在這方面，墨子是行義的榜樣，蹈義的典型：
子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已（停 止）。”子墨子曰：“今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子宜勸我者也，何故止我？”
這是墨子不顧他人的勸阻“自苦而為義”。因此，他反對“倍義而向祿者”，竭力提倡自覺行義。[35]
巫馬子謂子墨子曰：“子之為義也，人不見而服（不見人服汝），鬼而不見而福（未見鬼福汝），而子為之，有狂疾！”子墨子曰：“今使有二臣於此。其一人者，見子從事，不見子不從事；其一人者，見子從事，不見子亦從事：子誰貴此二人？”巫馬子曰：“是子亦貴有狂疾也。”[36]
反映了墨子不顧他人之不見而自覺行義的精神。墨子尤其痛恨那種“言義而不行者”，[37]及“士之坐而言義”，[38]所以一生行事，常常不顧個人安危榮辱利害，以致因行義而被人懷疑有“狂疾”。他為了“非攻”的道義而力挫公輸班，冒雨沖風受盡千辛萬苦為宋國守城，是其蹈義作風的集中體現。
“墨突不得黔”，後人稱頌墨子為行天下之事、天下之務辛勤奔忙，居住時連新砌的煙囪還未熏黑就要搬走，踏上救世的途程。墨子為了行義，可謂殫精竭慮，嘔心瀝血，形勞體銷，為的是“興天下之利，除天下之害”。利天下，是墨子的重要思想，是他建立學說、參與改造社會活動的根本目的。
利在墨子眼中有一些具體的含義。首先是有關社會的財用厚生製作之利。在《節用》裏，他詳細列述了各種有利於百姓的生活、生產手段，輪車鞼匏、陶冶梓匠、飲食衣服、武器兵甲、舟楫宮室等。其次是政治活動之利。他認為“古者民始生，若禽獸然”，生活在自然狀態之中，“以毒藥水火相虧害，至有餘力不能以相勞，腐朽餘財不能以相分，隱匿良道不能以相教”，所以必須“尚同于天”，建立國家，選擇任用國君官吏，實行良善政治，使“上有隱事遺利，下得而利之，下有蓄怨積害，上得而除之”。[39]這兩者的歸結點在於“順天意”以“兼相愛，交相利”。其具體的社會政治效應是“利天下”，使天下人民獲利。
《墨子》各篇，多次提到“上以中天之利，中以中鬼之利，下以中鬼之利”。利天、利鬼，根本的目的還是利民，因此，他把是否有利於百姓，作為檢查社會政治是否具有合理性的標準。凡對百姓有利的，即合於天、鬼之利，而得興之為之，否則既不能為而必須除之。“去無用之費，聖王之道、天下之大利也。”[40]樂，無補無益於興天下之利，除天下之害，故非之。[41] “凡費財勞力，不加利者不為也。”[42]厚葬久喪，既浪費財用，有廢棄人事，故必為之節。[43] “故所為功，利於人謂之巧，不利於人謂之拙。”[44]上帝山川鬼神覆蓋於人，目的在於使人“被其大利”。[45]不義戰爭將極大的破壞生產，耗費資源財富，殘害人的生命，是以非攻。古代聖人行兼，“兼相愛，交相利”，並且為天下除害，故特地再三致意，引為表率。古代暴王恣行逞欲，酷虐殘民，故須以行兼之舉將其剪滅。
值得注意的是，墨子在《兼愛》裏提出了“欲天下之富”的觀點：
今天下之君子，中實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利。此聖王之法，天下之治道也，不可以不務為也。
把富天下與兼相愛、交相利並論，說明富天下是利天下的主要內容之一。這樣的提法，在中國思想史上尤見獨到。
古代一般思想家，罕有人提過使人民富裕的觀點。孔丘說“為富不仁”，“為仁不富”，富與其仁的說教是對立的。“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，為了“信”而可去兵去食，沒有把老百姓的富裕甚至生命放在眼裏。這方面，孟軻要好一些，但他認為人民之所得財用，以“養生送死無憾”為限，就不免僅在維持社會勞動力的簡單再生產上著眼。先秦的管子，雖說過“衣食足而知禮義”的話，但不以使民富為重心，其經濟思想主要為了使國富。荀子針對墨子為“天下憂不足”的富民思想，特意撰《富國》一篇以非難之，公然說：“夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。”荀子以儒家而行法家之道，法家自商鞅始剝民奉君的思想深入其骨髓，故爾為害民以利君製造堂而皇之的理論根據：
夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鐘、吹笙竽、彈琴瑟以塞其耳，必將雕琢刻鏤、黼黻文章以塞其目，必將豢稻梁、五味芬芳以塞其口。
天下財富要用來供奉君主，以滿足其政治需要。這是典型的害天下之民以利一人的論調。至於漢代董仲舒直至宋明理學的歷代儒者，大致奉行儒家強幹弱枝、使天下貧弱的政術，更遑言以富民為事了。千百年來，儒家嚴義利之辨，對言利生財之人口誅筆伐、誅心洗腦的懲治，其目的除了對社會從嚴控制外，更擔心老百姓的富足將會危及其統治。
於此可以見出墨子“欲天下之富”的意義。墨子學說的體系，出發點、目標和展開過程，都在於為天下之民作想，富天下的手段、目的和效應也與此相關：以天志為指導，以明鬼為仲介，以義為準則，以兼愛而體現，在建設利天下的政治生活的同時，人人敬事職事，勤奮勞動，社會積極生產，崇尚事功，重視日用民生，庶幾產生社會財富的極大湧流，人民過富足美滿的生活。這些，就是墨子利天下、富天下學說體現的獨特價值效用。
[①] 《天志》上。
[②] 《天志》上。
[③] 《天志》中。
[④] 《天志》上。
[⑤] 《天志》上。
[⑥] 《天志》上。
[⑦] 《天志》上。
[⑧] 《天志》中。
[⑨] 《明鬼》。
[⑩] 《明鬼》。
[11] 《貴義》。
[12] 《天志》上。
[13] 《貴義》。
[14] 《非命》。
[15] 《非命》。
[16] 並見《非命》。
[17] 並見《天志》。
[18] 《兼愛》上。
[19] 同上。
[20] 同上。
[21] 《兼愛》上。
[22] 同上。
[23] 並見《非攻》。
[24] 《尚同》。
[25] 並見《尚同》。
[26] 並見《尚賢》。
[27] 《辭過》。
[28] 《節用》。
[29] 《非樂》。
[30]馬克斯·韋伯《新教倫理和資本主義精神》，三聯書店，1987年12月。
[31] 見《兼愛》。
[32] 參見《兼愛》上、下及《非攻》《天志》。
[33] 《兼愛》上。
[34] 《貴義》。
[35] 並見《貴義》。
[36] 《耕柱》。
[37] 《魯問》。
[38] 《貴義》。
[39] 見《尚同》。
[40] 《節用》。
[41] 見《非樂》。
[42] 《辭過》。
[43] 見《節葬》。
[44] 《魯問》。
[45] 《非命》。