李炳海
[作者簡介]李炳海（1946— ），男，吉林龍井人。文學博士，中國人民大學教授，博士生導師，重點研究先秦兩漢文學，主要學術專著：《周代文藝思想概觀》、《部族文化與先秦文學》、《民族融合與中國古代文學》、《道家與道家文學》、《漢代文學的情理世界》、《黃鐘大呂之音》等，發表學術論文三百篇。
中國古代哲學關注的是道與器、形與神、本與末、形而上與形而下的關係，從而形成與古代西方哲學迥然有別的鮮明特色。《周易·系辭上》稱：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”自從這個命題提出之後，中國古代哲學的研究基本是圍繞道與器的關係進行，至於在道和器之間是否還存在著另一個層次，從古到今很少有人提出這個問題。隨著學術研究的深入和出土文獻的面世，這個問題變得日益突出，必須予以正視並給出解答，因為它關係到中國古代早期哲學的基本構架和體系，涉及到古代先民對萬物生成過程和機制的認識理解。
探討這個問題，《管子》一書具有重要的價值。《管子》出自稷下學者之手，思想內容極其駁雜，儒、墨、道、法、陰陽、兵、農諸家之說兼收並蓄，是一部百科全書式的學術論文彙編。在論述萬物及人的自身生成這個問題時，《管子》所提出的命題很特殊，把味作為萬物生成的亞原置於突出的位置，從一個側面顯示出中國古代早期哲學理念的豐富性和複雜性。通過對這種理念生成根據的探尋，可以發現它與古代早期醫學理論的密切關聯。
一
在中國古代哲學體系中，道與器是本與末、源與流的關係。道是萬物的本原，由它生出世界上的各種事物。作為萬物本原出現的還有氣、太極、太一等，都是屬於形而上的層面。可是，在先秦哲學的某些表述中，道不是直接派生出世上的具體存在物，而是通過某個中間環節、借助某種媒介得以實現。對於由道到器的中間環節、媒介，可以把它稱為萬物生成的亞原，以便把它和作為萬物本原的道既區別開來，又聯繫在一起。先秦哲學已經出現亞原這種特殊的物質，那就是水。郭店楚簡有《太一生水》章，其中寫道：“太一生水，水反（輔）太一，是以成天；天反（輔）太一，是以生地。……是古（故）太一（藏）于水，行于時，周而或□□□□萬勿（物）母。”[①]這段論述儘管後面有缺文，但它的基本意思還是清楚的：太一是宇宙和萬物的本原，由它生出水；再由水輔助太一生出地，然後生出具有各種屬性的物質。在郭店楚簡所出現的宇宙生成程式中，水居於太一和天地萬物中間，如果說太一是生成天地萬物的本原，那麼，水就是亞原，這種結論合乎郭店楚簡的表述，應該不會有什麼異議，對此學術界已有共識。下面需要繼續探討的是，在中國古代哲學中，是否還有和水相類似的，能夠直接派生萬物的亞原存在？如果還有，它指的是什麼？
除了水之外，中國古代早期哲學作為直接生成萬物的亞原還有味，只是它長期被人忽略，未能顯露出它的這種特殊屬性和在萬物生成中所處的特殊地位。關於味是萬物生成的亞原的論述，在《管子》書中可以見到兩處。《侈靡》篇有如下文字：
“請問形有時而變乎？”對曰：“陰陽之分定，則甘苦之草生也。從其宜，則酸鹹和焉，而形色定焉，以為聲樂。”
尹知章注：“陰陽之分定于吉，則有甘草生，薺是也；定於凶，則苦草生，葶藶是也。謂從四時之宜，以酸鹹之味和而食焉，若春多酸，冬多咸是也。酸色青，咸色黑。青，聲角。黑，聲羽。言定色而生聲。”[②]
尹知章的注釋基本符合原意，但略有偏差。原文提到的“陰陽之分定，則甘苦之草生也”，這裏並沒有吉凶之分。在古人看來，甘與苦兩種味都是需要的，對苦味並不排斥。《侈靡》的上述論斷把陰陽二氣作為萬物生成的本原，而把味作為亞原看待。在它所列出的由陰陽二氣到形、色、聲的生成順序中，先是由陰陽二氣生出負載著甘苦之味的植物，然後以五味滋養人的形體，生成相應的色彩，最後生成有聲調的音樂。在這個生成系列中，陰陽二氣是本原，味是亞原，由本原派生亞原，再由亞原生成形、色、聲等感性物質，味居於陰陽二氣之後，在各種感性物質之前，所處的位置很特殊，是由陰陽二氣到各種感性存在之間的橋梁和中介。
《大戴禮記·文王官人》也提到由氣到聲的生成過程：
初氣主物，物生有聲。聲有剛有柔，有好有惡，鹹發於聲也。
王聘珍注：“初氣，謂太初之氣。《易說》曰：‘太初者，氣之始也。’主物者，主於生物也。《易》曰：‘天地絪縕，萬物化醇。’《本命》曰：‘化於陰陽，象形而發謂之生。’”[③]
王聘珍的解釋基本是正確的，但不夠十分準確。把“主物”稱為“主於生物也”，大意得之，但有畫蛇添足之弊。其實，這裏所說的“初氣主物”，指的就是初氣生物，由自然元氣生出具體的有形之物，主，指的是生成。主字的這種含義，可以從它的構形上得到證明：
主，甲骨文作 ，……是在木之上增皿形，皿形之中以圓線或點狀表示燭火。……主和燭系侯、屋對轉音，主就是燭的初文。其字既象大燭之形，同時又突出焰心的形象，故主又有“燈中火主”義，主又是燭的初文。[④]
上面這段文字所引的“燈中火主”之語，見於《說文解字》卷九，是漢代許慎根據構形對主字所作的解釋。所謂“燈中火主”，指的是燈中生火，主，指的是生成，具體指燃燒。主字的這種原始的含義，後人已經不甚明瞭，因此，清人段玉裁的《說文解字注》、桂馥的《說文解字義證》，都未能作出正確的解釋。
《大戴禮記·文王官人》所列出的由氣到聲的生成系列，是由自然元氣直接生出具體的存在物，又由具體存在物生出聲音。由氣到物的生成過程，沒有中間環節，而不是像《管子·侈靡》篇的論述那樣，把味置於氣和物的中間，作為萬物生成的亞原看待。但其中主為生的含義，對於解讀《管子·水地》有參考價值。
《管子》一書在把氣作為生成萬物的本原時，味作為亞原出現。它在把水作為生成萬物的本原時，同樣把味作為亞原看待。《管子·水地》篇在論述水是生成萬物的本原時寫道：
是以水者，萬物之准也，諸生之瀆也，違非得失之質也。是以無不滿，無不居也，集于天地而藏於萬物，產于金石，集於諸生，故曰水神。集於草木，根得其度，華得其數，實得其量。鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。……是以水集於玉，而九德出焉。凝蹇而為人。而九竅五慮出焉。
這是一首水的讚美詩，把水說成是萬物生成之原、生命之原。世界上所有存在物都離不開水的滋養，生命的活力、事物的美好和精華，都是由水生成造就的。這是典型的水本原論，是用水的特徵、功能去解說自然界的豐富性和活力所在。
《管子·水地》篇把水說成是萬物生成之原、生命之原的同時，對於人的生成作了如下解說：
人，水也。男女精氣合而水流形，三月如咀。咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏。酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而後生五內。脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五內以具，而後發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為竅。五月而成，十月而生。
這裏講述的是胎兒的發育過程，其中體現的是水崇拜觀念，同時把味置於胎兒發育的特殊階段，強調它所發揮的關鍵作用。按照上面文字所作的表述，精氣與水是胎兒得以生成的本原，水崇拜與氣崇拜結合在一起。男女精氣相合之後，由水賦與胎兒最初的形態。在此之後，“三月如咀”，如，當釋作而、乃。咀，指咀嚼。味道通過咀嚼而品嘗，所以這裏的“三月如咀”，指的是胎兒在三個月時開始具備味覺，吸納五味。在此之後，由五味生成五藏。五味指酸、鹹、辣、苦、甘，五臟指脾、肺、腎、肝、心。兩個系列之間是對應生成關係，酸生脾，咸生肺，辛生腎，苦生肝，甘生心。辛指辣味。甘指甜味。主，指的是生成，它的這種用法在《大戴禮記·文王官人》中可以見到。
《管子·水地》篇在敍述胎兒生成的過程時，先是把精氣和水說成是胎兒的本原，其次提到的就是五味，由精氣和水生成五味；再由五味生成五臟，由五臟生成身體的五種內部組織，即隔膜、骨胳、腦漿、皮膚、肌肉。這是一個連續生成的序列，精氣、水是生成胎兒的本原，五味是亞原。
《管子·水地》篇表達的是水崇拜觀念，把水視為萬物的本原。儘管如此，味作為萬物生成的亞原，地位仍然沒有改變，並且用來解釋胎兒的生成過程。《管子》一書無論是以氣為萬物生成的本原，還是以水為本原，味都被視為萬物生成的亞原。無論是解說萬物的生成，還是描述胎兒的發育過程，味都以亞原的形態出現。由此可見，把味視為生成萬物及人本身的亞原，是《管子》一種很重要的哲學理念，是當時哲學體系的重要組成部分，應當引起研究者足夠的重視。
二
《管子》一書出自戰國時期稷下學者之手，《侈靡》、《水地》篇所反映的味是生成萬物之亞原的理念，是先秦哲學的有機組成部分。這種理念並不是憑空提出，而是具有歷史淵源。其實，味是生成萬物的亞原，這種理念在《左傳》中就已經有記載。
《左傳·昭公元年》記載，晉平公生病，向秦國求醫，秦景公派醫和前往診治。醫和在進行診斷之後，對於疾病的由來作了大段論述，其中有如下話語：
天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為菑。
在這段論述中，天之六氣是作為生成萬物的本原出現，凡是具有味道、色彩、聲響等屬性的物質，都本於天之六氣，氣是萬物的本原。對於六氣與味、色、聲的關係,唐代孔穎達作了如下解說：“此味、聲、色也，皆本諸天上。”[⑤]孔穎達把味、聲、色都說成是天之六氣所生，味、聲、色三者是平列的，儘管它們屬性不同，但都生於天之六氣。《左傳·昭公二十五年》也有類似論述：
天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。
這裏又涉及到六氣與味、色、聲的關係，對此，孔穎達的解釋更為具體：
傳稱天有六氣，此言生其六氣，謂天生之也。用其五行，謂天用之也。上天用此五行，以養人五行之氣。入人之口為五味，發見於目為五色，章徹於耳為五聲。……味為性所有，色是形之貌，聲是質之響。色可近視，聲可遠聞，自近以及遠，故以口耳目所知，味色聲為次也。[⑥]
孔穎達對於氣與味、色、聲幾者關係的解釋帶有一以貫之的性質，都是把氣說成是派生味、色、聲的本原。先是從人的感覺方面入手，說明味、色、聲分別是人的味覺、視覺、聽覺感受；然後又從物的屬性著眼，說明味是物的本性所有，色和聲則是物的外在屬性。孔穎達對於味、色、聲三者是平列的，都說成是六氣的生成物。後人在解釋《左傳》上面論述時，基本是沿襲孔穎達的說法，沒有出現異義。
如果仔細閱讀上面兩段文字，會發現孔穎達的解釋流於文字表面，並未能真正揭示古人的本意。在這兩段文字中，概括而言，氣確實是作為本原出現的，味、色、聲都是它的派生物。但是，味、色、聲三者不是同一平面，而是屬於不同層次，具體而言，先是由天之六氣生出五味，又由五味生成五色、五聲。《左傳·昭西元年》先是說“天有六氣，降生五味”，天之六氣下降，生成五味；然後又說“發為五色，征為五聲”，是由五味分別生出五色、五聲。也就是說，雖然六氣是五味、五色、五聲的本原，但五味、五色、五聲並不都是由六氣直接派生出來，只有五味直接脫胎於六氣，而五色、五聲的直接母體則是五味。《左傳·昭公二十五年》則明確指出“氣為五味”，氣以味的形態出現，然後又由五味“發為五色，章為五聲”，把五味對五色、五聲的派生關係表述得更加清楚。《左傳》所說的由氣到味、再到色和聲的生成系列，可用下面順序加以表示：
↗五色
六氣 → 五味
↘五聲
在這個系列中，氣是生成萬物的本原，味是派生具體存在物的亞原。氣是生成萬物的最終母體，味則是萬物的直接母體。在由氣到具體物質的生成過程中，味是中間環節，起著媒介作用。
那麼，《左傳》所敍述的由氣到味再到具體物質的生成程式，反映的是哪一個學派的觀念呢？對這個問題進行認定並不難，《左傳》提供了線索。
《左傳·昭公元年》所錄“天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲”一段話語，出於秦國的醫和之口，是他在闡述醫學理論時涉及到氣、味、與色、聲之間的關係。也就是說，把味視為生成萬物的亞原，是春秋時期醫學理論的基礎，是醫家所持的理念。
再看《左傳·昭公二十五年》的相關記載：
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮。”對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫昏則亂，民失其性。’”
子大叔是鄭國大夫，他在和晉國趙鞅的對話中提到氣、味與色、聲之間的關係。子大叔明確指出，他是轉述鄭國先前的執政大夫鄭子產的話語，而不是他本人固有的觀念。鄭子產卒於昭公二十年（西元前522年），子大叔是他的繼承人，子產逝世後出任鄭國的執政大夫。他和趙簡子交談是在昭公二十五年（西元前517年），上距鄭子產去世只有五年。因此，子大叔對於鄭子產生前的有些話語記憶猶新，把它向趙簡子作了轉述。
子大叔轉述的鄭子產有關氣、味、色、聲生成順序的議論，和《左傳·昭公元年》所載醫和的相關話語極其相似，只是個別詞語稍有變化。為什麼會出現這種情況呢？《左傳·昭公元年》前後相次的兩條記載可以解開這個謎。
先看《左傳·昭公元年》有關鄭子產的記載：“晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉。”公孫僑即鄭子產。鄭子產在回答晉國大夫叔向的詢問時，首選排除了星辰、山川之神作祟的可能性，斷定晉平公的疾病與鬼神無關，然後指出晉平公生病的原因：
若君身，則亦出入、飲食、哀樂之事也。山川、星辰之神又何為焉？僑聞之，君子有四時，朝以聽政，晝以訪問，夕以脩令，夜以安身。於是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其身。茲心不爽，而昏亂百度，今無乃壹之，則生疾矣。僑又聞之，內官不及同姓，其生不殖。美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。……今君內實有四姬焉，其無乃是也乎？若由是二者，弗可為也已。
鄭子產認為晉平公的病根是起居沒有規律，享樂無度，同時嬪妃眾多，貪歡縱欲。這是導致晉平公生病的兩個主要原因，不是靠治療所能奏效的。
《左傳·昭公元年》在敍述子產和叔向的對話之後，緊接著是關於醫和的記載：“晉侯求醫于秦，秦伯使醫和視之。曰：‘疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱。’”醫和也斷定晉平公的疾病是由貪色縱欲引起的，和鄭子產得出的結論一致。隨後，醫和又從理論的高度闡述“淫生六疾的原因，其中提到氣、味、與聲、色的生成關係。
《左傳·昭公元年》的記載表明，鄭子產與醫和幾乎是同時到達晉國，探視、診治正在生病的晉平公，否則，對於這兩個人的記載不會前後相次，緊密相連。子產和醫和作為晉國的客人，在出使期間同住在客館，他們之間完全有條件進行交往。子產與醫和對晉平公的病根有一致的看法，彼此很容易認同。既然如此，鄭子產接受醫和所講述的氣、味、聲、色相生的理念，並把它帶回鄭國，也是完全可能的。
通過上面梳理可以斷定，《管子》書中把味作為生成萬物的亞原，它的理論淵源是先秦醫家，這種理念最早見於記載的是《左傳·昭公元年》所錄醫和的話語。到了戰國時期，稷下學者吸收當時醫家味是生成萬物的亞原這一理念，把它寫進《管子》一書的《侈靡》和《水地》篇中。這一理念來自先秦醫家，從一開始就與人的生命緊密聯繫在一起，帶有強烈的生命哲學色彩，具有鮮明的生命意識。《侈靡》、《水地》篇在把味作為生成萬物的亞原加以論述時，滲透的生命意識極其明顯，是以人及植物的生成發育為例加以說明，味總是和鮮活的生命聯繫在一起。
《管子》一書把味視為生成萬物的亞原，這種理念來自先秦醫家。但是，在論述五味對人體的生成功能時，《管子》一書所列的生成模式又與先秦醫學理論有較大的差異。按照《管子·水地》篇的論述，“酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。”五味與所生成的人體器官的對應關係如下表所示：
| 五 味 | 酸 | 鹹 | 辛 | 苦 | 甘 |
| 所生成的器官 | 脾 | 肺 | 腎 | 肝 | 心 |
《黃帝內經素問》最初成書於戰國時期，到漢代最終寫定。這部醫學經典也提到五味對人體器官的生成功能。《陰陽應象大論》對此是這樣認定的：“酸生肝”、“苦生心”、“甘生脾”、“辛生肺”、“鹹生腎”[⑦]，五味與所生成的人體器官的對應關係如下表所示：
| 五 味 | 酸 | 苦 | 甘 | 辛 | 鹹 |
| 所生成的器官 | 肝 | 心 | 脾 | 肺 | 腎 |
把兩份統計表加以對照，其差異是明顯的，不但兩個系列的各種因素排列的順序不同，而且與五味對應生成的人體器官也各不相同，有的甚至截然相反，《管子·水地》是甘生心，《黃帝內經素問·陰陽應象大論》則是苦生心，一甘一苦，正好相反。這一事實表明，《管子·水地》篇雖然總體上借鑒了當時醫學理論關於味是生成萬物的亞原這種理念，但是，在將這種理念加以具體化的過程中，在把五味的生成功能落實到人體器官時，卻沒有遵循傳統的醫學理論，而是自己又構建一個五行說體系。
《管子》和先秦醫家都把味說成是生成萬物的亞原，把味置於聲、色等感性因素之上。那麼，味為什麼會得到如此重視和關注呢？這與古人對於生命的體驗、理解密切相關。
在古人觀念中，人的生命依賴於氣，有氣則生，無氣則死。但是，人的生命要得以維持，必須要攝取食物和飲水。人在進食和飲水時，主要感受來自味覺，因此，味就成為水和穀的代名詞，因為中國古代先民的食物以五穀為主。這樣一來，味就和氣、和人的生命緊密聯繫在一起。《黃帝內經素問·六節藏象論》寫道：
天食人以五氣，地食人以五味，五氣入鼻，藏於心肺，上使五色脩 明，音聲能彰。五味入口，藏於腸胃。味有所藏，以養五氣。[⑧]
這是說氣作為人的生命力的最基本要素，是上天給予的，而維持生命的五味（水穀）則是產自大地。水穀給人以能量，是人生存活動的物質前提，它養護人的生命，人的生命存在形態是以味養氣，氣離不開味。《黃帝內經素問·陰陽應象大論》進一步將氣和味的關係加以抽象，它們有了陰陽之分：“陽為氣，陰為味。”[⑨]陰陽學說是中國古代傳統哲學，也是醫學理論的基礎，它強調的是陰陽的互補互動，相反相成。既然氣和味分別屬於陽和陰，它們之間自然聯繫緊密，不可分割。這樣一來，在理論的抽象中，味就較之其他感性因素如聲音、色彩等和氣的關係更為切近，在生命形成、活動的過程中所處的地位也更為重要，因此成為僅次於氣的因素，氣是生成萬物的本原，味則是亞原。
先秦醫家對於味的特殊關注，從當時醫學著作篇目的設定上也體現得很鮮明。《黃帝內經靈樞經》共八十一篇，其中第五十六篇是《五味》，第六十三篇是《五味論》、第六十五篇是《五音五味》，兩篇專論五味，一篇兼論音和味。與此形成對照的是，只有第四十九篇專論五色，至於五音，則沒有專門設立篇目。
味以養氣，這是先秦時期的普遍理念，不獨醫家如此。《左傳·昭公九年》稱：“味以行氣，氣以實志。”這句話出自晉國朝庭廚師屠蒯之口。《國語·周語》中稱：“五味實氣。”這句話出自東周王朝大臣原襄公之口。以味養氣是一個樸素的道理，得到廣泛的認同。但是，由於味的重要性而把它視為生成萬物的亞原，卻是只能從先秦醫家和《管子》那裏見到的理念。
三
《左傳》和《管子》中都把味視為萬物生成的亞原，這就提升了味的存在層次，把它界於形而上與形而下之間，所處地位高於形、色、聲等感性物質。但是，把味視作萬物生成之亞原這種理念，在先秦時期沒有成為廣泛的共識，不具備普遍意義，而只是先秦哲學的一種特殊形態。《文子·道原》篇寫道：
無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉。故有生於無，實生於虛。音之數不過五，五音之變不可勝聽也。味之數不過五，五味之變不可勝嘗也。色之數不過五，五色之變不可勝觀也。
在這段論述中，形質、聲音、味道、色彩都是作為具體的有限存在出現，它們都是無形之道所派生。味與形質、聲音、色彩等感性存在處於同一層次，味與形、色、聲沒有相生關係，同是由道直接派生。《列子·天瑞》篇也有類似論述：
故有生者，有生生者。有形者，有形形者。有聲者。有聲聲者。有色者，有色色者。有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終。形之所形者實矣，而形形者未嘗有。聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發。色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯。味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。皆無為之職也。
在以上這段話語中，生生者、形形者、聲聲者、色色者、味味者，指的是形而上之道，它是無形的，自然無為的，同時又永恆的。與此相對的形、聲、色、味，則是具體的物質存在，是有形之物，由形而上之道所派生。味和形、聲、色一樣，都屬於形而下系列，味沒有被置於特殊地位。《列子·天瑞》和《文子·道原》對於味所作的處置，代表了當時的普遍觀念。
儘管先秦醫家和《管子》把味視為生成萬物的亞原這一理念在當時沒有得到普遍認同，但是，味、水穀對於維持人的生存所起的至關重要的作用，還是使味受到了格外的重視，人們自覺不自覺地把它和抽象的道聯繫起來，往往以味喻道。《左傳·昭公二十年》記載，齊國晏嬰在闡發“和而不同”的理念時說道：
和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。
晏子是以烹調為例，用以說明“和”是眾多因素協調地錯雜在一起，而不是單一因素所構成。和而不同是一個抽象的道理，晏子用調味的具體操作方式進行比喻，這樣一來，味和道、調味和履道就成為可以相互確證的雙方，使味的層次和道相接近。
《呂氏春秋·本味》篇假託伊尹之口講述聖王之道，他同樣以調味加以闡釋：
凡味之本，水最為始。五味三材，九沸九變，火為之紀。時疾時徐，滅腥去臊除膻，必自其勝，無失其理。調合之事，必以甘酸苦辛鹹，先後多少，其齊甚微，皆自有起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志不能喻，若射禦之微，陰陽之化，四時之數。
作者把烹調技藝說得神乎其神，使人只能意會而不能言傳，和微妙玄虛的自然之道極其相似。這裏所說的調味本領已經超越技術操作的層面，而進入道的境界。《呂氏春秋》的作者和晏子一樣，都是以調味比喻踐履大道，使味和道緊密相聯。究其原因，這和先秦哲學有時把味視為生成萬物的亞原有直接關聯。既然味被說成是生成萬物的亞原，是介於形而上之道與形而下之器的中間層面，與道極為接近，因此，以味喻道、以調味喻履道也就成為那個時代先民重要的思維模式和表達方式。味為萬物生成的亞原這一理念提升了味的品位，也使它在先秦典籍中往往與道相伴出現，成為喻道的重要對象。這種解說方式顯得生動形象，化抽象為具體，同時滲透著生命意識和切實的人生體驗，是以生命哲學形態出現的理論。
[①]《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1988年版，第125頁。
[②]清·戴望：《管子校正》，中華書局，1996年《諸子集成》本第5冊，第205頁。
[③]清·王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局，2004年版，第191頁。
[④]尹黎雲：《漢字字源系統研究》，中國人民大學出版社，1998年版，第324頁。
[⑤]唐·孔穎達：《春秋左傳正義》，中華書局，1982年影印《十三經注疏》本，第2025頁。
[⑥]唐·孔穎達：《春秋左傳正義》，中華書局，1982年影印《十三經注疏》本，第2107頁。
[⑦]唐·王冰：《重廣補注黃帝內經素問》，四川人民出版社，1997年《諸子集成補編》第4冊，第354－355頁。
[⑧]唐·王冰：《重廣補注黃帝內經素問》，四川人民出版社，1997年《諸子集成補編》第4冊，第364頁。
[⑨]唐·王冰：《重廣補注黃帝內經素問》，四川人民出版社，1997年《諸子集成補編》第4冊，第353頁。