[新加坡] 嚴壽澂
[作者簡介] 嚴壽澂，（1946— ），男，華東師範大學碩士，美國印第安納大學博士。曾任職於上海辭書出版社，任教於紐西蘭威靈頓維多利亞大學。現執教於新加坡南洋理工大學，並任上海社會科學院歷史研究所特約研究員。研究領域為中國學術思想史及古典文學。近年專著有《近世中國學術通變論叢》，論文有《焦循“一貫忠恕”說與儒家多元主義》、《“兩行”與治道——讀王船山〈莊子解〉》、《從改善民生、革新行政到議員政府、普及教育——蒯光典政治思想述論》、《經學、史學與經世——朱一新學述》等。
雙流劉咸炘，字鑑泉，別號囿齋，生於清光緒二十二年，卒於民國二十一年，享年僅三十七歲。其祖槐軒（名沅，字止唐），康熙五十七年舉人，不樂仕進，隱居成都講學，以儒家心性之學與道家内丹功法冶為一爐，且注重經世，以儒家思想普及於社會下層，徒眾甚盛。門人稱其教為槐軒教，俗稱劉門或劉門教。有《槐軒全書》傳世[①]。其子子維（名梖文）繼父講學，門徒益眾。鑑泉幼承家學，五歲能屬文，九歲能自學，以讀書授徒著述終其身。著作都二百三十一種，四百七十五卷，取《說文》“孔子曰：‘推十合一為士’”之意（鑑泉治學之所祈嚮，於此可見，即由博返約，由分析而綜合），匯為《推十書》，1996年，成都古籍書店刊行影印本（本文所用，即此影印本）。[②] 鑑泉學遍四部，博極羣書，於當時各種西學著述及南北各地報章雜誌，亦多留意閲讀，雖一生蟄居蜀中，然而關心時世，汲取西學，學思並進，決非抱殘守缺之輩。其學問範圍，大略可分四端。一是“辨章學術，考鏡源流”[③] 的流略之學，二是“好觀盛衰之迹、風俗之變”[④] 的史學，三是植基於宋明理學的義理之學，四是以道教為重心的宗教之學。
遜清末造以降，諸子學盛極一時，如俞樾《諸子平議》，張采田（爾田）《史微》，章太炎《國故論衡》、《菿漢微言》，《諸子學略說》，江瑔《讀子卮言》，孫德謙《諸子通考》，呂思勉《經子解題》、《先秦學術概論》，羅焌《諸子學述》，陳鍾凡《諸子通誼》，錢穆《先秦諸子繫年》、顧實《莊子天下篇講疏》，錢基博《讀莊子天下篇疏記》，王蘧常《諸子學派要詮》、蔣伯潛《諸子通考》之類，或為專書，或為著作中一部；或止論子學，或並及經、史；或專注於考據，或著重於義理，或二者兼顧；皆為綜論諸子學的要籍。劉鑑泉學博思精，治諸子別樹一幟，與上述諸家，路數有同有異，成績則不遑多讓。有《子疏定本》、《誦老私記》、《莊子釋滯》、《呂氏春秋發微》、《荀子正名篇詁釋補正》等多種行世。《校讎述林》卷一有《子書原論》，《續校讎通義》卷二有《四庫子部》，亦為通論諸子學之作。
本文論述鑑泉諸子學，以“皆自成一家學術”的周秦諸子為限。[⑤] 其《子疏定本》卷首有《子疏先講》一篇，開宗明義曰：
治諸子之工，有三步。第一步曰考校。考真僞，釐篇卷，正文字，通句讀。 此資校讎學、文字學。第二步曰專究。各別研求，明宗旨，貫本末。第三步 曰通論。綜合比較，立中觀，考源流。明以前人因鄙棄諸子，不肯作一、二 兩步，而遂作第三步，故多觕疏概斷、割裂牽混之習。近百年人乃作第一步 而局於守文，於第二、三步又太疏。最近數年中，始多作第二步工者，然誤 於尚異。於第三步則未足。今第一步工尚未完全，第二步亦尚疏略，似不應 言第三步。然不明宗旨，無以定真僞；不知比較，無以別其異；又非先立中 觀，無以盡比較之能。故今之講説，又須先陳第三步之大略。[⑥]
又曰：“莊周、荀卿，所持可謂偏反，而其評議諸子，則必先立全道。”此即其所謂“中觀”，亦即仿《莊子·天下篇》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏春秋·序意篇》等之例，對諸子學說的背景與宗旨作一個全盤的把握，然後以此為綱，對諸家作各方面比較的研究。以下以“通論”爲首，繼之以儒、道、楊、墨、管、農、法、雜諸家的“各論”，略述鑑泉的諸子學研究。
一、通論
所謂諸子，所指有二，一為人，一為書。若於二者分辨不清，種種紛紜糾葛，便無從摧陷廓清。余季豫先生《古書通例》一書，於古書體例疏通證明，要言不煩，最爲有識。其論子書題名曰：
古書之題某氏某子，皆推本其學之所自出言之。《漢志》本之《七略》，上 書某子，下注名某者，以其書有姓無名，明此所謂某氏某子者，即某人耳， 非謂其書皆所自撰也。……自《隋志》不明此義，於《晏子春秋》則曰齊大 夫晏子撰，《孫卿子.》則曰楚蘭陵令荀況撰，《管子.》則曰齊相管仲撰， 其他古書，莫不求其人以實之。古人既不自題姓名，劉向、劉歆、班固又未 言爲何人所撰，不知作《隋志》者何以知之？然因此後人遂謂“《管子》自 序其事泛濫而不切”，“《晏子》已亡，後人採晏行事為之，以爲嬰撰則非 也。”可謂辯乎其所不必辯者矣。[⑦]
蔣伯潛亦以爲，諸子類書“率名為‘某子’”者，原因在於：
“子”者，古代弟子稱其師之詞也；加氏以別之，則曰“某子”，如墨子、 莊子、孟子、荀子之類，此皆以“子”稱其人者也。諸子之書，多非自著， 由弟子後學記述成書；即出自著，亦本為單篇，由後人編纂成書；成書之 後，不別題書名，逕稱之曰“某子”者，所以示其人爲此書之主人云爾，如 《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》之類，此即以“子”稱其書者 也。題曰“某子”之書既多，於是以“諸子”為其部類之名焉。[⑧]
以上諸義，治諸子之先，必須明白，否則考證多方，難免無的放矢。
劉鑑泉深於向、歆流略之學，於章實齋之書尤有心得，以此治諸子，頗能得提綱振領之效，自謂：“凡治一書，先明體例，此校讎之所以重也。”[⑨] 其《子書原論》一篇，以章實齋“言公”之義“為考論諸子書之鈐鑰，旁推於經生傳記”，以説明戰國諸子書的源流本末，較上述余、蔣二氏之說更爲詳盡。他以爲：
今世之考論戰國諸子者多矣。欲明其旨，必治其書；欲治其書，必知其書之 所由成。顧昔之論者，大氐渾舉全書，惟恃考檢年代，而根本之誤，則在認 爲皆出自作。以是考辨益密而糾紛益多，竟至無書不僞。自章君立“言公” 之論，而荊棘始化爲坦途。惜世之論者，猶不能盡用。[⑩]
實齋《言公上》曰：“古人先有口耳之授，而後著之竹帛焉，非如後人作經義，苟欲名家，必以著述為功也。”又曰：“諸儒著述成書之外，別有微言緒論，口授其徒，而學者神明其意，推延變化，著於文辭，不復辨為師之所詔，與夫徒之所衍也。而人之觀之者，亦以其人而定為其家之學，不復辨其孰為師說孰為徒說也。”鑑泉以爲，“此節論經家授受之狀甚詳，諸子固亦如是。”更指出：
經生傳記與諸子之書，其體本相出入。蓋所謂傳記，乃儒者講述六經之言。 諸子皆反先王而自立一說，故以人名家。儒者則守先王之制，述而不作，故 多依經以爲書。雖曾、思、孟、荀之倫皆有子書，而傳述經義者之為傳記自 若也。然自訓詁以外，旁衍義理，則亦與諸子無殊矣。《韓詩外傳》謂之 “韓子”可也。董仲舒所著書與其說《春秋》之書，《漢書》本傳分別言之 者，今已混而為一矣。（《子書原論》，頁九 [《推十書》，頁1650] ）
他以爲，“合傳記而論之”，諸子之書有如下特點：
首先，“其成也不以一時，其作者不必一手”。周秦諸子，即使如楊朱、莊周之隱退者，亦有徒眾，更不必說能招士的在位者了。“管子書兼有道、法家之說，晏子書則儒家、墨家之說。”管、晏之時，並未有著書之事，但是春秋時賢士大夫甚多，不託他人而必託此二人者，因此二書乃齊國人所為，如孟子所說，“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。”依此例而推，便是“依託”。“其託之此人，必由宗其說，仰其人，或竟有授受之淵源；而所託之人，亦必平生嘗有此意，或其行近於此旨，非漫然而託之也。”
此意實齋論之已詳，鑑泉於是更進一解：“惟其述自徒裔，故有兼記其行者，是即後世別傳之遠源也。”《晏子春秋》、《戰國策》二書，“其體固皆記事，而所記皆有不實”，顯然旨在“為假以立說”，可謂“居於子、史之間”，因爲“古之人行其所言，言其所行，凡其立說，皆能躬蹈之。此莊周所謂‘未敗墨子道，墨子能自任’者也。”在鑑泉看來，“以言講之，以行明之”，正是周秦諸子的一大特色。
諸子書“成之者既非一人之手，亦非一人之言，遞相傳受，每代有所增加，則徒裔之說，亦有入焉者”。除“遞相傳衍”外，“又有兼載古書者”，如“賈誼書猶存古《政語》及《容經》”，即為其例。原因在於：“諸子之教講，本止以言，而於古書之與其說相合相資者，亦舉以授其徒。其徒則并所記之言而存之，以相傳授，不復識別，但云某先生之所傳而已。”於是便成了“一家之書”。此外，其所載古事，“多由傳述，聞見或有異辭，一事而兩書皆載者尤多，未可定其孰盜孰主。”因此，“明乎諸子之為集錄，則治諸子者可祛一弊而得一善。”所祛者乃“時代不合之疑”，所得者則是“分別以觀其旨”。如《管子》中《輕重》諸篇，“多戰國時事”，然而若是明白了“齊之霸術開戰國重商之風”，諸子書本非一人一時之作，就不會像葉適那樣，視之為“謬妄”了。又如從《韓非子》一書，可見韓非“由老至慎，由慎至申商，又不足申商而兼取之，且至自說而自駁”，“一人前後之變”即此而可知。至於《管子》，“則不但具由道至法之源流，且兼有農、法之說而或至於相矛盾”，“數家關係變遷”便因此而見。此即所謂“分別以觀之利”。[11]
鑑泉又說：“條別子部，當先知二義。”一為“辨體”，一為“明變”。所謂“小説必有宗旨，為顯意而非為記事，不可與傳記混”；雜家“兼采眾說而非徒雜，不可與雜記混”；諸如此類，即“辨體”也。同一道家，“有關尹、列子，有楊朱、魏牟，有慎到、田駢，其支且有申不害、計然之術。此一家而屢變也。”同一重農之說，“許行以之並耕，范蠡以之取財，李悝、商鞅以之立法。此一說而分用也。”此之謂“明變”。[12] 他更由演變推究起源，曰：
夫世無無因而突出之事。諸子以前，既無著書言理之事，則何為突有諸子 邪？世所傳黃帝以來至於鬻子、太公之言文，遠在老、孔之前，豈皆妄邪？ 吾嘗考知古者自有記言之書，為子書之源。其證一得之於《國語》，再得之 於《周書》。
《國語》“詳言略行，多載嘉言，殆是古者養老乞言、惇史書之之遺”。《論語》“亦詳言略行，故亦名為‘語’。”子書既起源於此，“故有兼記行之體。”《晏子春秋》即是“存舊式”的一個例證。其後子書與傳記亦“相出入”，如 “《鬻子》多稱述上世人君之政訓；賈子《新書·修政語》皆載上世人君之政訓，而引《鬻子》其書，亦名為‘語’。”凡此皆為“存錄古書”之例。由此以推，《六韜》、《呂氏春秋》所引黃帝之文（如《金人銘》），“必皆由‘語’而傳之者也”。至於《周書》七十一篇，論者紛紛，鑑泉則“從莊述祖之說而更詳之，定為周史記、古傳記及子家述古三類之合成”。其結論是：
[子書] 發源於傳記之記言，初述古而後成一家言（由重言而立言），初由徒 裔記集而後為自作。其文體則初簡渾而後詳悉，初短促而後暢遂，初零碎而 後條貫。至於漢世，則一家之書變爲一人之作，於是支分爲別傳而衍變為文 集焉。此其大略也。[13]
鑑泉治學，極重條貫，秩序井然。玆以治《太史公書》為例。他以爲，研治此書，“須明四義”，一曰“辨真僞”，二曰“明體例”，三曰“挈宗旨”，四曰“較班范”；“既明體例，然後可求其宗旨”。[14] 治史如此，治子亦然。體例既明，便可以探究諸子的宗旨。
在鑑泉看來，周秦諸子雖宗旨各異，然而異中有其同。欲知此異中之同，先須明白諸家學說的緣起（他稱之爲“子術”[15]；有子術而後有子書）。其言曰：
凡物皆始渾而後析。道術之本合一而後分化，不足為怪。莊周、章學誠之 說，無可疑也。世如身然，當其未病，百體諧協而相忘。及病而失其統御， 則百體皆覺有病。羣醫並進，或云病在頭，或云病在腳；眼科進眼方，喉科 進喉方。諸子之興，正由是耳。此凡三因。病如世亂，一也。診病者各見一 端，如諸子 [之] 持之有故，二也。進方者各依所學，如諸子之皆有所本， 三也。[16]
先秦諸子之學，乃中國學術之第一期，與西方哲學相較，其緣起既異，内容及路向亦因而大爲不同。鑑泉於是認爲，“中國哲學”四字，“本非妥定之稱”，曰：
“哲學”二字，傳自日譯，西方本義原為“愛知”。其内容，原理之學，今 其境界益狹，止以宇宙本體論及認識論爲主，故近人有欲以“理學”二字易 日譯者。華夏之學，雖亦論究宇宙，而不追問其本體之實在。遠則古道家、 儒家，近則宋明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元。
在西方人眼中，此“不過素樸之實在論”而已。然而先秦哲人並非全無“追問宇宙原動”如西人者，《莊子·則陽》所載季真之“莫為”、接子之“或使”，即為其例。[17]
林希逸對此二語的解釋最爲簡明，曰：“莫為者，言冥冥之中，初無主宰，皆偶然爾；或使者，有主宰，無非使然，所謂‘行或使之，止或尼之’是也。”[18] 在《則陽篇》作者看來，凡此都是執著於物而偏離了道，其言曰：“或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為於大方？”鍾鍾山釋云：
二說皆欲窮其始，故曰“言其本”。夫有始則有終，有始有終，則離道而 泥於物，故曰“與物終始”。“道不可有”，無者道也。“有不可無”，有 者物也。“道之為名，所假而行”，“名”者，所謂“號而讀之則可”，若 執其名，以爲道即在是，則非矣。以是論之，則知或使、莫為墮於二邊，而 大方之所不取也，故曰“在物一曲，夫胡為於大方？”[19]
鑑泉就此說道：“莊子則以爲兩偏無當。若認識之原，更爲中人所未究，雖傳佛學，亦不深求於此。若是將何以當西人之哲學邪？”然而另一方面，“中人於人生社會之原理，則講之甚詳，精透之言，多為西人所不及。”因此，“與其謂之‘哲學’，毋寧謂之‘理學’之為當矣。”究其原因，則在於“態度之根本不同”。他以爲：
西之學重於求知萬物，中人則重於應對萬物。西方古哲學生於閒暇辨論之 習，中國周秦諸子則生於亂世，故其說多為社會問題，惟道家、儒家、名 家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已。故荀子以百家異説與諸侯 異政並稱，而呼之為亂家。西學既為求知，故重分析，各科不相謀。中學以 人爲中心，故多渾合，每一宗旨貫於人生及政治、生計一切問題，止有某家 某家而不問某學某學，故人謂中國有術無學。西人非不究人生，然其於人 生，亦視爲一物而欲知其究竟，故其問題為人生何為、人從何處來、人從何 處去，皆在人外求之。中國則既承認宇宙自然，故亦承生為自然，不復逆追 以問生何為，而但順下以講何以生、何以善生。此亦學術之異也。由此觀 之，與其稱爲“理學”，又毋寧依莊子而稱爲“道術”之為適當矣。
又說，中國人論宇宙，“皆主一元，無主多元者”，而且“其說皆持兩即之通觀，近於印度，與西方之執一相反”，所以“凡唯心、唯物、自由、定命諸說，在西方視爲不可調和者，中人皆無所爭執”，加之以“認識論又其所無”，因此論中國學術，“不特不可以西方哲學論題相比附，且亦不可用西方哲學之部類”。鑑泉於是以“人道”與“羣理”二端來部類諸子學說：
人道論為人之術而究及宇宙，羣理則止及治羣之術而泛及政事。論中國道術，必以此為綱，始能該括。如儒家、道家，皆主人道；而墨翟、商鞅，則惟及羣理；慎到、田駢之傳道家，有其人道；申不害、韓非之本道家，則惟論羣理；漢儒之大義，止羣理耳；而宋儒乃全究人道。漢唐以來，凡丙部之 成家者，莫不有其原理，雖不及宇宙，亦人道之一說；其止為政論者，亦羣理之一家也。今之論中國哲學者，乃謂此為倫理學家、政治學家，不以入於其所謂哲學者；而敍述倫理學、政治學，則又不得牽及其所謂哲學者。於是其所謂哲學者乃狹隘而仍不能嚴。
一言以蔽之，此乃“不明中西之異而強此就彼之病也”。[20]
今人從義理上研究諸子，或以某家西說為準繩，或以西人部類為分析之資，往往入之愈深，離諸子的真際愈遠。其受病之原，正在“不明中西之異而強此就彼”。鑑泉對於西方哲學，亦頗有所知，但是絕不隨波逐流，而是把定了中西學術之異，從諸子本身所關心的問題入手，作深入的探究，因而多有創獲。
鑑泉名中華之學為“道術”，並對此解釋道：
凡道術皆言人生，而其所言人生之當然，莫不本於其所見宇宙之自然。世常 患言道術者所見宇宙之不同，然其所見固皆宇宙之真，特有全與否之異耳。 未有無所見而立說者也。人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，故非獨所 見不出乎此，其心思之勢，亦不能出宇宙大理之外焉。華夏聖哲挺生，早見 宇宙之大理而表以“天地”二義，由是而衍出衆義。自上世首出之君發起端 緒，直至百家蠭午，不能出其範圍。[21]
此處抉出了中華“道術”的三個要素：一是所言皆有關人生；二是人生之當然本於宇宙之自然，從根本上說，當然即自然；三是宇宙大理可以“天地”二義表出之。由此可知：當然既是從自然出，則推到源頭，事實與價值本非二歧。[22] 明乎此，更可引申：
善之準在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善。凡當 然悉本於自然，世所見自然之不當然者，非自然之常與本，乃其末變。所謂 惡者，不然也，乃以負號耳，非別一物也，故善絕對。知自然之善，則性善 自無疑。知善之本於自然，一切善乃可立。[23]
而所謂天地，只是“蒼蒼塊然之物”，“由氣之流行凝定而成”。氣之外無物，氣之上亦無神。所謂造物主之類，非中國思想所固有。鑑泉說：“華夏聖哲之論宇宙，一氣而已。一氣之變則謂陰陽，其行謂之道，形則謂之器，本易明也。”《莊子·知北游》有“通天下一氣”之言，鑑泉以爲，此“乃一切聖賢愚智所共認，本無如柏拉圖理世界之說”。儘管後世學者之說“有離有合”，如“宋儒非老子‘道生一’、‘無生有’之言，而又自為‘理生氣’之說”，明儒認理、氣為不可分“而仍排老子”。”歐學西來”之後，日本人資以作比較，於是“始以‘理一元’、‘氣一元’、‘理氣二元’諸名分加諸儒”，流俗隨而沿用，加之少讀明人書，於是“乃疑儒、道二家道、理、太極諸說，以概念為實體，與柏拉圖之理型說同被玄幻迷誤之譏矣”。然而須知：“吾華之言宇宙本體，本止一氣。” 宇宙間的一切，不論是物質還是精神，都是一氣所成，“即程朱亦不過析言理耳，非有理、氣二元之見也。”[24]
以上所述，乃是鑑泉對中華先哲有關宇宙人生根本看法的總結，亦是其辨析諸子學説的起點。然而源一而流分，本同而末異。鑑泉贊同《商君書·開塞》所揭出的時世三變之說，即“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”，並申説云：
“周監二代，郁郁乎文”，而以親親爲主。春秋時，魯、衛守其規模，齊、 晉則尚功而不重親。霸術既興，異端因起矣。儒者之道，九經之首，曰： “修身，尊賢，親親”。三義一貫，而歸重於為政在人，守周道也。道家無 爲，并親賢而忘之，欲反諸太古，然仍主人也。墨翟尚賢，而又言尚同、兼 愛者，矯親親而用貴貴也。儒家末流荀卿偏言貴貴。道家末流田駢、慎到齊 萬物，則矯尚賢而主法；顧不得不主勢，則又貴貴也。宋、尹之均上下，許 行之並耕，惠施之去尊，則矯貴貴，然其說不能敵。貴貴之義遂盛，而親親 之義廢，改主人為主法，兼帝王而從時變，是為商鞅、韓非之說。[25]
所論諸子學説隨世變而遷流，證據明確，言簡意賅，足見其史識之精。
二、各論一：儒家與道家
鑑泉以爲，儒、道二家，在本原處並無二致，即《莊子·天下篇》所謂“古之道術”，為諸子之學所自出。此道術非他，乃“人之生活法也，有人而即有之”，亦可稱爲“原始之理學”。他認爲，“華夏古聖，聰明勝常”，其高深之處，即《周易》一書而可見，然而施於行爲，則大體上只是“老者經歷所得之成訓而已”。進而解釋說：“道不離事，故智歸於老；更事既多，則明於平陂往復之理，而以濡弱謙下為歸。”這本是“自然之勢”。華夏民性，亦於此有關，因爲華人是“定居最早”的農業民族，“農國之民，固宜柔靜，與異族之久為遊牧、性好鬥動者殊。”華人以此道術託始於遠祖黃帝，正可見其所從來之遠。直至今日，“普及民間之格言，猶此道也。”此等格言與後來道家之不同，僅在一“平通”，一“深廣”而已。道術既分之後，“諸子各標宗旨，皆反先王”，“於是守周道者襲‘術士’之通稱而名為‘儒’；傳原古之說者，襲道術之名而名為‘道家’耳。”華夏學術之“主幹”，即在此二家。二家雖皆主“人道”，然而亦有其異，即一守周道，一傳上古之說。[26]
鑑泉以爲：“道家源最遠，流最長，變遷亦最大，支派亦最多。深如數理，淺如田夫野老之人生觀，皆不出道家範圍。”其道術流傳，“漸失其全”，於是衍爲二派。一“言超”，一“言逆”；一“宏大而放蕩”，一“平實而淺薄”。二者“皆執相對而忘絕對”。宏大一派，“自莊子以來，至東漢而盛，至六朝而和會佛說，乃成文士娛老之清談”；平實一派，“自西漢以來，流傳民間，與儒術無形調和，成爲尋常格言”。至於道家形上之說，則“至隋唐而入佛學”，成天台、華嚴二宗；“復流入儒”，成二程、張載之學。[27] 這一概括，甚有見地，其勝於他人者，在不局限於義理而兼顧社會情形，不局限於士大夫而注意及於尋常百姓的格言，擴大了所謂哲學史的範圍。如此見地，當與其祖父槐軒之學有關。
至於儒家，其“大本”在“德行”。孔子雖以德行、政事、言語、文學四科教弟子，但決非四者“各不相兼”，亦不是“政事、言語、文學皆無德”，亦即德行須貫徹一切。孔門所謂德行，即是“仁”，亦即老子所謂“虛、靜、玄”。道家莊、列與儒家之所以異，正在“德行”一方面，具體説來，在於是否有“敬”。[28] 《論語·雍也》載：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子，子曰：“可也，簡。”仲弓 曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，何乃大簡乎？”子 曰：“雍之言然。”
近人姚永樸案曰：仲弓“分言‘居敬行簡’與‘居簡行簡’之得失，而夫子然之，此正聖賢論治印心處。”[29] 所言甚諦。“行簡”為儒、道二家所同，“居敬”則為儒家所獨。朱子注曰：
言仲弓寬宏簡默，有人君之度。……仲弓言自處以敬，則中有主而自治嚴， 如是而行簡以臨民，則事不煩而民不擾，所以為可。若先自處以簡，則中無 主而自治疏矣。而所行又簡，豈不失之大簡，而無法度之可守乎？[30]
王船山對此，更明白抉出其關鍵所在，即修己與治人之別，曰：
仲弓只是論簡，而於簡之上更加一敬，以著修己治人之節目不可紊亂，則居敬而行簡者病也，居敬而責人者亦病也。簡為夫子之所已可，故其言 若歸重於敬，而實以論簡之可；則在簡者必求諸敬，而不能簡者，其規模之狹隘，舉動之瑣屑，曾不足以臨民，又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進求純粹 之功，非驀頭從敬說起，以敬統簡之謂。[31]
所言最爲直捷明白，強調修己須敬，治人須簡，不可含糊，不可混淆，所謂“居敬行簡”，決不是“以敬統簡”。[32] 鑑泉深有見於此，曰：“冉仲弓，孔子許以南面，又言‘居敬行簡’。‘行簡’者，老經所說秉要執虛之道也。知簡而不知敬，道家所以別出。” [33] 這正是孔、老以後儒、道二家根本歧異所在，究其實，則在於是否把握修己（敬）與治人（簡）的差別，也就是“人道”與“羣治”不可偏廢，須得其平。
二者的最終分裂，見於荀卿與莊周之對反。鑑泉說道：“後世儒者外而不内，動而不靜，節行敬而失和，倫教分而失合，皆自荀卿始。荀、莊相對而孔、老之傳裂矣。”[34] 又説道：“以吾所知中國聖哲之遺說，道家言性善而更謂大自然善，儒家止言性善，而《易傳》謂“繼之者善”，亦謂大自然善。”[35] 其理據是：儒、道二家都秉承古來相傳的道術，以自然為善，當然即從自然出，人之性既從自然而來，因此可以說是性善。以性為善者主天人合，道家之所以主張放任，其根源正在於此。[36] （按：呂誠之先生亦有類似看法，謂中國古人以爲天地萬物皆同一原質即氣所成，“氣之變化，無從知其所以然”，只可歸之於自然力，此力之運行，“古人以爲本有秩序，不相衝突”。人若能常守此秩序，“則天下可以大治”。道家、儒家，皆主此意。[37]）由此可知，不論就“人道”還是就“羣治”而言，儒家、道家都主張必須順從自然。《禮記·禮運篇》名之為“大順”，曰：“大順者，所以養生、送死、事鬼神之常也。故事大順焉而不苑，並行而不謬，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。”呂誠之先生解釋說：“簡而言之，是天下的事情，無一件不妥當；兩間之物，無一件不得其所。”[38] 正因儒、道二家皆以大自然為善，所以認爲只要順應這大自然，即能諸事妥適，社會是如此，個人亦是如此。儒家講“仁”，道家講“自然”。從本原處說，儒家之仁亦非“外鑠”，乃人所固有；[39] 固有者，即自然也。鑑泉因此說：“縱不認老、孔之道全同，亦當知其說形上之本無異也。”[40] 然而《道德經》第五章分明說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”又當如何解釋呢？
鑑泉以爲，“不仁之說終可疑”，說道：
蓋仁為有心愛之，而天地則無心也。然聖人固亦人也，且仁之愛亦是自然，何嘗不可謂之無心？天地之生生，即人之仁所由出，生生之自然，何嘗不可謂之仁耶？道家雖主自然，實以自然貫乎當然，為以天貫人。天亦當然，人亦自然也。不可泥此言而離之也。此為道家說之一危險易誤處。[41]
若執定“不仁”，使之與“自然”分離，則不免如田駢、慎到之一任自然之勢，終至“失老之真，漸流為申、韓”。他就此解釋說，道家“以‘虛’、‘因’二字為綱”，“然老子之說，實以反本為的，以柔退為功，乃宇宙之大理。修身不止養生，處事不止為政。即所謂虛與因，亦上原天地，下統人物，非止言治國。”到了戰國，“道家漸失其旨，多專言治國，言養生者亦稀”。因此，“司馬氏父子不言反本、柔退，而言治國、養生。劉氏《七略》論道家，則止言人君南面之術矣。”以“虛”、“因”二義“專言治國，“則為上無爲下有爲，亦可謂之上虛下實。”司馬談述道家，已有“名實”之說，亦即“上持虛靜而用循名核實之法以正下”，然而此“非老子所本有”。鑑泉又說：
此說戰國甚盛，《莊子》、《呂覽》皆載之，下至賈誼、董仲舒猶傳之。虛靜之說，變爲慎到之無知，申不害之竄匿。名實之說，即成刑名，申不害用 之，而慎到亦持因勢之說，由是下開法家。上虛乃漸流為上尊、上逸、上恣矣。[42]
所敍原原本本，脈絡分明，非近世以來僅憑考證或用西方哲學觀念説諸子學術者所能企及。
孔子之道術，鑑泉以爲，其綱領在仁與禮，“禮用於眾務，而仁本於一心。”“執器數以盡禮，舉人偶以釋人”，乃“粗儒之言，固不足辨”。然而但憑《論語》，“為仁復禮之功詣如何”，則不易明白。其中“條理次第”，自《大學》出而“始昭”。他說道：“《大學》之要，昔人謂為三綱領、八條目，而其言之宗，則在修身為本意。”其理由是：“心統於身，而家國天下本於身也。”問題在於：“何以當修身，修身以何為鵠的？”在鑑泉看來，當求之於《孝經》，曰：
曾子則述孝之義以定之，曰：“身者，天地父母之身；修身，所以事天地父 母。”能事天地父母為孝，是即人生之鵠的。此鵠立，而修身之義實八目皆 攝焉。格、致、誠、正、修，乃孝之工；齊、治、平，亦不過充孝之量耳。 故《大學》曰：“自天子至庶人，壹是皆以修身為本。”而《孝經》則曰： “自天子至庶人，皆以孝為本。”
修身次第既明，便須進問其“造詣”與“根據”。鑑泉認爲，當求之於《中庸》：
子思則作《中庸》以定之，曰：“明德者，性也。性本於天命，道本於率 性。”人皆有性，故皆當修道。此其據也。修道者，致中和而通乎上天之 載，則其詣也。孔子曰“為仁”，其言渾渾爾。曾子貫意、心以至天下，故 以“明明德”統之。子思對性、道、教之歧說而辨定之，則援天以言性，又 直指其性質曰“中和”。蓋漸趨於明矣。
然而《大學》《孝經》、《中庸》三書，“各因其義而名，名多而滋惑”，而且明德、天性如何貫通於天下、國家，都是問題，有待於“一簡直之言”以概括之。“故孟子更以‘善’字注性，推善以貫鄉、國、天下而納眾義焉。”鑑泉於是總結道：
蓋自《大學》、《孝經》出，而自身至天下，縱之條理明；自《中庸》出， 而自天至人，橫之界域明；自孟子，則直指其要曰“性善”。於是乃可一言 以蔽之曰：人至天，身至天下，一性而已。
更進而抉出儒家之所以為儒家的關鍵所在：“蓋儒者之道，本於一身，以性為貫。此其異於他流者。”[43]
此一敍述，不拘泥於某書究為何人所作，究在何時寫定之類的考證，而是從思想發展的次序入手，提綱挈領，條理至為明晰，足見其“推十合一”的功力。
儒者之道，既“本於一身，以性為貫”，於是便可說，其“羣理”本於其“人道”，二者不可離。然而到了荀子，則不免“偏詳於羣道而於人道則淺”。此一判斷，可謂一語破的。鑑泉更申説道：
其言學也，不過化性起僞；其言治也，不過明分和羣。此二義實一貫，皆由 禮出者也。其總旨見於《榮辱》篇末（“夫貴為天子”一段），及《王制》 篇（“分均則不偏”、“水火有氣而無生”二段）、《富國》篇首、《禮 論》篇首，大旨謂人道在能羣，須和一。然物有限而欲無窮，縱欲則必爭， 而荀以欲為性，故謂性惡。止爭則必分，而荀謂禮之用在分，故主隆禮。其 言禮與性與他儒家殊者，由其止注意於羣之爭也。《君道》曰：“道者何？ 君道也。君者何？能羣也。”可知其所謂道者，止於此矣。……然其所以攻 諸子者，亦不過曰“不足以合文通治、命大分、容辨異、懸君臣、經國定 分”（《非十二子》），“羣眾無門，貴賤不分，政令不施”（《天論》） 而已。是止知羣道之證也。[44]
按：歷來論荀子者，似未有如此之明瞭與徹底。鑑泉思考綜合力之強，於此可見。
依鑑泉之見，“宇宙之理為分與合，故禮樂之情為和與節，愛與敬，仁與義。荀子之於禮，則但知分與節、敬與義。……知禮之別而不知和，誠所謂達於禮而不達於樂者。惟止知制，故偏重禮之文而不重其情質。”“性惡”之說即由此而來。他因此同意宋儒黃震之說，即荀子不知“禮之本於内心”，故“其議禮之效，惟欲辨分以足用”。他又引宋人唐仁友《讀荀子禮樂二論》之說曰：“卿謂聖人惡亂故制禮，然則禮強人者也；惡亂故制樂，然則正聲乃矯揉而淫聲乃順其性者也。見禮樂之末而不揣其本，即性惡之說也。”以爲“此論當矣”。更說道，荀子“所恃以維禮者”在“榮辱”，“榮辱之所以成”則有二端，“一則在上之刑賞，一則聖人之尊賤”，而“後者之力不若前者之強”，“故法家惟主刑賞”；荀子論刑賞黃震雖亦甚嚴，“然終輕刑賞而重榮辱”，因此畢竟還是禮家而不是法家。然而從《荀子·議兵篇》可見，其“榮辱仍以賞罰為基”，卻不知世上尚有如陳仲子之“苟異於人”、宋鈃之“見侮不辱”，榮辱至此而窮；而且榮辱本是無定，“時移俗變，昔之榮者或反為辱矣”。“其徒韓非之直棄榮辱而專言刑賞”，實是榮辱說必然的流弊。[45] 自荀子至法家之嬗遞流變，可謂剖析精當。
與荀子相對反者，在鑑泉看來，厥惟莊子。他以爲：“老子之難通，以其言簡渾而說者易失之支泛也。莊子之難通，則以其言諔詭而說者易失之詰鞫也。工訓詁者不達名理，則空多其考證；有思理者不顧訓詁，則自成其論説。是以注愈多而正文之晦滯者如故也。”可見其本人所祈嚮者，即在達名理而明訓詁，考證、思理兼備。他又說：“老子本無超越兩空之說，而說者以莊周之意附之；莊周固有超越之言，然於道家之本旨則未嘗離，此所謂荒唐而上遂於宗者也。”於此不明而論莊子，便有二失：首先，“道本自然，自然之上不容更說，不容更求其使之者（第一因）。自然本善，雖極言無是非，實止復於初之善。”此二義（自然之上無物，自然之上無善）乃“道家儒家所同”，中華形上學之不同於印度、歐洲者，即在於此。因此，“陰以唯識唯心無生無善之說推衍”者，乃是一失。其次，“諸子之書，皆出門人纂錄，非自執筆而為文。其編次止量簡冊而為之，非首尾完整。”而且著《莊子》者“知絕對之不可以明言直説，故雜舉隨拈，東鱗西爪以指示之”。
此即《天下篇》所謂“參差”，“以觭見之”。然而“說者每強為貫穿，多生枝節”，是為二失。[46]
鑑泉認爲，論莊子先須明道家本旨；本旨既明，便可知《德充符》中“死生為一條，可不可為一貫之說”乃是“勁挺過甚之詞，不可為信，不能自圓者”。他解釋說：
道家言形上，惟主一氣，即此一氣，亦無亦有，无乎不在，是謂道體。《知 北游》曰：“神奇化爲臭腐，臭腐復化爲神奇”，“通天下一氣耳。”此即 其本旨。由此推之，既通為一氣，則死與生不過變化。萬物出於機，入於 機，雖為雞為彈，為蟲臂為鼠肝，總在此氣中。故曰：“藏天下於天下而不 得所遯。”古人所謂“囊漏貯中”者也。是萬物雖有得喪，此一氣無得喪 也。故生不足悅，死不足悲。如此說，則人、物為一等，無高下。故曰： “以道觀之，物無貴賤。”
“萬物一氣”之說推到這一地步，豈非世間無價值可言了嗎？然而鑑泉補充說，莊子又有“道本自然”之說，既以“自然皆善”，則“萬物之性固無不善，其高下不在人與物，而在失性不失性。鵬、鷃雖有大小，而各適其適，惟勿落馬首，牽牛鼻”。如此説法，“固可自圓”。然而“既以失性與否為高下，則安得等得喪乎？”因爲得喪本是以一物言，非以一氣言。“萬物之性不齊一，苟非不失人性，則何至為蟲、鼠？吾觀《德充符》言常心不與生死變而未嘗死，《在宥》述廣成子言，直曰‘長生’，且曰‘人盡死而我獨存’。然則齊得喪之言，乃莊周縱言之過明矣。”如此剖析，層層深入如剝蕉，可見其思辨力之強。
鑑泉更指出，“莊周言自然之性，亦復有過。”其過在於“極分天人”：既以自然為天，非自然為人，但是到最後仍不得不說“人亦天”。既以“駢拇枝指喻失性”，又說“駢拇枝指出於性”。凡此“皆自相違”。原因是“言自然太寬”而“陷於無價值”，而“無價值之論，固不可持”。無價值，便無善惡是非；既主張無善惡是非，“即以無善惡是非為善與是”，果真如此，“當先杜其口”，又何必“詹詹焉說且教”呢？他以爲，世之論莊者之所以犯此過，在於誤解“齊物”之旨。在他看來，《秋水》、《至樂》“誠有無善之放言”，《齊物論》則不如此，其所謂“齊是非”，實乃“破彼我之相非而明其皆是”。這是“道家自然善之論”，並非鼓吹“無善”。[47] 並申述說，道家不似歐洲哲學，“多於現象之後追求最終之主使與所以使現象如此者是何原因目的”，“其視現象，惟曰即是如此，本來如此而已。”因此，所謂自然者，“莫使、無故之謂”，亦即“更無主使，亦無原因，雖有天與道之名，即指一氣，不過一切現象之總稱，非別有一物。”此乃周秦諸子的共識。莊子雖以“莫為”、“或使”二說“各偏於虛實了之”，“以爲莫為亦可，以爲或使之亦可，要之止是如此”，然而“實則僅見其莫為而已”。[48]
依鑑泉之見，莊子既認爲宇宙只是一氣，無主使之者，於是所謂彼與我，都是相對而言，而是非本是由彼我之見而來，彼我既破，是非隨之而渾一。《齊物論》所謂“莫若以明”，正是“明此渾一之義耳”。鑑泉於是認爲，《莊子》之旨，“莫激於是擯仁義，莫淡於輕榮利，莫脫於通是非、齊生死”，似乎是他家所無而為“莊子所獨專”，實則凡此都是“曼衍之說，恣縱之言”，其宗旨“不外乎反無爲之性，明自然之皆是，以平靜為本質”。一言以蔽之，“歸於平常是莊子之柢”。[49]
此所謂平常，亦即“凡存在皆真，凡存在皆善”。（按：“平常”二字最宜注意。莊子心目中，每一物有其固有之性、正常狀態，此即自然，此即善。）《齊物論》因此說：“道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”鑑泉釋曰：
舉儒墨以爲一切相非者之例。“是其所非非其所是”，謂在彼為是在此為 非。下一“是其所非非其所是”，則謂易而觀之。“易觀”為通彼我之要 法，亦此段之主旨。“以明”即謂兩觀兼包，而知其各有其是耳。[50]
按：此論甚精。莊子論治道，主張“在宥” [51] （亦即使天下人人歸於平常，不失其性），正是基於這一看法。
鑑泉同時又堅持認爲，莊子雖重自然，以爲凡存在皆善，但是並不主張一切放肆，因其另有“不得已”之說。《人間世》曰：“一宅而寓於不得已。”鑑泉取馬敍倫之說，以爲“一”、“寓”乃衍文，當作“而宅於不得已”，並申述說：
“宅”即“託”是也。老子重反復而戒強盈，莊子申之，貴休天倪而不加人 力。蓋稍用力則必強盈，欲不失天倪，難矣。正之之道，已動則用反；未動 之先，為之於未有，則惟有不得已而後動，庶幾近之。不得已則幾於自然， 天倪見矣（郭注訓“不得已”為必然）。非不得已，則為可已而不已，必盈 矣。
他以爲，此乃“老莊書一貫之旨”，“後世之讀老莊書者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之惡而失收斂之善也。”按：對老莊書的這一論斷，可謂獨具慧眼，非淺見者所得與知。
莊子既重“不得已”，於是便有“天下之大戒二，其一命也，其一義也”之說。鑑泉釋曰：
“命”者謂自然不容已，“義”謂當然不可已。分言之，則命乃天性，義則 人事之宜；實則義亦由命出。後人視“命”字若有所迫制，無可奈何，實則 命指所受，猶言“德”也。似有迫我，實是自然，況自道家言，所謂天者， 非別有主使乎？
於是得出結論：“莊子之言命，與孟子言性同。孟子就一人言，故重言性；莊子就宇宙以觀，故重言命耳。”[52] 鍾鍾山以爲：“‘命’者，天之命也。‘義’者，人之義也。命之自天，故不可解於心。義存乎人，故亦無所逃也。”[53] 與鑑泉之論，可謂所見略同。易言之，義出於人之性，然而推到源頭，則性從天出，故所謂義者，亦可說是自然。
放肆既非莊子之旨，陰謀權術亦無與乎老子。鑑泉云：
老子之旨，可以二言括之，曰“反本”。本即絕對，為其目的，書中稱爲“常”。言相對者，舉末以形本耳。“反”即逆，為其方法，書中稱爲 “復”。陰柔靜退，乃其支節散義耳。所謂“本”者，自有境界；所謂“反”者，自有功夫；非徒空言自圓而已。傳其說者漸失其真而流於偏，執相對之觀而忘絕對之求，推陰柔靜退之節目而忘逆反之本旨。是故勢法權術 依此而生，其能別白勢法權術者，亦不免舉實有以非虛無，執陽剛以非陰柔，終以老、孔為不可合。至於漫用新詞，標為非攻無治、激烈革命者，更遼遠矣。
簡言之，“重本之義，孔、老所同。”鑑泉更以爲，“自漢以來，儒者騖於器末”，離“本”愈來愈遠，到了宋儒，始知反本，“其所得正從老莊來”。由此可知，老莊之學，正因其詳於本，反可“補六經之所略”。[54] 這一論斷，顯然也是從“反本”而來。鑑泉諸子學的一大特點，是追本溯源，其目光不為枝節問題所障，亦不為流行理論所惑，值得今人效法。
三各論二：楊、墨、管、農、法、雜諸家
鑑泉研治諸子，用力最勤者，在儒、道二家，然而論其餘諸家，亦時有卓見。玆分述於下。
孟子以楊朱與墨翟同稱，一為“無君”，一為“無父”。然而楊朱並無著作傳世，劉歆《七略》亦未注錄楊朱書，今本《列子》雖有《楊朱篇》，但此書歷來多以爲偽，其劉向《敍錄》亦是偽物。今日論楊朱思想，所能視爲切實依據者只有“為我”、“貴生”等語。因此，論楊朱思想，實是頗難深入。鑑泉的看法是：“《列子》書不盡偽”，其《楊朱》、《力命》、《說符》三篇確存有楊朱遺說，而“世之述楊朱者多推衍太過，支離而不明”，楊朱其實並不詭異，“觀於世之尋常老者”，便可推知楊朱學説的真相。他解釋說：
人之壯也，視天下事無不可為，重其願（即理想）而爭於名，每因名而舍利 （財利之“利”。凡屬於享者，周、秦人常以與名對言，而稱之爲 “實”），樂交友而肯出其貨力以爲人。此其情近於墨翟。及至四、五十， 經歷既多，熱中漸冷，乃覺向之願與名皆虛無所有，而信命數之自然，於是 進取之情失，施舍之行變，爲老計，為子孫計，自計所得之實，且以喜樂終 其餘年。《唐風·蟋蟀》之詩，孔子“在得”之戒，是即楊朱也。朱之說以 認實不認名為原，以認己不認羣為末，縱其情而又不累於物，安其身而又不 懼於死。此數者乍觀若不相貫，知老者之情，則不解而自明矣。道家貴生之 旨，固老者所常有，少壯之奢淫，固老者所不肯也。世多不解楊朱何以出於 道家，又疑其肆慾，何以能全生，皆未知以老者之情觀之耳。墨之行，舍己 以爲羣。凡舍己皆立一名而以意氣徇之，其弊至於爭無謂之虛義而滋擾亂。 此楊朱所懲也。以墨之弊對觀，則楊之長見；以老子對觀，則楊之淺亦見 矣。以高義較之，則覺其卑；以世之妄人較之，則固高矣。[55]
以人生經歷説明楊朱“貴生”、“為我”之義，可謂別開生面，似為從來論者所未有。文獻證據雖不甚充分，然而仔細玩味，但覺犁然有當於人心。鑑泉識解之精，即此可見。
他又引《列子·楊朱篇》曰：“私天下之身，私天下之物，其惟聖人乎！公天下之身，公天下之物，其惟至人乎！”（按：明世德堂本作“橫私天下之身，橫私天下之物，其惟聖人乎！”王重民《敦煌古籍敍錄》所載敦煌殘卷中，“其惟聖人乎”前有“不橫私天下之身，不橫私天下之物”十四字。[56]）而後説道：
是其意欲合私為公也。公本私之積，除私則無公。個人本位之說，固道、儒 之所同，特非如楊朱之術耳。然觀近世西人之強造一“公”名而趨人徇之 者，可知朱之所持有故矣。[57]
敦煌殘卷所錄，是否即是《列子》書原文，姑置不論。然而鑑泉所持之說，則頗值得留意。在他看來，中國傳統思想，不論是儒還是道，都是“個人本位”，並不像現代西方的國家主義、民族主義之類，以一抽象之“公”名加於個人之上。近世史學大家柳翼謀亦持同一看法，云：
千古史迹之變遷，公私而已矣。公與私初非二物。衹徇一身一家之計，不顧 他人之私計，則為私。推其衹徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身 一家之私計，則為公。故大公者，羣私之總和，即《易·文言》所謂“利 者，義之和也”。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成， 推遷無既，亦即董生所謂“義之中有不義，不義之中有義”。此學者所不可 不知也。封建、郡縣，此歷史形式之變也。《禮運》以“天下為公”、“天 下為家”判古史之升降，而柳宗元謂“公天下之端自秦始”，則由公為私， 由私為公，未易畫分矣。[58]
按：《尸子·綽子篇》所謂“聖人於大私之中也為無私”一語，可視爲翼謀此說的概括。然而費正清之流略識之無的所謂漢學家，以及奉舶來品為無上正等正法的吾國學者，看法卻截然相反，以爲中國歷來都是集體主義的以公壓私。對中國歷史與學術的看法，傳統學者與西方或西化學者之間，往往不同如此。依筆者之見，若是不為現成理論或來自西方的偏見所束縛，對儒、道二家之說細心體察一番，不能不承認，鑑泉與翼謀之說更爲符合事實。既然如此，孟子有爲何要以“無君”之名加諸楊朱呢？鑑泉的解答是：“墨家尚同，以羣掩己，以公滅私，故無父。楊則矯其弊，不肯以己徇羣（即不認團體），守私而輕公，故無君也。”[59]
鑑泉以爲，儒、道二家都主張公為私之積，因私以及公（此即孟子所謂“推”），而楊朱過輕了“公”，墨子則過重了羣。他認爲，“墨說實以羣利為本。羣者，大羣之泛愛也；利者，效用之狹計也。勤儉皆為羣利。兼愛、天志、尚同為主，羣利之所由立；尚賢者，尚同之所由成；明鬼者，天志之所由行；皆其第二義也。”又說：“其道全同於歐洲之風而大異於儒者之說。以儒道、歐風比觀之，則大明矣。”他所謂歐洲之風，當然不是指現今成爲西方主流思想的個人自由主義，而是當時盛行的國家（民族）主義、社會主義。在他看來，墨家與歐風的相似，乃基於其宗教性：
《七略》謂墨家出於清廟之守，吾疑之久而始得其解。蓋清廟之守者，上古 部落時之僧侶祭司，即《明鬼篇》所謂“擇其國之父兄，慈孝貞良，以爲祀 宗”者是也。僧侶祭司奉神意以統御部落，即天志、兼愛、尚同之所從出 也。此制重於初民之牧羣，以其羣體散、家庭輕而部落重，非此不足以結之 而相捍衛。散羣之人，各自求生，故勤儉重焉。及定居農村，乃改此習。歐 洲諸國本沿牧羣之風，基督教則猶太僧侶祭司之變也。故其風重社會而輕家 庭，以泛愛為結合之本。……墨學與歐風根本相同，國家主義即尚同也，天 父之說即天志也。歐人一切以羣利（社會效率）為準，即墨子之本旨而僧侶 祭司之所持也。乃至崇尚知識技巧，長於分析名理，亦皆相同。中國沿農村 之化，儒家立本家之義，故墨學、基督教皆不能盛行於中國，惟哥老會具散 羣之形耳。[60]
按：鑑泉論墨家，從分析全書脈絡入手，抉出其要旨，然後以“出於清廟之守”為綫索，以中國社會情況為背景，並以歐洲歷史作對照，追溯其起源，剖析分明，言之成理，確有其獨見。
陳柱《墨學十論》云：“墨子尊天而卑父母，重實利而薄忠愛，其政必專制而引起革命。”鑑泉贊同此看法，以爲“有所見矣，惜未明耳”。他引黃震《日鈔》.之說，認爲墨家之“尚同”，與儒說絕不相同。黃氏以爲，《論語》載孔子“居是邦，不非其大夫”，《春秋》譏“專臣”，但絕不是“尚同”，釋云：“不非其大夫者，惡居下訕上；譏專臣者，惡以臣逼君；孔非尚同也。墨之言尚同，謂天子所是，皆是之；天子所非，皆非之；與孔門所謂‘不善而莫違’之戒正相反，顧可謂其同乎？”又以為，墨子的兼愛與孔子所謂“汎愛親仁”、“博施濟衆”亦大異，因爲“墨子之言兼愛，謂法其父母與法其君皆為不仁，惟當法天，與孔門所謂‘孝弟為仁之本’者正相反”。鑑泉稱：“黃氏此說能分析，是前人論諸子者所希有，且其說於墨道之奉天輕家有所見。”[61] 儒家主“仁”，主“性善”。若天子所為不善而莫違，依儒家之見，乃是“逢君之惡”，最為所戒。儒家所謂天，也決不是人格神，天意則由民意而見（所謂“天視自我民視，天聼自我民聼”）。判斷是非的最後標準，在孔子看來，乃是否心“安”；[62] 在孟子看來，則為是否符合“良知”，是否出於“惻隱之心”。鑑泉據此以爲，“墨家根本謬誤，即在‘利’字。所謂利者，即今俗語所謂‘值得’也。”正因“墨之說以兼愛為本，實以實利爲主”，故《莊子·天下篇》“不駁其兼愛而獨駁其非樂，蓋指其專計事利而不顧人情也”。[63] 此處所謂事利，當然是指國家或社會的公利。墨家主張，人人當以天子之是非為是非，因爲天子代表了公利。若在為公利出力之時而兼顧家庭或個人，便不是“尚同”，絕對必須制止。至於音樂，依“專計實利”而觀，乃消耗世上有限資源於無用之地，不“值得”，自宜禁止。“不顧人情”者，此類之謂也。
“奉天輕家”四字，確能概括墨家學説。輕家而一切尚同，必然導致專制，晚近的歷史可為明證。奉天又如何“必專制”？鑑泉未詳説。距鑑泉作《子疏定本》約五十年後，俄國猶太裔學者Vitaly A. Rubin撰《古代中國的個人與國家》一書，論説先秦儒、道、墨、法四家學說，[64] 以爲儒、道二家較重個人，墨、法家則主張國家專制。法家主專制，固不待言。Rubin認爲，墨家的專制傾向，於法家有過之無不及。其理據正在奉天以尚同：奉上帝的旨意（“天志”）來發號施令，當然是理解的要執行，不理解的也要執行，又豈有討價還價的餘地？更不用説“諫諍”了。又，2004年，美國學者Sam Harris所撰《信仰的終結》出版，並於次年獲國際筆會非小説類獎。此書對神教本身作了徹底的批判，認爲人類頗爲願意放棄理性，擁抱宗教信仰，今日世界上許多慘酷行爲、殘暴統治，都是從原始信仰而來。這類信仰絕對經不起現代知識的推敲，人們卻視之為上帝的旨意。既是神諭，自然深信而不疑，難以改變，難以放棄，理性無能爲力。在當今大規模毀滅性武器極易獲得的情況下，此弊不除，人類的前途，實是大可憂慮。[65] 由此可以推論，因儒、道思想的盛行而“奉天”的獨斷神教不得大行其道，實為中國之福。若明乎此，更可見鑑泉識力之卓。然而此義，又豈是匍匐於西教腳下、鼓吹中國需要所謂信仰的當代不少無多知識的“知識分子”所能理解？
鑑泉又指出戰國時遊俠之風與墨家的關係，説道：“俠者之流，為今之哥老會，重社會而輕家庭，中國惟此類耳。”[66] 他另有《遊俠述》一篇，以爲戰國、秦漢之際，“封建之分治變爲郡縣之集中，世族世家變爲匹夫崛起，重農變爲重商，土著變爲游食，”此即司馬遷所謂“古今之變”，遊俠於焉興起。又引《墨經》“任損己而益所為”，指出“此即‘任俠’之‘任’”；而“墨家引鉅子為聖人，此即今哥老會之所謂大耶也。”[67] 《漢書》論遊俠之害，引曾子語曰：“上失其道，民散久矣。”鑑泉以爲，此言“最得遊俠之本”，並申述說，所謂民散有二義：一是“不受官治，軼於國而自為法”；二是“不安土著，超於鄉而自為羣”。法家“尊君權而重公法，故最惡軼於國者。”而從儒家立場看，“則軼於國之可惡，尤不若超於鄉，且俠者之羣，不獨超於鄉，而且離於家，乃尤可惡。”“由是以觀，乃知俠之起於墨。”[68] 按：鑑泉治墨學，並不為當時風氣所中，附會西說與科學，而是以社會史與思想史相互印證，確是見解超卓，度越同時儕輩及嗣後之專治墨學者。
與墨家相似者有農家。江瑔以爲，農家無與於耕稼之事，實乃許行之徒“假農之名以發其學理”，“以君臣竝耕為宗，而欲均貧富，齊勞逸，以平上下而齊物者也。”鑑泉大體贊同江氏之說，但又認爲，不可說農家與耕稼全無關係。其根據是：“《七略·雜占》所取止農事占候之事耳，非農書皆入‘雜占’也。其農家所收尹都尉、氾勝之、蔡癸諸書逸文，今存者皆是言農事，非許行之說。”以校讎目錄學的知識為證據，令人信服。其結論是：“農家凡三派：一為許行之徒，近於墨家；一為計然、范蠡，權家之用農者；一為李悝、商鞅，法家之用農者。”更進一步説道：
蓋農家本言農事，而取之者非一家也。至於許行之不耕，正欲驅衆人於耕。 竝耕之事亦非託言。若許行之不耕，則以失田之故。且農家固兼主工也，特 欲除富貴階級耳。今之世盛行矣。[69]
農家主張“除富貴階級”，與今世社會主義派自有相通處。依此而觀，孟子提到的白圭當然也可說是農家，因其鼓吹不要倉廩府庫，主張盡量減少公費，在上者於是盡可二十取一，與許行之說相同。
至於計然、范蠡，鑑泉以爲，其術“實是陰謀”。他根據馬國翰、黃以周所輯佚文，以爲計然“所言多陰謀之類，是謂權家，出於道家”。其言“以食貨謀富強，近於李悝、商鞅，蓋以兵謀爲主，而以農事為用。”范蠡則言“陰陽進退消息，蓋本計然。”其言有云：“未盈而溢，未盛而驕；天時不作而先為人客，人事不起而創為之始。此逆于天而不合于人。陰謀絕德，好用凶器，上帝之禁也。柔而不屈，彊而不剛，左道右術。”鑑泉認爲，“其義皆由道家而變之，化恬漠為陰謀。”“既知陰謀為道家所忌而竟為之”，與《史記》所載陳平之自歎相似，是為道家之敗類。然而范蠡功成之後，能不戀棧，見機免禍，此則“道家之本長”。劉向“不入之道家而入之兵家”，可謂善於別擇。[70]
先秦時期，以“食貨謀富強”的先驅乃是佐齊桓公定霸的管仲。《管子》一書，雜記管仲言行，其為何人所作，當入於何家，向多聚訟。鑑泉認爲，“管仲時尚無聚徒講學之事”，故此書“乃道、法、權、術諸家稱述管子者”；其所以稱述管子，則“以其霸功也”。春秋霸術開戰國風氣，本始於齊國，而管子正是齊地思想的代表。[71] 《管子》書十分龐雜，鑑泉依據各篇内容，作了一個區分。首先是《經言》九篇，以爲“凡古書稱‘經’者，皆是綱要”，《史記》“所舉，皆在此中”，《韓非子》“所引二條，亦皆在此中”，當然是綱要了。、《大匡》、《中匡》、《小匡》、《霸形》、《戒》、《小稱》、《四稱》、《侈靡》、《小問》、《桓公問》、《度地》諸篇，乃“記述之文”，其中頗有重複記載而有不同者，“似不出一人之手”。《宙合》、《樞言》、《心術上、下》、《白心》、《勢》、《内業》、《九守》諸篇，則為“道家之說，《形勢》、《版法》之類”，其中《宙合》、《心術》、《白心》、《内業》最純。諸篇中有“與計然同者”，則“漸流於陰謀矣”。《法禁》、《重令》、《法法》、《君臣上、下》、《任法》、《明法》、《正世》、《七臣七法》諸篇，“均法家之說，《七法》之類也”，其中有“顯為商、韓之說”者。至於《輕重》十九篇，鑑泉以爲其文“多不可曉”，“其堪為理財之格言者，亦寥寥無多，大旨不過以幣御粟，權其輕重，以收財而充一國而已。”評價顯然不高，與當時及後來許多論者不同。鑑泉對《管子》一書總的看法則是：
《牧民》之張四維，《大匡》之處四民，誠管氏之可稱者。變執虛而為俟 動，假禮義以求富強，霸者之道，固當為管氏之本術。霸功既為時所重，學 術亦流衍而失真。既變執虛，則陰行之說自必同於計、范；既盡富強，則耕 戰之說自必同於李、商；既變執虛，盡富強，則法術之說自必同於慎、申。 故聖道之降為諸子，霸術實為之中樞。學既流衍，學者遂託管仲為始祖而推 衍其說，多非管仲之本旨矣。今讀其書，視爲道家、法家而已，不必問是仲 非仲也。[72]
按：此論最爲明通，治諸子學者務須於此留意。“聖道之降為諸子，霸術實為之中樞”一語，最是有見。《管子》書的重要性，正在於此。
鑑泉對於商鞅之學，亦有獨到見解。他以爲，商鞅“以耕戰愚民”，其實是只能用於秦國，“惟秦民可愚耳”，因爲其時的秦民，風氣樸野，知識未開，在上者一提倡，便能舉國一致，盡力於耕戰。若以此用於文化發達的山東諸國，那是談何容易，而且樸野者終必同化於文明而失其故俗。於是這一耕戰政策的結果便是：“足以并天下之地，而不足以易天下之俗。秦之二世而亡，亦以此也。”對秦地法家作了歷史的判斷，非博通古今、深於思辨者不能道。他以爲，道家亦言法，“如《鶡冠》言定分而立于君正用賢，莊周、慎到、申不害皆謂上無爲而下有爲，然皆因其自然之法，非以刑賞束縛馳驟之也。”道家“所謂不尚賢而愚民者，乃齊萬物而與民同愚，非刑賞以愚之。此由《老經》‘不以智治國’而衍之者也。”這寥寥數語，點出了道家與商鞅的絕大不同處。[73]
《申子》所謂“君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳”云云，鑑泉以爲，都是“道家末流之所同主”，釋曰：“道家本旨在于虛因無爲，專言治國，則為主要臣詳。《莊子》亦言之。欲‘要’而‘因’，不得不言循名核實。”“凡道家末流多兼言守虛靜與正形名”，厥因正在於此。主虛與因，為慎、申所同，然而“慎于因，不言名而言法，申則由虛而衍為周祕之術。此其異也。”按：近人張舜徽作《周秦道論發微》，所著重闡釋者，正是這“周祕之術”，並以此為道家的正宗。[74]
韓非之集法家之大成，人所共知，鑑泉則分析道家末流所蘊含的内在理路，由此推衍出由道至韓的發展歷程，獨具手眼，云：
[世] 皆謂法家出于道家，不知自道至法，凡經幾變，而非一人備歷之也。蓋道家末流執虛因以言治道，已偏于陰而用形名。至慎到而為立公棄私，至申不害而為扃閉竄匿。商鞅別出，則尚公功，禁私行。三人之說各異。到之言法，不過舍己能而因自然之勢，言威勢矣，而未及于定法與用術也。不害之言術，止守靜自祕而已，未及于察姦防下之詳也。鞅之言法，止刑賞而已，又無不害之祕術。非則兼備用之，于《有度》、《八經》二篇可見。蓋既舍己能，必重法；重法，必嚴刑賞；嚴刑賞，必尊主威；恐法之不行，必禁私行私學；恐威之失，必察姦防下。慎、申之說，勢必推至于是。與鞅之說相會，不能復顧其背于“去智”之初旨也。
更揭示了韓非學説如何走向極端，終至與自己的初衷相背：
重法之極，并修行居學一切毀棄，乃至謂言古之帝王之美為誹君不忠（《忠孝》）；密術之極，至謂人心之患在于信人，父子夫婦皆不足信（《備内》）。其冷觳至是，而其本意，不過曰“明主法，困姦臣，以尊主安國”而已（《姦劫弑臣》）。尊主之至，遂謂不能禁下而自禁之謂劫（《難 三》）。此即李斯“督責”之說也。其初豈非一無爲為的邪？由無爲而主要而主佚而主尊，乃至于主恣，非道家之所及料，而亦法家之所不能自反也。非嘗言為治不求適民。夫不求適民，復安用治？本因安民而求尊主，終因尊主而不顧民。首尾衡決，非所謂始乎陽而卒乎陰者耶？
這一大段話，抉出了法家思想的内在矛盾，歷來論者，不論是指斥法家還是偏袒法家，似罕有如此深刻的分析。
至於“申商所無而為非一人之大罪者”，鑑泉以爲，在於“全以不肖待人”，於是“幾無‘恩’之可言”。此則“由荀卿性惡之說出”，並不自黃老而來，釋曰：
司馬遷言歸黃老，以其初學黃老，志本求無爲耳。無爲者，固道、儒、法所同之鵠，而其所以達此鵠之術則異。論學者固當論其術；若論其鵠，則諸子皆以齊、治為鵠，復何異耶？《六反》篇言民不盡如老聃之知足，《忠孝》篇則詆恬淡恍惚為無用無法，豈取黃老者耶？道家以慈為寳，所謂無爲，正恐拂民之生，雖慎到猶恐鄰傷之。若非之直言民詐不可愛，乃道家之所大畏也。[75]
按：此辨極精。對比之下，張舜徽專以所謂君人南面之術來解釋道論，則不免失於一偏，未能深入。
鑑泉論雜家，亦多卓見，以爲諸家各持己見，趨於一端，門戶之爭不息，於是便有調和之論。所謂雜家，即由之而起。今存最古的雜家之書，乃《尸子》與《呂氏春秋》，二書“皆取眾家而衷于儒”。《尸子》言“正己”，與儒、道同。而與“主法不主人”的法家異；又以刑為“不得已”，而且“言無私”，“言仁”，顯然不同於商鞅。因此，《七略》所謂“兼儒墨合名法”，正是雜家宗旨。“守要”、“用賢”、“正名”三說，鑑泉認爲是《尸子》書的“標幟”。又云：“‘守要’、‘本身’，儒、道所同；‘正名’，道家之末；‘用賢’，儒家之要。呂氏之書，即以是為貫索。”[76]
高誘序《呂氏春秋》謂此書“以道德為標的，以無爲為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表裏。”鑑泉以爲：“高氏之言最爲得要”，“書中所取楊、墨、慎、申、兵家、名家之說，皆能節去其偏宕，必通儒為之。”[77] 在鑑泉看來，《呂氏春秋》去極端，尚調和，以通儒為職志，且調和之中自有其宗尚，自有其貫索。此義在其《呂氏春秋發微》中闡發詳盡，曰：
蓋極端之病見而調和之說興。調和者，必持一容公之量，以兼取眾長，裁剪部勒，而成全體，如調音以制樂。然裁剪部勒，必有其中心之一貫，如調樂雖兼眾善，而必有一元音為其調之主也。……是書之調和，據圓方同異公平之理。……其所主者，則儒、道二家。大旨以生生為本，己身為主，誠感為用。此三旨者，道、儒之所同，而大異于權勢法術之說者也。……生生者天也，故以全天為本；己身之所以能誠感者，即根於宇宙之大同。生也， 感也，圜道然也。以天圓統三旨，《孟春紀》略具之矣。道家多言形上，詳于圓也；儒家多言形下，詳于方也。以是為基據，故曰：“以道德為標的，無爲為綱紀，公方為檢格。”道德固儒、道之所同，無爲亦儒、道、法家同 有之目的，而虛靜無爲則道家之所詳，即合天道之說也。公方為檢格，則儒家之所詳，即修人義之說也。忠義為品式者，亦即儒家之仁義。[78]
鑑泉本人治學之所祈嚮，亦於此可以推見，即不走極端，崇尚調和；調和則並非牛溲馬勃，紛然雜陳，無所統紀，而是以儒、道為綱領，對於其餘各家學說，裁剪部勒，去蕪存菁，使之秩然成一整體。儒、道之所以為綱者，端在一見“人義”，一見“天道”，一為方而一為圓，所謂“道德無爲，合天道之圓也；公方忠義，修人義之方也。”《呂覽》一書之所以可貴，正在“據圓方同異之理，圓統同而方別異也”。[79] 此即“推十合一”之義，亦《推十書》之所以作也。
[①] 有關劉沅思想及其劉門教，請閲馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1992年），第二十三章（頁1351-84）。
[②] 參看《推十書》卷首蕭萐父序文，及吳天墀《劉咸炘先生學術述略》。
[③] 章學誠《校讎通義》卷一敍文中語。
[④] 見其《史論要鈔》，《右書》卷二，頁三七（《推十書》第一冊，頁237）。
[⑤] 張廣雅（之洞）云：“周秦諸子，皆自成一家學術。後世羣書，其不能歸入經、子者，強附史部，名似而實非也。”范希曾《書目答問補正》（北京：中華書局，原版影印本，1963年），頁119（卷三）。
[⑥] 頁一（《推十書》第一冊，頁791）。
[⑦] 余嘉錫《古書通例》（上海：上海古籍出版社，1985年），頁23-24。並可參看李零《簡帛古書與學術源流》（北京：三聯書店，2004年），第六講《簡帛古書的體例與分類》（頁193-211）。按：時至今日，猶有人齗齗致辯於《老子》書究為何人所作，作者為一人抑或多人，等等，正是所謂“辯乎其所不必辯者”。
[⑧] 《諸子通考》（臺北：正中書局，1954年），頁3-4。
[⑨] 見《治史餘論》，頁一（《推十書》第三冊，頁2375）。
[⑩] 《校讎述林·子書原論》，頁七（《推十書》第二冊，頁1649）。
[11] 以上均見上書，頁十——十七（《推十書》第二冊，頁1650-54）。
[12] 《續校讎通義》第十二《四庫子部》，頁三八——三九（《推十書》第二冊，頁1631）。
[13] 《校讎述林·子書原論》，頁十七——十九（《推十書》第二冊，頁1654-55）。
[14] 《太史公書知意》卷一《序論》，頁二二（《推十書》第二冊，頁1213）。
[15] 《子疏定本·老徒論第三》云：“大道散而後有子術，未散則止有官學；空論興而後有子書，未興則惟有記載。此莊周、章學誠所以詳論者也。”（頁三八；《推十書》第一冊，頁810）。
[16] 《子疏定本》卷首《子疏先講》，頁七（《推十書》第一冊，頁794）。按：“持之有故”前當有“之”字。
[17] 同上，頁九——十（《推十書》第一冊，頁795-796）。
[18] 周啓成校注《莊子鬳齋口義》（北京：中華書局，1997年），頁412。
[19] 鍾泰《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁626。
[20] 《子疏先講》，頁十——十一（《推十書》第一冊，頁796。
[21] 《内書二·天地》，頁三十八（《推十書》第一冊，頁464）。按：此處所謂“人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，故非獨所見不出乎此，其心思之勢，亦不能出宇宙大理之外焉”，與哈耶克（F. A. Hayek）的見解如出一轍。哈氏堅決反對笛卡爾的二元論，即以人的心思獨立於自然界宇宙之外，因而人自始就能設計出社會與文化的機構。他認爲，人心乃適應自然與社會情況而形成，為人生於其間的環境之產物。見所著Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and Order (London and Henly: Ruteledge & Kegan Paul, 19730, p. 17。鑑泉此數語，可謂哈氏觀點的濃縮。二者亦稍有不同，即哈氏強調社會，鑑泉則注重“宇宙大理”（社會亦為宇宙大理的產物）。
[22] 《内書二·善惡》云：“誠知宇宙惟生，惟此一生，此生即善，何感乎相對之流蕩，何憂乎絕對之空幻，何疑乎天人、情性、事實價值之歧途哉？”（頁十七，《推十書》第一冊，頁454）
[23] 同上，頁一（《推十書》第一冊，頁446）。
[24] 見《内書·氣道》，頁八——二十（《推十書》第一冊，頁476-482）。按：時至今日，日本學者論宋明理學，仍有“理一元”、“氣一元”、“理氣二元”之說，乃至創造“氣學”一名詞，以之指稱張橫渠、王船山一派理學。吾國學者亦多有隨聲附和者。鑑泉之說，足以糾正此等誤解。
[25] 《子疏定本·總記十二》，頁五四——五五（《推十書》第一冊，頁869）。
[26] 《子疏定本·老徒論第三》，頁三八——三九（《推十書》第一冊，頁810）。
[27] 同上，頁三九。
[28] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十二（《推十書》第一冊，頁797）。
[29] 姚永樸《論語解注合編》（合肥：黃山書社，1994年），頁91（卷三）。
[30] 同上。
[31] 王夫之《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊（長沙：嶽麓書社，1991年），頁663（卷五）。
[32] 徐復觀有《儒家在修己與治人上的區別及其意義》，極可參看。載所著《儒家政治思想與民主自由人權》（臺北：八十年代出版社，1979年），頁197-214。
[33] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十三（《推十書》第一冊，頁797）。
[34] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三六（《推十書》第一冊，頁809）。
[35] 《内書二·善惡》，頁一（《推十書》上冊，頁446）。
[36] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三四（《推十書》第一冊，頁808）：“道歧於天人之離，即自然與當然之相反。以自然為善者主放任，道家是也。以自然為惡者主矯制，法家是也。”
[37] 呂思勉《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年），頁91-93。
[38] 《中國政治思想史十講》，《呂思勉遺文集》（上海：華東師範大學出版社，1997年），下冊，頁28。
[39] 《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”
[40] 《左書·老子二鈔》，頁一（《推十書》第一冊，頁69）。
[41] 《誦老私記》，頁十一（《推十書》第二冊，頁1078）。
[42] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁四四（《推十書》第一冊，頁813）。
[43] 以上均見《左書·大學孝經貫義》，頁十——十二（《推十書》第一冊，頁57-58〉。
[44] 以上均見《子疏定本·孔裔第二》，頁二二——二三(《推十書》第一冊，頁802)。
[45] 同上，頁二二——二八（《推十書》第一冊，頁802-804。
[46] 《莊子釋滯》，頁一（《推十書》第二冊，頁1099）。
[47] 以上均見《子疏定本·老徒裔第三》，頁五二——五四（《推十書》第一冊，頁817-818）。
[48] 《莊子釋滯》，頁三——四（《推十書》第二冊，頁1109-1110）。
[49] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁五四——五六（《推十書》第一冊，頁818-819）。
[50] 《莊子釋滯》，頁八，九（《推十書》第二冊，頁1102，1103）。
[51] 《在囿篇》云：“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。”鍾鍾山之釋頗精，曰：“‘在’猶存也，存如《孟子》‘存心養性’之存，存則不放矣。不放，故‘不淫其性’。‘淫’者佚也，佚者失也。‘宥’同囿，謂範圍之也。……‘在宥’如上醫之調人元氣，不使生疾。”見《莊子發微》，頁220。
[52] 以上均見《莊子釋滯》，頁十六——十七（《推十書》第二冊，頁1106-07）。
[53] 《莊子發微》，頁91。
[54] 見《老子二鈔》，頁二三，五，四《推十書》第一冊，頁80，71，70）。
[55] 《子疏定本·楊慎第四》，頁六五——六六（《推十書》第一冊，頁823-824）。
[56] 見楊伯峻《列子集釋》（北京：中華書局，1979年），頁235（卷七）。
[57] 《子疏定本·楊慎第四》，頁六七——六八（《推十書》第一冊，頁824-825）。
[58] 柳詒徵《國史要義》（臺北：中華書局，1984年），頁153-154（《史義第七》）。
[59] 《子疏定本·墨宋第五》，頁六七——六八（《推十書》第一冊，頁824-825）。
[60] 同上，頁七九——八十（《推十書》第一冊，頁830-831）。
[61] 同上，頁八十——八一（《推十書》第一冊，頁831）。
[62] 孔子主張三年之喪，理由是若非如此，於心不安。見《論語·陽貨》。
[63] 《子疏定本·墨宋第五》，頁八一，九二（《推十書》第一冊，頁831，837）。
[64] Vitaly A. Rubin, Individual and State in Ancient China: Essays on Four Chinese Philosophers, trans. Steven I. Levine (New York: Columbia University Press, 1976).
[65] Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (New York and London: W. W. Norton & Company, 2004).
[66] 《子疏定本·墨宋第五》，頁八九（《推十書》第一冊，頁835）。
[67] 《右書二·遊俠述》，頁二四——二五（《推十書》第一冊，頁230-231）。
[68] 同上，頁二一，二五（《推十書》第一冊，頁229，231）。
[69] 《子疏定本·農家第六》，頁九七——九九（《推十書》第一冊，頁839-640）。
[70] 同上，頁九八——一百一（《推十書》第一冊，頁840-841）。
[71] 《子疏定本·法家第八》，頁三（《推十書》第一冊，頁843）。
[72] 同上，頁三——八（《推十書》第一冊，頁843-846）。
[73] 同上，頁十（《推十書》第一冊，頁847）。
[74] 《周秦道論發微》（北京：中華書局，1982年）。
[75] 以上均見《子疏定本·法家第八》，頁十六——十九（《推十書》第一冊，頁850-851）。
[76] 《子疏定本·雜家第十一》，頁四——五（《推十書》第一冊，頁863）。
[77] 同上，頁四九——五十（《推十書》第一冊，頁866-867）。
[78] 《呂氏春秋發微》，頁二——四（《推十書》第二冊，頁1132-33）。
[79] 《子疏定本·雜家第十一》，頁四九——五十（《推十書》第一冊，頁866-867）。