蕭漢明
[作者簡介]蕭漢明（1940— ），男，湖北孝感人。武漢大學哲學學院教授，已退休。現任社會兼職：中國周易學會副會長等。主要從事中國哲學的教學與研究工作。學術著作有：《船山易學研究》、《陰陽大化與人生》、《周易參同契研究》、《易學與中國傳統醫學》、《周易本義導讀》、《道家與長江文化》等，此外尚有主編或與師友合編的文集多種，發表學術論文百餘篇。
《管子》一書中哪些篇目是講衛生之經的著作，需要首先進行判定，然後才有可能進一步討論這些篇目與楊朱後學的關係。
《莊子·庚桑楚》記載南榮趎向老子問道，老子云：“衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波，是衛生之經已。”老子對南榮趎所說的衛生之經，大致與《老子》第十章、第五十五章之義相吻合。黃釗認為南榮趎即陽子居，亦即楊朱，其說可取[①]。楊朱受老子之教，創貴生之論，一時之間成為顯學，影響很大。孟子說：“楊朱、墨翟之言盈天下”，“天下之言不歸楊則歸墨。”（《孟子·滕文公下》）充分說明楊朱之學在當時的廣泛影響。老子傳授給楊朱的上述衛生之經，應當是楊朱開創貴生論的重要伸發點，因此無論是對楊朱，還是楊朱後學，這些說法都應當在他們的著作中有一定程度的反映。從這個視角重新審視郭沫若先生提出的《管子》四篇[②]為宋鈃、尹文之遺著，抑或後來學者認定為田駢、慎到之作，都有重新商討之必要。
《管子·內業》云：“摶氣如神，萬物備存。能專乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之！思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血氣既靜，一意專心，耳目不淫，雖遠若近。”《內業》之言明顯承繼了老子之教，與《莊子》所記老子教楊朱之言相合，並鄭重強調要對老子之教“思之思之，又重思之”，其間的學術淵源與師傳關係十分清晰。《心術》上下篇以及《白心》與《內業》的主旨是一致的，都是以衛生之經為主體內容的著作。由於以往的研究多偏重於哲學與政治思想層面，對其中的養生思想完全忽略，其結果是在哲學方面既有欠允當，在師承關係與作者的判定上自然也難以準確把握。筆者認為，就學術屬性而言，這幾篇著作應屬於老學系統中專論衛生之經的著作，是對老子養生思想的繼承與拓展。而在老子後學中，著重繼承其衛生之經的是楊朱及其後學，且在孟子時代其言盈滿天下，因此就作者而言，這幾篇著作只能是楊朱後學所作。由於楊朱及其學派的活動時限緊接老子之後，直至孟子、莊子之時尚被視為顯學，故這幾篇著作的成書時間當在黃老之學興起之前的戰國中期，是黃老之學的前奏，而非黃老之學本身。
《管子·水地》的學派屬性，也是一個頗有爭議的問題。筆者認為該篇亦屬道家類著作，與楊朱學派有密切的學術關聯，詳說見後。該篇就五味與五臟的配屬狀況之粗澀而言，其成篇時代當在戰國早期，較《管子》四篇早；就其具體內容而言，該篇主要探討的是水對人的生存的重要意義，這對於楊朱的貴生論來說當屬題中應有之義。為此筆者認為，《水地》亦屬楊朱後學的著作。
以上只是將《心術》上下、《白心》、《內業》、《水地》初步定為楊朱學派的著作。要使這一認定得以成立，還需要在這幾篇著作的思想主旨上作深入考察。
一、周視六合 以攷內身
人生天地之間，不可能脫離天地自然環境而孤立存在，這個認識是貫穿在中國古代醫學的生理、病理與養生思想形成過程中的一個基本的出發點。因此在養生方面，養生家們不可能僅僅局限於對人的身軀的瞭解與保養。故《白心》云：“吾愛吾身，先知吾情。周視六合，以攷內身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知養生。左右前後，周而複所；執儀服象，敬迎來者。”愛身，即珍愛自己的生命；六合，指人的生命依存的空間環境，即天地四方。行情，指人體的生成過程與氣血運行的情形。“周視”，原本作“君親”，石一參《管子今詮》認為有誤，改作“周視”，與文義吻合，今從石氏之說。人要珍愛自己的生命，必須首先瞭解人類的生存環境與自身形體的形成過程與氣血運行情況，然後才能談論如何養生。《心術下》亦云：“欲愛吾身，先知吾情。周視六合，以攷內身。左右前後，周而複所；執儀服象，敬迎來者。”與《白心》文句語義相合。所謂“周視六合，以攷內身”，其具體義蘊大致有以下兩個方面：
其一、人與萬物從何而生？結論是人與萬物皆生於道。《白心》云：“道大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽。民之所以知者寡。”《內業》云：“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。夫道者，所以充形也。”道無象無形，無輕無重，沒有根莖葉花，然而卻廣大無邊，不僅萬物賴之以生以成，人的身體也是由道充實而成的。因此，道離人並不遙遠，而民眾能感受到它的人卻非常少。那麼，這個道究竟是什麼呢？回答是：道就是氣。《內業》云：“凡物之精，比則為生。下生五穀，上為列星；流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。是故此氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，溟乎如在於海，卒乎如在於己。”比，合也。鬼，歸也；神，伸也。卒通萃，聚也。萬物都是由於氣的聚合生成的。在下的聚而生成五穀，在上的聚而成為列星。這個氣，流行於天地之間，有曲有伸，明則如同日月普照於天，寂杳則似沉於深淵，溟漠則遠在於海，切近則聚在己身。氣不僅是萬物唯一的構成要素，人也是此氣聚合而生的。而聖人之所以為聖人，則是能將此氣聚藏在胸中而不散。所以，《心術下》云：“氣者，身之充也。”《心術下》所說的充於身的氣，與《內業》所說的充於形的道，內涵是一致的。由此可知，在論述萬物及人的生成上，道就是氣。在道家，道是氣，就生成論與構成論的意義上說是沒有歧義的，其別只在於表述的明確程度而已；至於在社會發展觀與人性論上，道家對道又有另外的規定，因而不能與生成論或構成論範圍內使用的道混同而論。
其二、關於人體的形成過程與生存環境。在人的生成過程上，《水地》探討了人在十月胎孕時形體的生長情況。《水地》說：“人，水也。男女精氣合而水流形。三月如䏣，䏣者咀。咀者何？曰五味。五味何？曰五臟。酸主脾，鹹主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五臟已具而後生肉。脾生膈，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五肉已具而後發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為竅（按：此處疑脫‘心發為口’四字），五月為成，十月而生。”這裏描述的十月胎孕，與《白心》所謂的“原始計實，本其所生”之義一致，探討的是人始生之時形體的逐步發育過程，並進而推本人體生成的根源。但就其引發的問題而言，則有諸多地方值得認真琢磨。
首先，從現代醫學來衡量，這個胎孕過程說得並不精確，但考慮到這是中國人在二千四百多年前對胎孕過程的描述，就不能不使人們感受到，這是胎孕學的一個偉大的開端。其次，從中醫學自身的發展歷程而言，五臟與五味、五肉、九竅之間穩定配屬的形成，經歷了一個較長的過程。就現存眾多文獻看，以《水地》的配屬最為粗澀紊亂，因而《水地》是最早提出這種配屬思想的著作，而這種配屬關係在以後的歲月中又不斷得到修訂與完善[③]。中醫學建構的關於五臟與五味、五肉、九竅之間的穩定關聯，在經絡系統成熟後，成為中醫生理學的理論基石，而《水地》提出的這一配屬思想則為其開創了先河。
再次，在生成論的意義上，《水地》留下的問題似乎更多，因而筆者在這一問題上不得不多說幾句。《水地》首先講的是男女精氣合，精氣相合然後才是由於水的流動而成形。因為人的形體是水流動而成的，故雲“人，水也”。萬物的生成也是遵循的這個次序，即首先是氣，氣相合而生水，水流動而生萬物。因為萬物的形體是水流動而成，故雲“水者，何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也”（《水地》）。所以此處所說的“萬物之本原”，是就有形的萬物形成的直接淵源上說的。水也是有形之物，但因其無定形而又蘊涵著萬物之材質，因而被看作是萬物形成的直接淵源。“是故具材者何也？水是也。萬物莫不以生，惟知其托者能為之。具者，水是也。”（《水地》）水是萬物成形的材質，是萬物形體生成的直接依託，因此萬物的性質與水的質地有著密切的關聯，人也不例外。水在生成論上的意義，僅次於氣。氣無形而水有形，因此水是無形之氣向有形之萬物轉換的始生之物。在有形之物中，有形而無定體的水則是有形且有定體的萬物的源頭。所謂水為“萬物之本原”，不是一個本體論的命題，不能脫離其具體內涵與西方哲學簡單比照。《水地》還有一句話與此句相類，其說為“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡、賢不肖、愚俊之所產也。”此處說地為萬物之本原，是從地上之諸生莫不植根于地、生存於地、坐實於地這一意義上說的。如果一定要從本體論上看，那麼《水地》給萬物開出了水與地兩個本原，持論者為什麼只選擇其中的水為唯一的本原呢？如果拋開本體論這一難以圓通的參考系，只從具體義蘊上考察這兩句話的含義，那麼我們將會發現，《水地》只是分別強調了水與地對萬物生存的不同作用而已。
《水地》所說的“精氣”就是道。《內業》云：“精也者，二氣之精者也。”既然《水地》強調“男女精氣合而水流形”，可見《內業》與《水地》所說之精氣的內涵是一致的。則《水地》之水當為精氣即道所生。這說明《水地》是以道為立足點來談論人與萬物的生成的。除此之外，《水地》對道的推崇至少還有以下兩點具有較強的說服力。
第一點，該篇認為人生下來以後，就具有目視、耳聽、心慮的能力，並強調指出：“目之所以視，非特山陵之見也，察於荒芴；耳之所聽，非特雷鼓之聞也，察於俶湫。心之所慮，非特知於麤粗也，察於微眇。故修要之精（疑此處有脫文，或為‘故修之要在於精’）。”因為人與萬物都是精氣合而水流形的產物，因此人對世界的認識不能僅僅滿足於對有形物體的認識，即不能滿足于山陵之見、雷鼓之聞與對麤粗之物的認知與思慮，而是要察於荒芴的無形之氣，聞於俶湫清涼的無聲之聲，思慮微眇的無質之物。《水地》所說的“荒芴”，正是《老子》所說的“道之為物，唯恍唯惚”（第二十一章），“是謂恍惚”（第十四章）。《水地》所說的“俶湫”，正是《老子》所說的“窈兮冥兮”（第二十一章）的無聲之聲。《水地》所說的“微眇”，正是《老子》所說的“常無欲也，以觀其眇”（第一章）之眇。恍惚、窈冥、微眇，是《老子》對道的不可感知性的描述，《水地》將此視為“修要之精”，正是在於強調人的認識能力主要應當表現在對道的認識，其屬老學系統的著作又何疑焉！
第二點，該篇從水在人體生成過程與人體構成上的意義，認定水對人性的形成具有不可忽略的作用。“何以知其然也？夫水，淖弱以清而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。”（《水地》）清涼淖弱之水，可以洗滌人身之污濁，體現出水的仁德之性；水視之為黑色，而實則透明無暇，這是水精粹之所在。概者，平量之器也。水滿則溢，故至滿即止，可見其品行之端正。往下關于水對人性形成的意義，明顯有取於老子。老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”（《老子》第八章）所謂“卑也者，道之室”，說的是水獨赴下，能處人之所厭惡的低下之地。這種卑以自牧的精神，是水的品格，與至平忌滿的道是非常接近的。
這裏所說的水，是至為純淨的水，其特徵接近於道。至於不同地區的不同質地的水，對人的影響則各不相同。“何以知其然也？夫齊之水，遒躁而複，故其民貪麤而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民輕果而賊；越之水，濁重而汩，故其民愚疾而垢；秦之水，𡌧滯而雜，故其民貪戾，罔而好事；晉之水，枯旱而渾，故其民諂諛葆詐，巧佞而好利；燕之水，萃下而弱，沉滯而雜，故其民愚憨而好貞，輕疾而易死；宋之水，輕勁而清，故其民閑易而好正。是以聖人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易。一則欲不汙，民心易則行無邪。”（《水地》）齊、楚、越、秦、晉燕、宋諸地，水質不同，故民性相異。為此，作者提出要治理好民眾的心性，移風易俗，必須重視水。水一而不雜不汙，則民心正而行無邪。以水的特徵接近于道說明水對人性的影響，實質上是將道性通過水轉歸為人性，這與《老子》的致思路向也是一致的。至於把對水的管理，提高到治國治民的高度，則表現出《水地》作者對人賴以生存的生活環境的高度重視。
以上關於“周視六合，以攷內身”的內容，主要強調的是道與“幾於道”的水對人的生存的意義。因此治身者，不可不修道，亦不可不重視水的質地。
二、心靜氣理 道乃可止
人體歸根結底生成於道，但由於道的不可感知性，人往往不知養生的根本在於修道。“道也者，口之所不能言，目之所不能視也，耳之所不能聽也。所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。”（《內業》）從生成論與構成論上說，道就是充實於人體的氣，得此氣則生，失此氣則死。而人的感官又不能直接感知此氣，“是故此氣也，不可止以力而可安以德，不可呼以聲而可迎以意”（《內業》）。由於人們不懂得修心正形，安於德而迎以意，故“道近而莫之與能服也，棄近而求遠，何以費力也”（《心術下》）。為此，楊朱學派提出修道之要在於得其精。精字的含義至少有二：一指精氣，如謂聖人能將精氣保存於胸中而不散；二指精微，如謂人的耳聽、目視、心慮的主要對象應當是無聲之聲、無形之物。後一義的精相對粗而言，是從人的感知層面上說的，實際所指依然是精氣，亦即道。修道的具體要求，主要有如下三個方面：
其一、得道的前提是靜心。道是充實於人體的氣，人得之則生，失之則死。然而氣又無形體可供捉握，故氣不可止之以力，而只能安之以心。《內業》云：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反劑。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。鼎鼎乎如在於側，忽忽乎如將不得，渺渺乎如窮無極。此稽不遠，日用其德。”刑通型，心之刑即謂心之矩范，喻心有思維的能力，這種能力主宰與矩範著全身。在正常情況下心可以使氣充實盈滿於全身，從而促進人體得以順利生長與發育。人之所以會失去這種能力，必定是由於“憂樂喜怒欲利”這些情感因素的干擾。《內業》多處指出：“憂則失紀，怒則失端，憂悲喜怒，道乃無處。”“凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。思索生知，慢易生患，暴傲生怒，憂鬱生疾，疾困乃死。”將人的情感心理鎖定在一種平穩狀態，在中國古代不只是倫理德行修養的前提，而且是修道養生的必要前提。要使心態平靜安穩，必須改變對待利害得失的俗世之見。《白心》云：“以靜為宗，以時為寶，以正為儀，和則能久。非吾儀，雖利不為；非吾常，雖利不行；非吾道，雖利不取。”把守靜作為根本，把依隨時勢的變遷作為行為的寶貴依據，把正心作為人的儀錶規範，不因利而動其心性改其儀錶，強調的正是靜心正心之義。
修道之所以必須以靜心為前提，原因在於道的特性。《內業》云：“道滿天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察於天，下極於地，蟠滿九州。何謂解之？在於心安。”“凡道無所，善心安處，心靜氣理，道乃可止。彼道不遠，民得以產；彼道不離，民因以知。是故卒乎其如可于索，眇眇乎其如窮無所極。彼道之情，惡意與聲。修心靜意，道乃可得。”道無處不在，無時不有，沒有固定的處所，來去無蹤跡。人得道則生，失道則死，因此道離人並不遙遠，可以說是普遍存於人身，而人不能感知。人要能做到將道聚集於身中而不散亂，唯一的解決辦法就是心安。所謂“一言之解”之一言，指的就是心。人心，上能觀察於天，下能窮盡於地，旁薄於九州之人情風物亦無不可知。人之所以有知，是因為人本得道而生。人只要能做到心靜，氣就能在人體內有條理的運行不息，道也就能安處於人體之內，人的認知能力也就能得到正常發揮。因此，心靜是道能安處於人體的必要條件。“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也。”（《內業》）心得到了治理，身體的各個器官也就得到了治理；心安定下來了，身體的各個器官也就得到了安寧。對心的治理依靠的是心，使心安定下來也依然靠的是心。
其二，如何實現以心治心呢？回答是遵循靜因之道，修其“內德”與“成德”。《心術上》云：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”心在人體之中，居於主宰之位。九竅的作用則各有分工不同。心是用以感悟道的，而九竅的作用則是各循事物之理。“道不遠而難極也，與人並處而難得也。虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神將留處。”（《心術上》）心中沒有欲望，就能潔淨精微，神明就會入舍於心，這就是心對道的體悟功能。如果心中“嗜欲充盈”，那就會“目不見色，耳不聞聲。是故上離其道，下失其事”（《心術上》）。《心術解》云：“心術者，無為而制竅者也。”心對九竅有制約作用，但心不能取代九竅的功能。故《心術上》云：“毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使敝其羽翼；毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得。”九竅各司其職，而心則專務修道故不能代替九竅而為用。對心與九竅在認識物件上的這種區分，一向為研究者所忽略。究其原因，恐怕是較多的注意到二者的相通之處。因為無論是體悟道，還是認識物之理，“紛乎其若亂，靜之而自治”（《心術上》），故都離不開靜因之道。靜，即心靜；因，即因循。“大道可安而不可說。宜人言之，不義不顧。不出於口，不見於色，四海之人，孰知其則？”（《心術上》）大道，人與之相適宜之時，會談論它；如果不相宜之時，就會置之不顧。道不是用言說可以表達的，也沒有色彩可供人觀賞，因此，四海之人誰也不知其運行變動的法則。故對於道，人只能安其心以靜守之。至於萬物，其生也根源於道。既生之後，則有形有色有聲，人可憑藉感官得以見聞。“物固有形，形固有名。名當，謂之聖人。”（《心術上》）萬物都有其穩定的形體，任何有形體之物都有一定的名稱。名稱與物體相當，這是聖人的命名之功。萬物有行跡可睹，只要靜觀其過程，就能發現其運行的自然規則。如果心緒不寧，心就失去了對感官的主宰之位，以至於物至而不能順應，因而不能認識事物的自然法則。可見，對有形之物的認識也應當遵循靜因之道。由於注意到心對感官的主宰作用，《心術》關於對有形之物的認識要求，較之《老子》“常有欲也，以觀其徼”的說法大大前進了一步。但認識有形之物的規則，還不是認識的最終目標，只有認知到道的綱紀，這才是達到了認知的最高水準。因此，必須進一步由有名有形之物，將認識推進到無名之常道，將行為推進到善於從事無為之事。可見遵循靜因之道的最終目標，還是要達到對道的認識。“是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。”（《心術上》）
遵循靜因之道，首先要實現“內德”。“勿以物亂官，勿以官亂心，此之謂內德。”（《心術下》）內德，《內業》又稱之為“中得”[④]。德者，得也。不因外物之引誘而擾亂感官的正常功能，不因感官的誤導而干擾了心態的寧靜，這就是內德或中得。內德或中得，是修道的前提。“憂患之不舍，內困外薄，不早為圖，生將巽舍。忿怒之失度，乃為之圖。節其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正膻匈。”（《內業》）五欲，謂目欲色，耳欲聲，鼻欲香，口欲味，心欲逸樂；二凶，指喜、怒。憂患之情不能舍去，內心困擾于永遠無法滿足的名利地位與物質欲望的深壑，外體則為失度之喜、怒所迫，如果不早加圖謀，生氣將離人而去，生命也就會因此而終結。所以，必須節制欲望，做到不喜不怒，如此則能使膻中之氣海平正寧靜。“靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害。”（《內業》）內德的修持功夫在於靜，能靜而後才能持守無內無外之靈氣。
內德有成，然後就是進一步修煉成德。所謂成德，又稱為內得。成德或內得的修持功夫則在於敬。《內業》云：“敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得。”“敬慎勿忒，日新其德，遍知天下，窮於四極。敬發其光，是謂內得。”以恭敬之心謹慎守持體內之精氣，不使耗失，這就是成德或內得。只要敬慎持守體內之精氣，其德便會日新。德成而後智慧就會大大增進，其神明便能照知天下萬物。這裏涉及到精氣與神明的關係。《內業》作者認為，體內精氣充盈而不失，神明就能昭知萬物而不誤。《內業》云：“神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精心思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將自定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖，正心在中，萬物得度。”《心術上》云：“潔其宮，閉其門，去私勿言，神明若存。”神明是心之靈氣，為精氣所生，托在人身，非在身外。神窮于應付外物之往來，必為物欲所障，結果導致精氣外馳，心失其靈氣，於是神明必亂。只有恭敬地驅除物欲之念，容貌莊嚴，神情畏敬，塞兌寡言，封閉對外交通之穴門，使心宮（即心舍）不為耳目所役，寧靜潔淨，這樣精氣就會自然入舍於胸而不失，神明就會存於心或失而復得，人對萬物的認識就能准度而不誤。
所謂內德之靜與成德之敬，講的是正心。“內靜外敬，能反其性，性將大定。”（《內業》）正心的目標是使人反歸本性，只有反歸本性才能真正做到遵循靜因之道。在靜與敬的關係上，《內業》作者還認為：“止怒莫若《詩》，去憂莫若《樂》，節樂莫若《禮》，守《禮》莫若敬，守敬莫若靜。”讀《詩》與聽《樂》，可以止怒與去憂，起到陶冶性情的作用。而聽《樂》則需要用《禮》來加以節制，否則就會走向對於逸樂的片面追求，故節制對逸樂的追求，最有效的措施是用《禮》。而《禮》如果不流於形式，就必須有敬畏之心。要有敬畏之心，則必須內心守靜。作者在這裏運用到儒家的典籍《詩》、《樂》、《禮》，但對於修道而言，這些典籍還只是起治標的作用。要真正做到正心，最終還是要落實到守靜。
由上可見，所謂靜因之道確乎屬於認識論範圍，但在認識物件上除了萬物之理而外，更主要的還是強調對道的把握與體悟，因而是其修道的重要組成部分。
其三、摶氣如神的修煉功夫與日常生活的注意事項。《內業》所說的“摶氣如神，萬物備存。能專乎？能一乎？”云云，實際上是對《老子》“摶氣致柔”功法的繼承。摶，聚也。《老子》的功法，是用意念的作用，通過調氣的訓練，將氣聚集到人體的某一部位。《內業》則具體指出，這個部位就是“胸中”，也就是氣海。“能專乎”的專，即是摶。“能一乎”的一，指氣聚於胸中而不散。《內業》云：“一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此乎？執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在其中。”化與神，這裏沒有明確作出規定，按照通常的理解，化指事物的漸變，變指事物的驟變。能使事物沿著某一方向逐步演進，這是人之神明順應事物自然之勢的結果；能順應事物發生方向並使其性質發生驟然改變，這是人的智慧使之然。氣是人體與萬物的構成要素，因此事物的逐步演進，不會改變其內在的構成之氣；智慧是人的內在功能，它只是因順外物自身的發展趨向，促成外在事物的驟然變化，故智慧不應受外物變遷的干擾。《易·系辭上》雲：“神無方而易無體”，“蓍之德圓而神，卦之德方以智”。神明自在於人身，一往一來，人莫之能思，故沒有固定的方所；以《易》之蓍草演數尋卦，具有圓通的偶然性與隨機性，與神明沒有固定方所相當。智慧既然不隨外物之變遷而發生更變，則與卦的功能的穩定性相當。《易·系辭》沿用《內業》的神與智說明蓍草與卦的作用，表明《系辭》的成篇當在《內業》之後。確保神明與智慧能充分發揮作用，惟有能執一的君子做得到。執一，即能持守精氣於胸中而不散。而得一之理則全在於治心。
靜心、摶氣、執一，是修道的關鍵。此外，在生活習慣上也必須高度注意。首先是人的姿態，必須做到形正膻胸。《內業》云：“形不正，德不來；中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自生。”“平正膻匈，淪洽在心，此以長壽。”從心與形的關係上說，心矩范形體，心靜則形正；形體是成德之載體，形體端正，則能攝德而存於心，從而使精氣淪肌浹髓，神情融洽，心無雜念，情無旁騖，如此便能使修道者長壽。此外，從形與氣的關係上說，形體寬緩而平正，則五臟六腑不受壓抑，氣在體內的運行就會暢通無阻。所以，形體的端正與心宮的寧靜同樣重要。其次是飲食之道，必須做到饑飽適度。《內業》云：“凡食之道，大充，形傷而不藏；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成。精之所舍，而知之所生。饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動，饑則廣思，老則長慮。飽不疾動，氣不通於四末；饑不廣思，莩而不悔；老不長慮，困乃遫竭。食莫若無飽，思莫若勿致。節適之齊，彼將自至。”大充，過飽也；大攝，過嗇也。飲食過飽，腸胃之形會受到損傷，脾臟的吸收功能也不能發揮，養分不能被受藏。飲食過於吝嗇，營養不足以養體，骨不榮而枯，血不流而涸，形體難以康健。冱，塞而不通也。不過充，不過攝，做到饑飽適度，此即所謂“充攝之間”。如此則血氣和，形體之健康得成。形體是精氣的寓舍之所，形體得養則精氣充盈，神明之智得以益生。因此，對於饑飽失度的現象應當注意克服。過飽，就應當加緊運動，以增強消化功能。過饑，則要加強思維活動，思力廣可以忘其饑。老年人要注意經常思考一些問題，慮事長可以防止老年性癡呆症的發生。飽不疾動，血氣不能通達於四肢之末。饑不廣思，則必至於饑莩難耐而憂患攻心。老不長慮，則必然導致思維遲鈍，神情困倦，致使血氣迅速枯竭。故飲食與其過飽傷生，則不如稍有饑意。思慮也要有所節制，即與其過於周密而傷神，不如守中而勿致其極。飲食與思慮得到適度調節，精氣就能固存，智慮就可通達於神明。飲食之道，也屬於養形的範圍，與形正之說有表裏之別。
以上三個方面，是《管子》養生論的具體內容。這三個方面，歸結起來，實際上只有靜心與養形兩個層面的運作要求。只要滿足了這兩個層面的要求，就能“精存自生，其外安榮，內藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪葘；心全于中，形全於外；不逢天葘，不遇人害，謂之聖人。”（《內業》）能做到心全與形全，則天葘與人害無隙可入，這就是聖人。這裏所說的聖人，就是得道之人。“得道之人，理蒸而毛泄，匈中無敗。”“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋伸而骨強。”“大心而廣，寬氣而敢，其形安而不移，能守一而棄萬苛。見利不訹，見害不懼，寬舒而仁，獨樂其身，是謂靈氣，意行似天。”（《內業》）得道之聖人，心能正靜，胸中無私欲敗濁之念，神氣“和于形容”而“見於膚色”（《內業》），故皮膚舒緩而潤澤，膚理毛竅之蒸泄通達而流暢，耳目之功用聰敏而明亮，筋骨伸展而強壯。其心寬廣，足以為神明之舍；其氣磅礴，可以使人無私無畏，不為外物所誘，遭遇禍害也不恐懼。故其形體安寧，其志不為外物移易，能摶氣如一，持守不失，是以屙疾盡除，身體寬緩而舒適，獨樂其身，生生不已。這就是靈氣，得此靈氣之人的意念好似達到了與天機之流形相吻合的境地。《莊子·天下》所謂“獨與天地精神往來”，“上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友”，正是對這種“意行似天”精神境界的引申與發揮。
以上關於修道的三個方面的要求，歸結到運作功夫上，實際上只有養心與養形兩個層面。在這兩個層面中，養心是前提，是關鍵，然而養形也不可忽略。心正則形正，形正亦有益於心正。其成功的標誌是“抱一”，即能持守精氣於氣海而不失。其目的僅僅在於長壽，尚無成神成仙之類的追求。
三、名正法備 聖人無為
道家歷來都認為養生之道與治國之道是相通的。《白心》云：“道者，一人用之不聞有餘，天下行之不聞不足，此謂道矣。小取焉則小得福，大取焉則大得福，盡行之而天下服。殊無取焉，則民反其身，不免於賊。”道對個人而言，用以修身養生全性，不會有多餘；用之於天下，即以道來治理各個諸侯國，也不會有不足。用以養生的道，指的是對精氣的摶聚與持守。用於治理天下的道，則是指的無為而治的方針。養生與治國的相通之處，在於因順之道。“故曰知何知乎，謀何謀乎，審而出者彼自來。自知曰稽，知人曰濟，知苟適可，為天下君。內固之一，可為長久；論而用之，可以為天下主。”（《白心》）所謂智慧，所謂謀略，就是看其能否審視事物的由來，因順其變化。能做到有自知之明，就能稽考事物；能瞭解他人之長短，就能充分使用好人才以濟事；知道事物發展的可能趨向，就能做到適可而止，恰到好處。只有這種人，才能夠君臨天下。對於個人而言，精氣自在人身，能將精氣摶聚為一，藏於胸中而不失，就能長生。對於治理天下而言，萬事萬物皆正其名，社會管理上有完備的法律條文，那麼整個社會就會有序運行。《管子》從衛生之經引申出來的治國思想，主要表現在正名與法治兩個方面，並認為只要做好了這兩個方面的事情，天下人就會服從，聖人就可以實行無為而治，此即所謂“名正法備則聖人無為”（《白心》）。
其一、關於正名論。名是對實的表述。凡物必有其名，名與實相符則事順，名與實不相符則事亂。“是故聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下也。名實不傷，不亂於天下而天下治。凡物載名而來，聖人因而裁之而天下治。”（《心術下》）凡物皆有與之相稱之名，聖人因其物而裁定其名，既無私覆亦無私載，講求的只是名與實相符。
要使事物名實相符，必須出以公心，一有私心，則名實必亂。公的標準是通過其實際效果來衡量的。“一言得而天下服，一事定而天下聽，公之謂也。”（《內業》）其言不得人心，其事不順人意，天下人自然不願服從，也不會聽命。由此可見，所謂正名，不只是對自然界萬物的命名，特別重要的是有關社會與人事制度、法律條文、社會等級、獎懲榮辱、名望地位等名分的定位。由此可見，名實問題，遠不只是認識論範圍內所應當關注的問題，而且是社會管理中必須重視的大問題。“故之身者使人愛惡，之名者使之榮辱，此其變名物也如天如地。”[⑤]名物問題之所以如天如地一般重要，是因為名實關乎人之榮辱，關乎人心之安穩與百姓的治理。凡出以公心，就能盡可能地做到名實相符，使人心安寧。“心安，是國安也；心治，是國治也。治也者，心也；安也者，心也。治心在於中，治言出於口，治事加於民。故功作而民從，則百姓治矣。”（《心術下》）這樣，正名問題就關係到民人之心性，心性的安穩程度又關係到邦國的治亂安危。
出以公心，則能平靜地對待外物，不致因為私心所導致的偏見而錯亂了名分。由此可以確保正名的過程能在公正的狀況下進行。《白心》云：“知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。是以聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治，奇名自廢。”“上聖之人，口無虛習也，手無虛指也，物至而命之也。”可見，正名只是對客觀物件的尊重。知道其形象，就要探索其形體，根據其形體的紋理與質地，就能知道其情況。然後進而探索其發端與由來，其名號就可以確定了。所以聖人在治理世事時，往往以平靜之心以等待事物的發生，口無虛而不實之言，手無虛妄且不著邊際之指，然後始能以恰如其分的名稱命之，事物自身便因此而得到治理。在正名過程中，還必須注意排除一些不實之言的干擾，所以不能以人言之美惡定名。“人言美，亦勿聽；人言惡，亦勿聽。持而待之，空然而兩之，淑然自清。無以旁言為事成，察而征之無聽辯，萬物歸之，美惡自見。”（《白心》）不以人言為轉移，心中空空然無一成之見，一切依據認真察考與征驗為准。所謂“兩之”，指在美言與惡言兩者之間，執其兩端而用其中。中，並非指不美不惡，而是指與實情的吻合。名號正，事物就能得以自理，與實不合之奇名也會因此而自行廢除。因此，正名所起到的作用實際上是一種正確的輿論導向與長效機制。天有所始，地然後能順隨而動。聖人有所宣導，民眾才有所應和。聖人之所倡能名實相符，就能順應人心，故民眾之所以應和聖人之所倡，皆因聖人順應人心而已。《白心》云：“上之隨天，其次隨人。人不倡不和，天不始不隨。故其言也不廢，其事也不墮。”故聖人之言不會被廢棄，聖人之事業也不會被墮毀。
然而，由於社會很難做到名實相符，所以道家一向主張要淡薄名利，並將此視為治心的重要內容。如以賞刑定愛惡，賞其不當賞或當賞而不賞，則不足以見其愛；刑其不當刑或當刑而未刑，則不足以見其惡。“賞不足以勸善，刑不足以懲過。”（《內業》）“故賞之不足以為愛，刑之不足以為惡。賞者愛之末也，刑者惡之末也。”（《心術下》）賞與刑既為愛惡之末，且不足以起到賞善懲過的作用，又何為斤斤其末而忘其修實務本乎！既以修本務實為重，則不必以所謂功與名為貴。“故曰孰能棄名與功，而還與眾人同？孰能棄功與名，而還反無成？無成貴其有成也，有成貴其無成也。”（《白心》）無成之時，往往以有成為貴；一旦有成，又會發現其不過順應天道而已，實乃天成也，己又有何成？故轉而以無成為貴。以無成為貴，則有成不值得邀名也。 “云善之言，為善之事，事成而顧反無名。能者無名，從事無事。”（《白心》）道家澹泊名利的這種思想境界，豈是那些沽名釣譽之徒所可比擬哉！《莊子·逍遙遊》云：“吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？”可謂深得此義矣。
由正名到治國修身，這就是《管子》正名論環環相扣的邏輯關聯，偏執於其中之一，則不足以盡其義之全。
其二、關於法治論。法之取重于時約始於春秋後期。由於禮的崩毀，而存於禮制中的法逐漸得以張顯。到戰國中期，法被道家汲取，成為其因順自然與實現無為而治的政治思想的重要組成部分之一。究其原因，在其初期，大致有兩個方面：一是法的公平性，二是法的無為性。
法的推行，人人都必須以法為行為的準則，這就是法的公平性。《心術上》云：“簡物小大一道，殺僇禁誅謂之法。”法既是量刑的依據，亦是以強制的手段規定人的行為的工具。法料簡一切，物無分大小本末，一律都依法衡量之，這就是法的公正性。《白心》雲：“天不為一物枉其時，明君聖人亦不為一人枉其法。天行其所行而萬物被其利，聖人亦行其所行而百姓被其利，是故萬物均，既諭眾矣。”法既已諭告眾人，因而法對所有人都是均等的。聖人依法行事，公正無私，不為一人而枉廢其法，這就確保了法的公平性。法的公平性取法于天道。天體運行、季節變遷，對萬物都是均等的，天不可能由於偏私某一物而枉廢其時。
法的無為性一般有兩層含義：其一是依法行政，用法治限定了人治的隨意性與偏私性。人治屬於有為，而法治相應表現為無為。其二是法治由對人的強制性轉化為人的自覺性，賞刑不用而民自治。道家汲取法治思想的早期階段，即戰國中期，主要看中的是賞刑不用而民自治的虛君無為之義，帶有明顯的理想性色彩。到戰國後期，道家對法治的汲取更看中的是它的現實可行性，即力圖以法治取代人治的隨意性與偏私性。《管子》有關養生論的篇章，屬於戰國中期的著作，其對法治的汲取自然偏重於理想。如《心術上》云：“人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以不訹乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。”人之所以犯刑，源於其惡死好利之心。刑之所以能禁其為非，亦在於人有惡死好利之心。因此法對人有警示作用，使之不為利所誘，不被惡所威迫，去其智巧之心與成見，從而歸之于恬淡愉悅的無為境界。《白心》云：“孰能法無法乎？為無為乎？始無始乎？終無終乎？”法存而民不犯，是有法若無法也。民皆循其本性，“為善乎，毋提提。為不善乎，將陷於刑。善不善，取信而止矣。若左若右，正中而已矣，縣乎日月無已也。咢咢者不以天下為憂，刺刺者不以萬物為愜，孰能棄刺刺而為咢咢乎！”提提，行步安舒輕快之貌。做了善事，不要自鳴得意；做了不善之事，又有受刑罰懲戒的危險。善與不善，以取信於人即可。與其似左似右，即過或不及，不如以固守正中為宜。要像日月懸掛於天那樣，光明坦蕩。咢咢，通噩噩，渾然不知之貌。刺刺，操切苛求而瑣瑣不休之貌。當民眾都依其本性生活，互相信任而無猜忌，行事中正而無過無不及，聖人又何須以天下人為憂？又何須刺刺乎而苛求不休？“孰能棄刺刺而為咢咢乎”，作者對用法治通達無為而治的期盼之情躍然於紙上矣。
到戰國後期黃老之學興盛時，一方面是要求在制定與執行法律時的公正性，另一方面則是強調執法對無為而治的現實可行性。這在《管子》的《牧民》、《任法》（即《區言》第四十五）等篇以及黃老帛書中有明顯體現。理想性的追求與現實可行性的認定，表現了老學發展過程中對法治思想汲取在歷時性上的階段性差異，前者仍在老學的範圍之內，而後者則與黃老之學的興起密切相關。
四、結語
以上所論《管子》之著作，以衛生之經為主。至於正名與法治，雖有論及，只不過是其約略延伸而已，大略可以反映養生家在社會治理方面的願望與理想。《莊子·讓王》篇所說的“道之真，以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下”，可以看作是楊朱本人在養生方面過於偏執的思想。沿著這一思路可以開出兩個方向：其一是專重養生，而置國家天下於不顧。其二是注重養生，同時依據養生的原理，探索“為國家”與“治天下”的辦法。《管子》論養生的著作，屬於後者之開端。
楊朱養生論的主要特徵是全性保真。《孟子·滕文公下》云：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。”《韓非子·顯學》云：“今有人於此，……不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”楊朱可能有關於天下大利與一毛之類孰輕孰重的說法，孟子曲意解之，將其誇大為極端利己主義。韓非子則較為平實地以“輕物重生”概述了楊朱的學術思想特徵。韓非子雖然也對養生家持異議，但尚不至於用曲解的手法打擊論敵。《淮南子·汜論》云：“全性保真，不以物累形，楊子之所言也。”較之韓非子，“全性保真”這個說法更突顯了楊朱養生論的理論色彩。“輕物”，或不以物累形，目的在於使人的本性不受外物之攖擾而保存其真。早年莊子，深受楊朱之學影響，在其與儒家的思想交鋒中，處處以全性保真為依據，對儒學進行抨擊。如《盜蹠》謂黃帝、堯、舜、禹、文王、武王，“皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也”。至於孔子，“不能說其志意，養其壽命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所棄也。……子之道，狂狂汲汲，詐巧虛偽事也，非可以全真也”。全真，就是保持人之本性。《內業》講“內靜外敬，能反其性，性將大定”，強調通過修煉內德與成德，使之達到內在心靈的寧靜。由於外在容貌的莊敬，人就能反歸本性，人性就能因此而保持其真而不偽。從學術思想的主要特徵看，可見《管子》養生論著作與楊朱相通。
在對待“為國家”與“治天下”上，楊朱也並不是漠不關心的。《說苑·政理》載：“楊朱見梁王，言治天下如運諸掌然。梁王曰：‘先生有一妻一妾不能治，三畝之園不能芸，言治天下如運諸掌，何以？’楊朱曰：‘臣有之。君不見夫羊乎！百羊而群，使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。君且使堯率一羊，舜荷杖而隨之，則亂之始也。’”楊朱講治天下如運諸掌然，強調治天下並不是一件困難的事情，與《莊子》所述的“其緒餘以為國家，其土苴以治天下”大致相合。《莊子》所述，強調的是治身與治天下的輕重之異；而《說苑》所載，強調的是難易之別。輕重與難易之間有一定關聯，即輕者易而重者難。治身之所以難，是因為稍有躁動，精氣就會散失。治天下之所以易，不過順應其自然而已，即如同“使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西”。在輕重問題上，楊朱後學不再把治身看得比治天下重，而是強調道不僅對治身很重要，對治天下有同樣重要。所謂“小取焉則小得福，大取焉則大得福，盡行之而天下服”，明顯去掉了楊朱的偏執，這種理論上的修訂可能與孟子對楊朱的抨擊有關。由此可以推定，《管子》之《心術》、《白心》、《內業》的具體成篇時間應在孟子稍後，而不當在孟子之前。郭沫若先生認為“宋鈃大約是楊朱的直系”，這個推測有一定程度的可靠性。但以為《管子》四篇是宋、尹的遺著，則可能性太小。因為尹文無養生之論而宋鈃較孟子略早。
在靜心的功夫上，楊朱受老子之教，主張去盈滿守虛穀。《莊子·寓言》載：老子曾經嚴厲地批評楊朱：“始以女為可教，今不可也。”“而雎雎盱盱，而誰與居？”老子看到楊朱雎雎（仰目而視之貌）盱盱（張目而視之貌）的傲慢姿態，指出這樣的心態不可以教其修道，責問他究竟與什麼人在一起。並告訴楊朱，“大白若辱，盛德若不足”，一定要有謙虛謹慎的精神，才能從事於道。“陽子居（即楊朱）蹴然變容曰：‘敬聞命矣！’”受此之教後，楊朱為人處事的態度大有改變。以前，他在旅社，店主人對其禮遇有加，住店的客人也都回避他；受教之後，住店的客人與他互爭席位，不分彼此，與眾人打成一片。《白心》云：“日極則昃，月滿則虧。極之徒昃，滿之徒虧，成之徒滅。孰能已無已乎？效天地之紀乎！”“持而滿之，乃其殆也；名滿天下，不如其已也。名進而身退，天之道也。滿盛之國，不可以任士；滿盛之家，不可以嫁子；驕倨傲暴之人，不可與之友。”“孰能棄名與功，而還與眾人同？”這些說法，上繼老子之教，而其直接所承，得與楊朱之論無關乎？
在道德論上，《心術上》所謂“虛而無形謂之道，化育萬物謂之德”，是從生成論意義上對道與德所下的定義。這個定義的理論意義在於，從生成論上準確地把握了老子之本義，言老子之該言而未之言也。用於治身，則持守精氣而不失為得道，得道的標誌則為內德與成德，即達到了靜心與恭敬的境界。至於在社會領域，則指“必知不言之言，無為之事，然後知道之紀”（《心術上》），即以順應自然為守道。
《管子》的《心術》、《白心》、《內業》、《水地》諸篇，離開其衛生之經的主體性內容，雖可以論定其學術屬性為道家，但不足以見其與楊朱之學的內在關聯。在這幾篇著作中，講正名與法治的內容較為單薄，說其開黃老之學的端緒尚可，將其視為黃老之學本身則嫌依據不足。
[①]黃釗《道家思想史綱》第83—84頁。長沙：湖南人民出版社。1994年4月版。
[②] “《管子》四篇”，郭沫若先生在《宋鈃尹文遺著考》（收入《青銅時代》）一文中指《心術》上下、《內業》、《白心》、《樞言》。後在《稷下黃老學說批判》（收入《十批判書》）一文中去掉《樞言》，視《心術》上下為兩篇，仍沿用《管子》四篇之名。學界一般稱《管子》四篇，沿襲的是郭氏之後一說。
[③]詳論見拙著《易學與中國傳統醫學》第29頁至第31頁，北京：中國書店，2003年6月版。
[④] 《內業》：“不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。”
[⑤]此段引文原在《小稱》篇，其義與《心術》相關，疑為錯簡。