（臺灣）曹美秀
[作者簡介]曹美秀（1972— ），女，台北人，國立臺灣大學中國文學研究所博士，現任國立中央大學助理教授，專研清代學術史，與清代學術相關之經學、思想等範疇，皆在其關注之列。碩士論文為《回歸孔孟——晚明清初儒學風氣之探討》，博士論文為《論朱一新與晚清學術》。另著有《胡適〈戴東原的哲學〉讀後》、《袁枚疑經說》、《論黃宗羲晚年思想之轉變》、《楊守敬在日本》、《朱一新與康有為──以經學相關問題為討論中心》、《陳澧《漢儒通義》析論》等單篇論文。
一、前言
韓非師事儒家的荀子，卻另闢蹊徑成為法家，其轉變之機，頗堪探究，筆者以為關鍵在於人性論與統治之術。
論韓非對荀子思想之繼承，今人多注意人性論方面，以為韓非主張性惡論，如馮友蘭、熊十力、陳啟天、勞思光、韋政通、徐復觀等[①]，而此性惡論即承自其師荀子[②]。然筆者以為荀子與韓非的人性論並非單純地承襲而已，以荀子所云“性惡”加諸韓非，實有不妥。近來亦有否定韓非為性惡論者[③]，但多只對韓非為性惡論者之說加以反駁，未針對韓非本身的人性觀點作深入探討。再者，人性觀之不同導致韓非與荀子在為政方法上之差異，而韓非主張的治術，亦有承自荀子而加以轉化的部分。故本文擬先探討韓非人性觀之實質，及與人性觀密切相關的統治之術，再探討其與荀子間的傳承關係[④]，並由此略窺韓非由儒轉入法的關鍵。
二、韓非的人性觀與治術
李增先生云：“從人之所以為人之本質去論人性才是人性論的真正涵義。”[⑤]韓非所稱的性並非指人的本質，所以嚴格來說，韓非並沒有人性論，故本文以人性觀稱之。欲論韓非對荀子思想之繼承與轉化，必先對韓非思想作釐清，尤其在人性論上，前人之說，不盡合乎實情，對其與治術的關係之交待，或亦值得商榷，故本節先就韓非的人性觀與治術作論述。
（一）非的人性觀及其與治術的關係
講到中國的人性論，多少都會受到性善、性惡這個框架的影響，韓非也不例外地被歸為性惡論者，尤其韓非師事荀子，其為性惡論者，似乎被視為理所當然。然而，韓非所云之“性”，與荀子之“性”實有不同，若不細加釐清，便強以乃師之名加諸其身，實有不妥，故先略論荀子所言性的意涵。
荀子言性，指人天生自然而然之狀，如云：“性者，本始材朴也”[⑥]、“生之所以然者謂之性。”（《正名篇》，頁412）、“不可學、不可事而在人者，謂之性。”（《性惡篇》，頁436）、“凡性，天之就也，不可學，不可事。”（《性惡篇》，頁435）等。然所謂“性惡”並非意指人天生之本性即為惡，故云：“聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也。”（《性惡》，頁438）所謂惡，乃順自然本性不加節制而造成的。而自然本性之所以會流於惡，關鍵在於“情”，所謂情，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《正名》，頁412）“欲者，情之應也。”（《正名》，頁428）則性外發而為情，情之表現為喜、怒、哀、樂、好、惡及種種欲望，且情欲人人皆有，故云：“故雖為守門，欲不可去，性之具也。”（《正名》，頁428）正因人有喜怒好惡之情，故會求利求欲，未加節制便成“惡”，故云：
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。（《性惡》，頁434-435）
故所謂“性惡”，確切地說，乃順著性所發之情不加節制而成惡，而非天性即惡，可知由性到惡，中間還有一層“情”，荀子主張的教化便是以外在的禮義，矯人的外發之情，以達到內在的德性修養。性可順之致惡，亦可導之使善，故云：
直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝、烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆始出於治、合於善也。（《性惡》，頁441 ）
可見荀子亦以為人有向善的能力，但他並不由此主張性善，而是反過來，因人需經教化方能至善，而云“性惡”。荀子這個思想方向與孟子正好相反，但有一點根本上的相同點，即以為人有向善之能力，故荀子雖云性惡，又主化性起偽，人之性可正、可化而為善，此儒家德治教化之大本，故荀子性惡說看似與儒家背離，實則是相契的。是以荀子的教化方式與孔、孟雖異，但欲達致的最後結果卻是一樣的，誠如劉群振所云：
儒家學術之大關節，本以道德仁義之實現為先務，然則荀子在這方面之述說與講求，正是不下於任何其他儒家學者的。不過，在根源上，他認為道德仁義，不可能求之於“心性”，而當求之於具有正理平治之實效的“禮義之統”。[⑦]
荀子的教化是求之於外，但最終還是歸於道德仁義之內在德性，這是荀子雖與孔子不同，而仍為儒家之因。故所謂性惡，乃就禮義教化之動機言，立足點雖與孟子不同，皆肯定人之可塑性，希望藉德性修養或禮義教化，從內在改變人的本質。
再來檢視韓非的人性觀。韓非承繼其師就自然言性，如云：“夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學於人也。”[⑧]將智視為“性”之一，而性乃天生而然；“非所學於人”與荀子所云“不可學，不可事”正同一義。又《八說》云：“子母之性，愛也。”（頁975）此性亦天生而然者。但韓非並不像荀子分別情與性，而將情與性混同[⑨]，如此，則韓非所云性與荀子實異，而僅等同於荀子所說的“情”，如《心度》云：“民之性，惡勞而樂逸”（頁1135）此“性”即指好惡之情。又《八經》篇：“ 民之性，有生之實，有生之名。”（頁1026）陳奇猷云：“民性之所欲者二：曰有生，曰養生。有生者，生之實也。賞利者，所以養生也，故賞利為生之名。”[⑩]則此性指人之欲、人之情。這種性，韓非有時也以“心”稱之，如《安危》云：“明主之道忠法，其法忠心。”（頁485）陶鴻慶曰：“忠，讀為衷，二十四年左傳：‘服之不衷’，杜注云：‘衷，適也。’”[11]故“其法忠心”即其法適心，即“其法通乎人情”（《制分》，頁1142）之義，故韓非所言性即人的好惡之情，有時又稱“心”，其義等於荀子所說的“情”。所以韓非雖師事荀子，他對“性”的定義與其師實異，以荀子所云“性惡”加諸韓非之不當，此其一。
韓非以人情論性，而所謂情主要是指趨利避害之心，如云：“人情皆喜貴而惡賤”（《難三》，頁844）“人情者有好惡，故賞罰可用。”（《八經》，頁996）“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《姦劫弒臣》，頁245），而這種趨利避害之心是沒有善惡可言的，故云：
醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。（《備內》，頁290）
此所謂仁、賊乃是承自儒家的價值判斷，顯然韓非思想中仍有儒家的影子，但他不願以此對輿人與匠人作價值判斷，以人之好利心乃天生而然，非可以善惡評之。且這種心存在於社會的各個角落，為人的行為、喜怒反應之指導原則，如云：
臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。君有道，則臣盡力而姦不生；無道，則臣上塞主明而下成私。（《難一》，頁800）
人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙、或怨者，皆挾相為而不周於為己也。夫賣庸而播耕者，主人費家而美食、調布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛主人也，曰：如是羹且美，錢布易云也。此其養功力，有父子之澤矣，而心調於用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。（《外諸說左上》，頁638）
在韓非看來，人的行為皆出於好利之心，上自君臣，下至父子皆然，陳拱說：“韓非思想中並沒有真的人性論，卻具備一個利的人際觀。”[12]可謂確當。以這種自為自利的眼光看待人類，是否表示他對儒家所云發自內在的仁義等道德之否定呢？筆者以為並不盡然，他並不否認儒家所言忠、孝、仁、義等道德存在的可能，他認清在自為自利之外，人心尚有另一面，如云：
義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內而疏者外宜。（《解老》，頁330）
此宜字，陳奇猷云：“適度之意，禮以外，相須、相助亦為宜也。”[13]則此宜字非法非禮，而是出於內在超利益之人心。又云：
晉厲公之時，六卿貴。胥僮長魚矯諫曰：“大臣貴重，敵主爭事，外市樹黨，下亂國法，上以劫主，而國不危者，未嘗有也。”公曰：“善。”乃誅三卿。胥僮長魚矯又諫曰：”夫同罪之人偏誅而不盡，是懷怨而借之閒也。”公曰：“吾一朝而夷三卿，予不忍盡也。”長魚矯對曰：“公不忍之，彼將忍公。”公不聽，居三月，諸卿作難，遂殺厲公而分其地。(《內諸說下》，頁578)
韓非舉此例是為說明“權勢不可以借人”（《內儲說下》，頁570）厲公便因權勢借人，不務除盡而導致殺身亡國之禍。我們或許可從另一個角度來看待《韓非子》書中類似的文字。韓非不斷反覆強調為政不可用仁、愛、慈、惠等，正因人皆有不忍之心，厲公即其例，正因人具這種仁愛之心，故韓非要反覆強調用法之“必”的重要，而排除感情因素，如：
愛多者則法不立，威寡者則下侵上。（《內儲說上》，頁519）
夫慕仁義而弱亂者，三晉也；不慕而治強者，秦也；然而未帝者，治未畢也。（《外諸說左上》，638）
故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法。是以譽廣而名威，民治而國安，知用民之法也。（《說疑》，914）
法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。學者之言，皆曰輕刑，此亂亡之術也。（《六反》，頁950）
類此之例甚多，此不備舉。他不斷強調用法需捨仁、義、惠、愛等，若非肯定仁義在人心中占一席之地，韓非何必花費如此大的篇幅，強調法與仁義道德的對立，聲明行法不可用仁愛呢？另外，《外儲說左下》：“以罪受誅，人不怨上。”(頁670)“說一”云：
孔子相衛，弟子子皋為獄吏，刖人足，所跀者守門。人有惡孔子於衛君者，曰：“尼欲作亂。”衛君欲執孔子，孔子走，弟子皆逃，子皋從出門，跀危引之而逃之門下室中，吏追不得。夜半，子皋問跀危曰：“吾不能虧主之法令而親跀子之足，是子報仇之時也，而子何故乃肯逃我﹖我何以得此於子﹖”跀危曰：“吾斷足也，固吾罪當之，不可奈何。然方公之獄治臣也，公傾側法令，先後臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。及獄決罪定，公憱然不悅，形於顏色，臣見又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也，此臣之所以悅而德公也。”（《外諸說左下》，頁677）
由此可見出韓非心中的儒家影子：一者，他相信有天性仁心的存在，而此仁心是超乎自利自為的。二者，以罪受誅果能不怨上乎？此處韓非似乎也落入了儒家的道德理想主義框架中。既然韓非不否認儒家所云道德的存在，為何又要刻意加以摒棄排斥呢？一者，乃基於時代環境的考量，如云：
古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。(《五蠹》，頁1040-1041)
韓非以為生活物資之豐殺決定人心之趨向，物資豐則民能辭讓，物資不足則民多爭奪，此亦好利惡害之人性使然。而古時物資豐富，韓非之時物質薄少，人心也因此而異，故云：
今天下無一伯夷，而姦人不絕世，故立法，度量。（《守道》，頁492）
韓非不否認如伯夷之清高德行存在的可能，只是他的時代不存在這樣的人，卻多的是姦人，這是在設計針對人的統治之法時，必需認清的一點，伯夷時代的方法根本不適於其時代，這是韓非主張立法的原因，就大範圍來看，這是為因應時代現況，但再深一層去看，其實因應的是不同的人心，而這人心又是扣緊自利自為的層面。伯夷能讓位，姦人則極力求財，處多姦人的時代，為免自為自利心的過度發展，以致危害國家的大利，故需立法、度量。而自利自為、好利惡害之心乃人天生而然者，在財富漸趨貧乏的時代，雖不至人人為姦，然追求物質，甚而至於爭奪乃無可避免者，故古時的所謂仁政，已無法維持社會的安定與秩序，如云：
古者寡事而備簡，樸陋而不盡，故有珧銚而推車者。古者人寡而相親，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳天下者。然則行揖讓，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。處多事之時，用寡事之器，非智者之備也；當大爭之世而循揖讓之軌，非聖人之治也。故智者不乘推車，聖人不行推政也。（《八說》，頁974）
他再次強調古、今社會之不同，是以古時之治道不足用於今日，而所謂不同，古時財多，今時財寡；古時人相親，今時則人相爭。韓非因而主張去慈惠仁厚，也就是要立法、度量。顯然韓非主張的治道主要乃針對相爭的人心，而非寡少的財物，因為社會混亂的徵結乃是相爭相奪之人心。《五蠹》云：
古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用於古不用於今也。故曰：世異則事異。（《五蠹》，頁1041-1042）
可見韓非並不否認以仁之德治理天下的的可能性，只是以仁義治國只適用於物質豐厚，人不相爭的時代，不適於他所處的戰國亂世；相反的，人的好惡之情是永不消失的，趨利避害之心亦無世不然，如云：
鱣似蛇，蠶似蠋。人見蛇則驚駭，見蠋則毛起。漁者持鱣，婦人拾蠶，利之所在，皆為賁、諸。（《說林下》，頁453）
畏懼亦人之常情，為何蛇、蠋令人驚駭、毛起，但與之相似的鱣、蠶卻不為人所畏懼？蓋以利之所在也。可見情會隨利而變，尤其在他所處的財寡人爭的時代，趨利避害之心更形顯著，韓非因此以為情（按：即韓非所稱的“性”）是在當時的環境下最可為統治者利用者，故云：
法重者得人情，禁輕者失事實。且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好惡者，上之所制也，民者好利祿而惡刑罰。上掌好惡以御民力，事實不宜失矣。（《制分》，頁1141）
“事實不宜失矣”，王先謙云：“‘不宜’，乃‘宜不’倒文。”[14]意即上掌民之好惡，則事皆得宜矣。明言人之情，也就是好惡，可為國君所利用以治國者，而掌握人民之情的手段，就是厚賞重罰，即此所云“法重”，《難一》篇論明主之道云：“設民所欲，以求其功，故為爵祿以勸之；設民所惡，以禁其姦，故為刑罰以威之。”（頁800）賞、罰是是利用民之好惡而設的有效勸、禁方法，相較於仁義慈惠等的不合時宜，這個方法是不失宜的，也就是適應當時社會環境的有效方法。基於這個考量，韓非不得不重視人性趨利的一面，立法以為誘導，對曾受儒學浸潤的他，這是要費一番掙扎的，如云：
吳起之出愛妻，文公之斬顛頡，皆違其情者也。故能使人彈疽者，必其忍痛者也。（《外儲說右上》，頁714）
此所云“情”即超乎好利自為之情，但為了法治之徹底推行，不得不忍痛。故韓非刻意略去人性超乎利益的那一面，因人的好利之情而立法；反過來，為了確保法治的有效性並保住利益，必需要割捨好利之外的那份超然之情。又云：
治強生於法，弱亂生於阿，君明於此，則正賞罰而非仁下也。爵祿生於功，誅罰生於罪，臣明於此，則盡死力而非忠君也。君通於不仁，臣通於不忠，則可以王矣。昭襄知主情，而不發五苑；田鮪知臣情，故教田章；而公儀辭魚。（《外諸說右下》，頁756）
“君通於不仁，臣通於不忠，則可以王矣。”的“仁”即儒家所云愛人之仁，即上所云不忍之心，“忠”即儒家所云基於君臣倫理的忠上之心。因為有仁、忠的存在，故他要說不仁、不忠，顯然在韓非心中，利並不是人心惟一的方向，但為因應時代，他選擇以求利之心為立法之依據。
再者，為政是要針對多數人的，故云：“夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。”（《顯學》，頁1097-1098）但具德性者、能發揮超乎利益之心者只是少數人，如云：
故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也；為符非所以豫尾生也，所以使眾人不相謾也。不獨恃比干之死節，不幸亂臣之無詐也，恃怯之所能服，握庸主之所易守。（《守道》，頁492）
此所舉曾、史、尾生、比干等，皆為德行、信、忠等的代表人物，但這些畢竟只是少數人，若欲等待人民皆如曾、史、尾生等而致治，則百世不得一治矣，韓非用了一個很恰當的譬喻形容這種情況：
夫必恃自直之箭，百世無矢；恃自圜之木，千世無輪矣。自直之箭、自圜之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者何也﹖隱栝之道用也。雖有不恃隱栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗貴也，何者﹖乘者非一人，射者非一發也。不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則﹖國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。（《顯學》，頁1097-1098）
曾、史之行為“適然之善”，用賞罰治民則為“必然之道”，故韓非放棄以人的德性為求治之方，而利用人的好利惡害心理，設為法治之道。林義正云：“其實《韓非子》並不反對道德，而是針砭傳統以道德為治術的‘適然性’、‘理想性’，企圖用‘必然性’、‘現實性’的法勢術來取代。”[15]可謂得韓非之實。
一般人會認為韓非主張性惡，乃因韓非偏重以好利之心來看待人，由以上所論，可知對韓非而言，好利之心並不是惡，云韓非為性惡論者之不當，此其二。孔子也認為“因民之所利而利之”（《論語．堯曰》，頁272）《大學》也說：“民之所好，好之；民之所惡，惡之。”[16]可見孔子也承認人的好利之心，儒者亦認為人之好惡心，為為政者所可利用以致治者，此與韓非所云：“凡治天下，必因人情。”（《八經》，頁996）“法通乎人情”（《制分》，頁1142）正同一義，但並不能因為這樣而說儒者主張性惡，同樣的，也不能因此定韓非為性惡論者。就韓非個人而言，他既肯定儒家的仁義道德之存在，並承認人有向善的能力，此點與孟子、荀子皆同，那麼，韓非究竟主張性善或性惡呢？筆者以為要將孟子的性善或荀子的性惡加諸韓非都不適當，除了性的定義不同外，孟子與荀子所討論的性善、惡問題對韓非而言並不存在，因為“性”之善或惡，對於國家之治平並無意義，故就韓非論韓非，人性之善惡問題根本不存在，他重視的是可以為統治者引導的“情”，也就是人的喜怒好惡，只是對於不喜哲學談辯的他，對於用字遣詞不甚嚴謹，心、性、情相互為用，故易使人有所誤解，而學者齗齗於韓非主張性惡與否，韓非若地下有知，當感慨此文學之士的無用之辯也。而就韓非論韓非，他書中所言的“性”乃指人的好惡之情，與他的法治觀及國君的統治術合觀，人性可為國君所用以致治，凡有利法治推行，有助國家治平、富強者，韓非皆予正面肯定，故若真要韓非在性善與性惡間擇一（當然這個性是韓非所云，人的好惡之情之義），注重法治，以求國家治平為目的的韓非當會說：性善。當然此性善與孟子所云亦截然而異，韓非的性指的是人的好惡之情，善者，以其能利於法治推行也。因為韓非主張的法治，尤其厚賞重罰的構想，正是針對人的好利惡害之心而設，在其所處的財寡民爭的時代，利用人的好惡之情，加以法治的誘導與禁制，使個人的好惡利害與國家齊一。他在《六反》篇中提出“私惡”、“公善”的觀念，以符合國之大利者為善，忘公益求私利則為惡，這個判斷標準，乃是立基於國家之整體安定的理想，故韓非的價值判斷不就人的本質言，而就行為之效果立論，故能為賞罰引導以致國家治平的性，當然是善的[17]。故韓非的治術乃是建立在其人性觀的基礎上，或者說，他為法治的思想尋找到有力的人性的支持，二者互相為用，而形成韓非思想之主軸。
（二）以人性為基礎的治術
由前所述，可知韓非很實際地認清政治必因應不同時代，並針對多數人，在絕大多數人之性乃好利惡害，自為自利，及其所處物質寡少時代的前提下，他放棄儒家的德治理想，不寄望由對人的本質之改變來達到治平理想，而主張順著好利惡害之“人性”，以求政治上迅速而實際的效果，以下便論述韓非思想中，以對人性之觀察認知為基礎，而發展出的治術理論。
1.世異事異，事異備變
講到韓非的歷史觀，無人會忽略他對歷史演變的重視，其論據在於韓非用以支持其法治思想的論證。韓非花了不少篇幅證明古今環境不同，綜觀其文，他論證古今之異不外二種途徑：一者，就生活物資之不同證明古今之異，在這方面，韓非一方面探討物質文明進步之過程，如：
上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，搆木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。（《五蠹》，頁1040）
他以物質文化的發展，將其前的歷史分為上古、中古、近古三階段，以證歷史是演變的，而其變與物質文明有密不可分的關係。韓非提出歷史演變的現象，乃為證明世異備變的道理，故接著說：
今有搆木鑽燧於夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期脩古，不法常可，論世之事，因為之備。（《五蠹》，頁1040）
韓非以此證明歷史上所謂聖王，都是能針對各時代不同的問題，找出解決之道者，因此治國必需因應不同的時代環境。另一方面，他以物質之豐殺說明古今之異，如：
古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。（《五蠹》，頁1040-1041）
馮友蘭先生以此說明韓非的歷史觀是人口論的歷史觀，因為他“用人口增長說明歷史的變化”[18]周師富美云：“韓非完全拿經濟的眼光來觀察，認為生產和消費的不平衡，是造成社會競爭和紊亂的根源。”[19]筆者以為韓非用人口增長只是要說明物質由豐餘至不足的情況，故當以物質經濟為重點，與其說是人口論的歷史觀，不如說是物質經濟的歷史觀，故周師富美所云較能得韓非之本意。但為何要由此觀點來看歷史呢？張敬原所云：“‘人民眾而財貨寡’引起爭奪，其主題應側重於支持他菲薄仁義、嚴刑重罰的一貫主張，並非在限制人口之增加。”[20]可謂洞澈韓非之心。然在菲薄仁義、嚴刑重罰的主張之前，還有一層人性的觀察，也就是物資薄寡造成社會競爭與紊亂的原因，那就是好利惡害、自為自利的人性，如云：
夫山居而谷汲者，膢臘而相遺以水；澤居苦水者，買庸而決竇。故饑歲之春，幼弟不饟；穰歲之秋，疏客必食；非疏骨肉愛過客也，多少之實異也。是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也；輕辭天子，非高也，勢薄也；爭土橐，非下也，權重也。（《五蠹》，頁1041）
韓非以為易財與爭財，非關乎德行，乃人因物質條件改變，外發之行為亦自不同，戰國時代的混亂，乃自為自利之人性，在財貨寡少環境下之自然反應。故韓非以經濟觀點探討歷史演變，究其根本，乃為尋找當時混亂之根源，並證成其自為自利的人性觀，以為支持其法治思想之論據。
韓非又就古時的統治方法不適用於後代之實例證明古今之異，如：
古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用於古不用於今也。故曰：世異則事異。當舜之時，有苗不服，禹將伐之，舜曰：”不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。共工之戰，鐵銛矩者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體，是干戚用於古不用於今也。故曰：事異則備變。（《五蠹》，頁1041-1042）
韓非以徐偃王喪國之例說明德政不保證國之必治，以證明世異則事異的道理，又以共工之戰說明事異則因應之道亦需不同。這樣的論證，究其實並不是要證成變動的歷史觀，而是要推翻當時並為顯學的儒、墨二家之政治主張，尤其是儒家的德治理想。韓非在《顯學》篇裡稱儒、墨為當世之顯學，對二家之法古的政治理念加以嚴厲的批評，以為“非愚則誣”（《顯學》，頁1080），文王之政不能行於後世，正是推翻儒、墨法古思想的有力證據之一。又云：
堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，雖監門之服養，不虧於此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦於此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監門之養而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之；是以人之於讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。（《五蠹》，頁1041）
與其人心隨物質而變的觀念相承，韓非以為道德的產生亦需有其物質條件，堯之禪讓，禹之自苦，皆儒家盛稱之德，韓非卻以為這在當時的物質環境下非但不足為道，反而是其自利心的表現，而且戰國時代的物質環境與堯、禹截然不同，以堯、禹等聖王為根據所建立的仁義德治理想，並無法保證戰國時代之治平。故韓非藉歷史的變動、古今之互異證明了自利的人性，並反駁仁義德治之理想。又云：
故聖人議多少、論薄厚為之政，故罰薄不為慈，誅嚴不為戾，稱俗而行也。故事因於世，而備適於事。（《五蠹》，頁1041）
在上述理論的支持下，韓非提出重罰不為暴戾的結論，亦即道德理想或評價行為，也將隨著社會經濟條件的變化、時代的變遷而改變[21]，於是他的以法明定賞罰的法治思想，就不必戴著違背先王、殘苛暴虐的大帽子，而韓非由儒學出，卻違背儒學的思想亦得到一定程度的解釋。
故韓非證成古今相異的理論，一方面證明人的自利之心，一方面支持其法治理論，同時歸結出世異事異、事異備變的原則，這個原則，又成為其法治思想的指導方針，如云：
法與時轉則治，治與世宜則有功。故民樸、而禁之以名則治，世知、維之以刑則從。時移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削。故聖人之治民也，法與時移而禁與能變。（《心度》，頁1135）
因為世異事異，所以不能行仁義，而必用法治；又因為世異備變，所以法亦需與時遷移。故變動的歷史為其法治思想成立之挔據，又反過來為法治思想之指導原則，誠如林金龍所云：“（韓非）是從歷史現實折射到政治實務上，亦即歷史的探索與政治的關懷是互動的。”[22]而這二者，又皆扣緊自利的人性觀。
2.厚賞重罰，以刑去刑
《內儲說上》云：“凡民之有為也，非名也，則利之也。”（頁548） 在總括論述人的好利之心時，韓非統以“利”稱之，而這利包括名在內，故又云：“利之所在，民歸之，名之所彰，士死之。”（《外儲說左上》，頁617）名利所在，甚至可以犧牲生命，韓非看透這一點，所以認定：“賞厚，則所欲之得也疾。”（《六反》，頁951）因此主張以厚賞為誘導人民的方法；相反的，罰重，則人民不敢犯法，而有“罰重，則所惡之禁也急”（《六反》，頁951）的效果，所以他呼籲統治者：
是故欲治甚者，其賞必厚矣；其惡亂甚者，其罰必重矣。（《六反》，頁951）
表面看來，這是對統治者說的話，而“所欲之得也疾”、“所惡之禁也急”所言之欲、惡者，亦指統治者，然細尋繹之，這樣的主張，乃是建立在大多數人的人性之上。厚賞乃順應人的好利心，故云：
若夫厚賞者，非獨賞功也，又勸一國。受賞者甘利，未賞者慕業，是報一人之功而勸境內之眾也；欲治者，何疑於厚賞！（《六反》，頁951）
受賞者，其好利心得到滿足固不必言，未得賞者，亦因此厚賞之勸誘而欲立功。《外儲說左上》云：
夫買庸而播耕，主人費家而美食、調布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛主人也，曰：如是羹且美錢布且易云也。此其養功力，有父子之澤矣，而心調於用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。以害之為心，則父子離且怨。（頁638）
統治者予民以厚賞，不正是此所云“以利之為心”嗎？故施行厚賞，治人者與被治者皆得利，則上下和睦。然賞不能隨意施予，因為：
國有無功得賞者，則民不外務當敵斬首，內不急力田疾作，皆欲行貨財、事富貴、為私善、立名譽以取尊官厚俸。故姦私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何待﹖（《姦劫弒臣》，頁249-250）
若有無功而得賞者，則人皆欲得無功之賞，這也是根據人喜利惡害的心理。故好利惡害之自然人性，可利用以達國治，亦可能成為暴亂之源，端看統治者如何利用。而導之使善而不為亂的方法，就是依據法令，有功者賞，賞厚而信[23]。
厚賞之順人心，極易理解；嚴刑的主張則較有爭議，司馬遷因為韓非主張嚴刑，而評之為“慘礉少恩”，但對韓非而言，這正是順應人情的措施，如云：
重一姦之罪而止境內之邪，此所以為治也。重罰者，盜賊也；而悼懼者，良民也；欲治者，奚疑於重刑！（《六反》，頁951）
有罪者本該受罰，施以重刑，一方面處罰有罪者，同時可警惕無罪者，兼具治療與預防的功效。《飭令》篇云：
行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂“以刑去刑”。（《飭令》，頁1123）
他以為輕罪從重處罰，則輕罪不易發生，重罪更無人敢犯，如此，犯罪的情形自然消失，此即“以刑去刑”[24]。所以嚴刑只是用以消弭犯罪的手段，並非以嚴刑本身為目的，這是利用人的避害心理，以達防止犯罪之效。而國君與人民皆受惠，因為“不忍誅罰，則暴亂不止”（《姦劫弒臣》，頁249），所以說：“故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。”（《心度》，頁1134）韓非並非忽略用重罰的“慘刻礉恩”那一面，只是衡量利弊得失，取其大利，棄其小害，故云：“故法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。”（《六反》，頁950）又云：
聖人之治民，度其本，不從其欲，期於利民而已。……故法者，王之本也；刑者，愛之自也。（《心度》，頁1134）
必用法治，以其為平治天下有效之道；而法必定嚴刑，以其順人情而止罪。故用嚴刑看似殘忍，實則是出於愛民之心。《八說》篇又云：“仁暴者，皆亡國者也。”（頁976）可見韓非主張去仁義德治，並不等於主張暴政，過於仁慈與過於殘暴皆可能導致亡國，故嚴刑與殘暴根本是兩回事，誠如此處所云：“刑者，愛之自也。”對韓非而言，真正愛民的方法是造就一個富強的國家，使百姓生活安定，予之厚賞重刑正符合好利惡害之人性，又使百姓的利益與國家齊一。又云：
施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓，不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。（《姦劫弒臣篇》，頁249）
不忍誅罰與無功得賞同為暴亂之源，而這二者正是世所稱的仁義惠愛，於此，韓非不但證明厚賞重罰乃因應自然之人性，而為治國良方，也再次批駁仁義德政之不可行。又說：
夫嚴刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓、輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也。聖人為法國者，必逆於世，而順於道德。知之者，同於義而異於俗；弗知之者，異於義而同於俗。天下知之者少，則義非矣。（《姦劫弒臣》，頁248）
此處韓非自言重刑違逆眾人之情，然與上所述合觀，逆之乃所以順之，因為違逆人民的好惡，卻可獲致長遠的止暴致治之效，此民之大利也。從另一個角度來看，厚賞乃順人之喜，重刑乃順人之惡，厚賞重刑的政策正是順應人的自然本性，正因順人之惡，以刑去刑的功效之獲得乃如水到渠成，不費絲毫力氣。
3.以吏為師，以法為教
由上所論，可知韓非主張的厚賞重罰不僅是遏止人民為惡的手段，更是推動國家建設的主力，所以法與人民息息相關，周師富美說：“韓非所說的‘法’，是公佈的、權威的、絕對的、一致的成文法，是施之於全國上下的一律標準。這種‘法’的觀念，直到韓非始確立。這種‘法’，與從前的習慣法、祕密法、階級法截然不同。它是公開、公正，而透明的。它非僅限於懲治罪犯，且能維持秩序；它非為個人而設，它是君臣上下普遍、一致的行為準則。”[25]所以法令必需“憲令著於官府，刑賞必於民心”（《定法》，頁906）同時法是全國人民所必知的，故云：“明主立法，則境內卑賤莫不聞知。”（《難三》，頁868）所以韓非非常重視法的易知與可行性，如云：
察士然後能知之，不可以為令，夫民不盡察。賢者然後能行之，不可以為法，夫民不盡賢。（《八說》，頁973）
一如他反對以德性修養為治國方法，因為世上賢智之人極少，並非人人能修養相當德性，故所謂教化德治並不具實效性，在這種前提下，以法令為人民行為準則，利用人的好利惡害心理，定賞罰以為勸禁，的確較普遍而有效；但若法令難知難行，仍無法突破法先王的德治教化之局限，所以只有民能盡察、能盡行的法令才是能達到法治理想的法。再者，為了確保厚賞重刑的勸禁作用，法令必需是最高且唯一的標準，故云：“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者，必禁。”（《問辯》，頁898）又云：“明主之道，一法而不求智，因術而不慕信，故法不敗而群官無姦詐矣。”（《五蠹》，頁1059）這都是鑑於戰國時代的百家爭鳴，遊士競起，不少人以智慧談辯獲取富貴，世局卻仍混亂不安，故韓非欲以法令取代所有的學問與思想，這樣的觀念勢必導致法治與教育的結合，而且這種法治教育是全民的，故云：
故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是境內之民，其言談者必軌於法，動作者歸之於功，為勇者盡之於軍。是故無事則國富，有事則兵強，此之謂王資。既畜王資而承敵國之舋，超五帝，侔三王者，必此法也。（《五蠹》，頁1067）
厚賞重刑的法是建立在普遍的人性之上，故要使法令成為普遍且惟一的知識，才能保證勸禁效果的普遍，以吏為師，以法為教，便是必然的結果。故韓非因古今人心之異，而主張去仁義之治；因人好利惡害之性而主張厚賞重刑；因人的好逸惡勞而主張去智能；為使厚賞重刑的效果普遍，所以要使法令為全民所共知，於是法治與教育結合。頗堪玩味的是，這種方法與其所反對的德治教化，都走向政教合一之路。
4.權不旁落，中主能守
法治之設，除了考慮人的好利惡害之心，當時國君的世襲制度，也是韓非考慮的重點，他說：
釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者，能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。（《用人》〉，頁498）
《韓非子》全書未提及國君之產生方式，顯然韓非主張當時通行的世襲制度，這樣的制度並不能保證國君的品質，因此而易主，則又引起另一爭端。綜觀《韓非子》，字裡行間不時透露韓非本人厭棄紛亂，追求太平的渴望，所以他反對一切導致世局不安的因素，而要在現有體制內尋求安定之道，國君地位之穩固實為最重要因素，故他的思想有很大部分是以國君立場發展的，如云：
夫賞罰之為道，利器也，君固握之，不可以示人。（《內儲說上》〉，頁392）
這樣的想法是建立在“民者固服於勢，寡能懷於義。”（《五蠹》，頁1051）的前提上，蓋法治之設乃為維持國家安定富強，但若國君不能守位，以致大臣侵權易位，就喪失了法治之本意。又云：
明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德﹖曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。(《二柄》，頁111)
則所謂“刑”即是罰，“德”即是賞，刑德即賞罰，所以對韓非而言，法治下的國君並非無“德”，只是他對德的定義與儒家不同，他覺得無條件的施與反而會造成國家混亂，而有條件的賞賜不但可鞏固帝位，且是維持國家治平的好方法，這才是真正的德[26]。又云：
費仲說紂曰：“西伯昌賢，百姓悅之，諸侯附焉，不可不誅，不誅必為殷患。”紂曰：“子言，義主，何可誅﹖”費仲曰：“冠雖穿弊，必戴於頭；履雖五采，必踐之於地。今西伯昌，人臣也，修義而人向之，卒為天下患，其必昌乎！人人不以其賢為其主，非可不誅也。且主而誅臣，焉有過﹖”紂曰：“夫仁義者，上所以勸下也。今昌好仁義，誅之不可。”三說不用，故亡。（《外諸說左下》，頁691）
此又證明韓非不否認仁義的存在，但他主張的仁義是用以勸下的工具，即厚賞。而為了維護國君地位之穩固，他認為仁義只能由國君擁有，否則以民之好利，仁之所在，民必歸趨之，君主易位，則又陷入混亂。
韓非厭惡了統治權轉移所帶來的災禍，所以權不旁落的觀念，與法治一樣，皆針對世襲制度下之國君而設，因為穩定的君位，是法治能順利推行的條件，而所謂權，刑、德之謂，也就是賞、罰，以民“固服於勢”也，故君主必大權在握，確實執行賞罰，厚賞重刑之法方能生效。
班固批評韓非“殘害至親，傷恩薄厚”[27]，王充評之“任刑用誅”[28]，皆就儒家道德仁治之立場立論。由前所述，可知以韓非的角度來看，這樣的評論並不盡合情理，韓非不但不殘，反而具深厚的憂國憂世之心，只是他的思想之缺失，及秦王之暴政，致使後人對他有所誤解，蕭公權先生云：“先秦法家思想，實專制思想之誤稱，其術陽重法而陰尊君，故其學愈趨發展，則尊君之意愈明，而重法之主張愈弱。”[29]的確能道出先秦法家發展之趨勢，其所云雖非專指韓非，這個趨勢之形成，韓非卻難辭其咎，其權不旁落的主張，即此趨勢之始作俑者。厚賞重罰之設乃針對好利惡害之人性，但由國君獨攬賞罰之權，卻難保國君不會以好惡濫加賞罰，韓非雖然在書中反覆強調國君用法必去主觀好惡，但卻不能保證每個國君皆能做到，故賞罰之設雖可彌補人性之失，卻又落入人性的網羅中而無法自拔。
三、韓非對荀子人性論與治術的繼承及轉化
關於荀子的人性論，前已約略述之，他受到道家自然天道觀的影響，並用理智主義的經驗的觀點，否認天有意識及賞善罰惡之能力，將其前對天的崇拜完全摒除。相應的，荀子所云之性亦天生自然[30]，此自然之性本無善惡可言，但自然之性中有所欲求，如“飢而飲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害”（《非相》，頁78）的情緒與慾望，這是“禹桀之所同也”(《非相》，頁78)，但如果順著這種欲望，過度發展而不加節制，則會流於惡，如云：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。（《禮論》，頁346）
有欲有求，此乃人生而自然者，無善惡可言，但求而至於爭、亂、窮，則惡起矣。又云：“順情性，則不辭讓矣。”（《性惡》，頁437）亦即順自然之性與欲求之情而不加節制，則不軌於禮，對荀子而言，此即惡。
從自然之性至惡的產生之理論，韓非大致繼承了其師的思想而略作修改。就自然論性，此韓非承繼其師者，但荀子分別性與情，性是情的內在依據，指人的本質而言；韓非則將情、性混同，將荀子所言人內在本質之性，轉化為外發之“情”，只著眼於人的情緒欲望，而逕稱之為性，故韓非將荀子的性外化了。至於惡，荀子以追求禮義修明為目標，故不順禮義即是惡，順本性則爭，爭則不順禮義矣，故云性惡。韓非欲追求的目標，在國家治平這一點上，與荀子是無異趨的，但韓非用利的觀點，以治平富強為國之大利，人民需去私利以求國之大利，凡不符國之大利者，皆需去之，而人之本性，便是導致自私的根源，如云：
父之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！（《六反》，頁949）
親如父子，猶用計算之心，此自利之人性使然，推而至於國家亦然，故云：
夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。（《詭使》，頁946）
其言下之意，沒有法令的規範，人便會行私，而私的根源，就在自然的人性。故韓非承荀子，皆在自然的人性中尋找世界混亂的根源；但荀子以順禮義與否為善惡之判斷標準，韓非以合乎國之大利與否為公利之辨，轉善惡之辨為公私之辨。
荀子由於未脫離儒家的道德主義觀點，故在以理智心態探討普遍的人性後，仍要對之作價值判斷，因而有“性惡”之說，而性惡之義乃順人欲不加節制便流為惡。韓非則已跳出儒家的範限，故不作價值判斷，對他而言，討論人性的目的，只在於能幫助國君統治國家，可以作為立法的依據，善惡的問題對他而言並不重要。誠如韋政通所云：“中國的人性論，屬於另一種性質，可以稱之為價值的人性觀，它不注重人性的客觀探討，它關心的是人性是善還是惡？”[31]荀子是儒家人物中首位探討普遍客觀人性者，但因為還在儒家的範圍內，所以最後還是回到價值的判斷；韓非則跳脫了儒家的範限，故在探討了普遍的人性後，不作價值判斷。故韓非承其師之理智觀點而更徹底，他清楚地將道德與政治兩個範疇分開，論人性是為了政治目的，無需牽涉道德問題，這是他不論善惡的原因。周群振說荀子的心性論乃以經驗主義的心態，缺乏“形上的超越實體”[32]，由前所述韓非之人性觀與治術，可知韓非承繼乃師經驗主義的心態，以理智的觀點，就其觀察人事的經驗，歸納出自利的人性觀，更有甚者，韓非不但不論形上超越實體，甚且將人的本質之性也外化了。另外，韓非論述歷史演變、古今物質環境之不同、人心之異，亦是以理智的、經驗的心態。
荀、韓二人皆以世界混亂的根源在於人性，故求治之道，便需針對此人性入手，荀子云：
故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《性惡》，頁441）
故君主之設與君主所行之措施皆針對人性。韓非亦云：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。”（《詭使》，頁946）故法令之設，亦針對人性──自利自為之人性。在方法上，荀子一反孔、孟，以為治國之道不應求諸內在心性，而當求之外在之禮義，如云：
人之性惡….故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。（《性惡》，頁435）
荀子以為禮義可使人不相爭，如此則國治矣。又云：
夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。（《性惡》，頁438）
荀子認為禮義可使人一反本性，由爭奪轉而辭讓，這個過程，荀子稱之為“化”，所謂化，乃深入人性，使之自覺而謂，故所謂化禮義，乃受禮義浸潤後，發自內心的自覺，自然地行為便與禮義相合，其前提在於人本有的向善之能力，如云：
性也者，吾所不能為也，然而可化也。（《儒效》，頁143-144）
不能為，以其天生也；可化者，以其有向善之能力，“可”者，內含潛力之謂。故荀子的為治之道，乃以禮義激發人的向善之心，使之自然而自覺地便合乎禮義，而一反自然的因欲求而生的爭奪之心。荀子曾自云：“順情性，則不辭讓矣；辭讓，則悖於情性矣。”（《性惡》，頁437）此情性，指天生自然的性及其引發的欲求，禮義便是要“悖”於人的天性，所謂悖，指人心之相反方向，但並非以強制手段驅策之。在針對人性的缺點，以外在的規範求國家治平這點上，韓非亦承繼其師，但荀子的規範是禮義，韓非則求之於法令，二者之不同在於，禮義之前提是人的自覺向善能力，不具強制規範作用；法令則不要求人有向善之自覺，而以強制方法使人民不為惡，嚴刑便是強制手段，韓非另有厚賞的鼓勵方法，這是順著人的好利之心而設。故在遏止惡的方法上，荀子採啟發之引導方法，欲人產生背逆欲望的自覺；韓非則以嚴刑的強制方法，輔以順人欲的厚賞。
再者，荀子主張推行禮義，韓非主張法治，二者雖有不同，但在實踐的方法上，韓非亦有承自其師者。荀子推行禮義的方法是教化，如云：
學惡乎始，惡乎終？其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人……，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。（《勸學》，頁11-12）
教化就是這裡所說的“學”，因為禮義是外在於人性的，故與不可學而能的性相對，是必學而後能。而學必有師，故荀子非常重師法，如云：
故人無師無法，而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知則速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。（《儒效》，頁142-143）
無師法，則人順本性而為，即此所云“隆性”，蓋以不識禮義也；反之，有師法，則人積禮義，如此則得順禮而行。藉師法學習禮義，以達化性之功，又是建立在人的認知心上，如云：“所以知之在人者，謂之知。”（《正名》，頁413）人認識事物的能力叫做“知”，又云：
凡以知，人之性也。可以知，物之理也。（《解蔽》，頁406）
人認識事物的能力乃天生而就的，故曰“人之性”。又云：
塗之人….皆有可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具。（《性惡》，頁443）
“知仁義法正”之“知”指人的理智認知心，即指人有可以學習外在的仁義法正之能力；“能仁義法正之具”指人能將外在所學之禮法化為人內在之質，即前所云向善之能力，二者相合，方能成就禮義教化，故云：
無性則偽之無所加，無偽則性不能自美；性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也。（《禮論》，頁366）
“偽”即指人為的教化，故自然的性只要不過度發展，不但不會成惡，反而是成就德性，達致國家治平的憑藉之一。需注意的是，學習禮義到國家治平中間還有另一個階段，就是個人德性的成就，故在“聖人之名一”後，方能成就天下之功。又云：“學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。”（《解蔽》，頁406-407）學習禮義的目的是要成聖，此聖乃就道德而言，《勸學》亦云：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。”（頁16）故學禮乃為獲得仁義道德，又云：“學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《勸學》，頁12）在以道德求治平這點上，荀子無疑是沿孔、孟之舊。在以人的認知能力為憑藉，透過老師學習外在的知識，以彌補人性天生的缺點，防止惡的產生，達致治平之理想這點上，韓非與其師又是如出一轍。韓非未有認識理論，但由其以吏為師，以法為教的觀念，可知他與荀子相同，認為人有學習外在知識的能力，這一點，韓非是直接而未修正地承襲其師，但因學習的對象不同，一為禮義，一為法令，故老師的性質也有不同。荀子思想中的老師是以德性來規定，而不僅止於具外在知識而已；韓非的老師，則僅以外在知識為條件，此與其仁義不足為治的觀念是一脈相承的，《禮記．學記》說：“記問之學，不足以為人師。”韓非則將荀子的德性之學，轉化為記問之學。
另外，在以天生之人性，加上後天人為，以達成政治目的這點，韓非亦沿其師，荀子稱之“性偽合”；韓非則以賞罰，達致“勸禁”之效。賞罰之所以有勸禁的作用，乃利用人的好利惡害之心，也就是韓非所稱的“性”，若人無好利惡害之心，則賞罰亦起不了作用，故韓非的賞罰勸禁，亦可說是性偽合，但荀子的偽是要逆人之情性，韓非的“偽”（借用荀子的話，即前所云人為之賞罰）卻是順人性，轉逆為順，性、偽更合作無間。
除了禮，荀子還主張用法來治理國家，如云：
古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。（《性惡》，頁435）
除了以禮義化之，還要以法正治之，且亦用刑罰。去掉性惡與禮義之語，這段話簡直與韓非無異。《富國》又云：
由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則以法數制之。(頁178)
故荀子雖主張禮、法並重，其範圍廣及所有人民，但禮、法的適用對象有別，且在《荀子》書中，法的分量顯然較禮義少了許多，故法是以輔禮的地位存在，而且徒法不足以自行，如云：
有治人，無治法….法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子則法雖省足以遍矣，無君子則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。（《君道》，頁230）
雖有外在客觀之法，運作之、掌管之者，仍為有德之人，而所謂德，乃經由禮義的學習而致，故所謂法乃是建立在禮義的基礎上；又因為是由有德的君子來執行法的運作，故法可省而不煩，所以在人與法之間，荀子重人輕法，雖有法，仍為人治，仍有儒家德治理想的成分。由此看來，韓非的法治思想之產生，除了自利的人性之依據，還有師承的成分在內，只是荀子禮、法並重，韓非則棄禮取法，以法為惟一標準，並將法的適用範圍擴及全國上下。荀子自云塗之人皆有可以知仁義法正之質，與能仁義法正之具，卻在論禮、法時分別適用對象，顯然他已發覺並非所有人皆可以禮樂節之，更深一層講，即並非人人皆能獲致相當的道德修養，故其禮義治國的理想並不具普遍性。自孔、孟以來就有人皆可以為堯舜的想法，荀子亦提出人人皆有認知能力，但事實上禮義的學習從未普遍化，更遑論內向的心性修養。韓非適用於全民的法令，及明白易曉的法令一元化知識，可以說使教育全民化的理想露出一線曙光。因為普遍化、全民化，所以法令的內容必需明白易解而詳盡，而且只要有法在，即使中等的國君亦能將國家治理好，所以韓非一反其師，而重法輕人，已為法治而非人治。但他主張的賞罰之權全握於君主手中，卻又陷入人治的泥淖。
再者，荀子思想中化性起偽及法的執行者是聖人或君子，這個君子或聖人是由“偽”來定義的，如云：
聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也，所以異而過眾者，偽也。（《性惡》，頁438）
意即聖人不是天生，而是經由後天的人為造就出來的。這個“偽”的實際內容，就是發揮智能與運用禮義[33]。荀子並以為“非聖人莫之能王”，仍有堯舜禪讓的理想成分，帶有儒家道德理想的色彩。韓非則未討論國君的產生問題，由其思想可尋繹出他主張當時的國君世襲制度，又云：
故至治之國，有賞罰而無喜怒，故聖人極有刑，而死無螫毒，故姦人服。發矢中的，賞罰當符，故堯復生，羿復立。（《用人》，頁500）
顯然韓非亦以為如堯之聖王，是由人為造成的，但其造就聖主的方法乃是設立客觀的法令，以之為惟一標準，並去除主觀感情，徹底行法，此與荀子由對禮義之統的學習來造就聖人，其義略近而有所不同。二人皆以為聖王非天生而然，亦非由對內的心性修養所得，但荀子以對外在的禮義學習為條件，韓非則以守法、行賞罰為條件。再者，荀子欲達致的是德行之聖，韓非欲達致的是政治之聖，如云：
聖人者，審於是非之實，察於治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍。使強不凌弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，父子相保，而無死亡繫虜之患，此亦功之至厚者也。（《姦劫弒臣》，頁248）
這樣的聖人是由政治上的成就來定義的，其德行如何則不列入考慮。當然，荀子所言的聖人也有政治成分在內，但就荀子而言，德性上的成就為政治成就的基礎，還是以道德為主。故韓非將荀子的德行之聖轉化為政治之聖，荀子將道德與政治結合，韓非則將政治獨立於道德之外。
最後要探討禮、法的來源。荀子觀念中的禮義乃聖人所制，如云：
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。（《性惡》，頁438）
故禮義法度為聖人所生[34]，即聖人所創，又云：
聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（《性惡》，頁437）
荀子所謂偽，即人為之意，郝懿行曰：“偽，作為也。偽與為古字通。”王先謙曰：“荀書偽皆讀為。”[35]故禮義法度皆由聖人所創制，《荀子》書中類此之論不少，此不備舉。韓非則未明確討論法源問題，就其法治理念，乃針對世襲制度下可能產生的非賢能君主而設，法又要與時俱變的情形來看，法令的制定者，應不會是國君，整合《韓非子》看來，最可能制定法令者當為“法術之士”，他說：
昔關龍逢說桀而傷其四肢，王子比干諫紂而剖其心，子胥忠直夫差而誅於屬鏤。此三子者，為人臣非不忠，而說非不當也。然不免於死亡之患者，主不察賢智之言，而蔽於愚不肖之患也。今人主非肯用法術之士，聽愚不肖之臣，則賢智之士、孰敢當三子之危而進其智能者乎﹖此世之所以亂也。（《人主》，頁1119-1120）
韓非屢屢於篇中感慨當世之亂在於法術之士不得進用，儼然影射自己不得志的處境，而韓非正是法治之提倡者，若得國君重用，韓非必會將《韓非子》書中所論原則性的法治思想，落實為他所說明白易曉而詳盡的法令條文。《和氏》又云：
昔者吳起教楚悼王以楚國之俗曰：“大臣太重，封君太眾，若此則上偪主而下虐民，此貧國弱兵之道也。不如使封君之子孫三世而收爵祿，絕滅百吏之祿秩，損不急之枝官，以奉選練之士。”悼王行之期年而薨矣，吳起枝解於楚。商君教秦孝公以連什伍，設告坐之過，燔詩書而明法令，塞私門之請而遂公家之勞，禁游宦之民而顯耕戰之士。孝公行之，主以尊安，國以富強，八年而薨，商君車裂於秦。楚不用吳起而削亂，秦行商君法而富強，二子之言也已當矣，然而枝解吳起而車裂商君者何也﹖大臣苦法而細民惡治也。當今之世，大臣貪重，細民安亂，甚於秦、楚之俗，而人主無悼王、孝公之聽，則法術之士，安能蒙二子之危也而明己之法術哉！此世所以亂無霸王也。（《和氏》，頁238-239）
此處所舉行法術而致國家富強的商鞅，正是韓非仰慕的對象。就此文看來，商鞅就屬他所說的法術之士，而當秦孝公用商鞅變法之時，法令之制定者便是商鞅。故荀子思想中禮義的制定者與執行者，皆是具禮義之統，並有深厚德性修養的聖王；韓非思想中國君並非完美的人，故需另有智者來制定法令，也就是如韓非這樣的法術之士，法令的制定者與執行者是不同的。這樣的差異，主要還是根源於德治與法治之不同。荀子的思想是由認知力獲得知識，成為智慧，並累積成德，有德者為政；韓非則智、德、政全完不相涉，法術之士有智，世襲國君掌政，人民則學習法令內容以為生活規範，而所謂德，在他的治術中是不占一席之地的，惟一存在的一種德，是國君予民厚賞而成的恩德，與儒家所言道德之德全然不同。故韓非將儒家長久以來高握於聖王的制定權，轉而下移至法術之士，這與韓非既主張君主世襲制，又要講究政治的實效性，有分不開的關係。因為世襲國君並無法保證其賢智與否，因此，韓非希冀設計出“中主”即能守的法，國君既只有“守”的能力，那麼，制法的工作，便不得不依賴如商鞅、韓非這樣的法術之士了。
四、結論
嚴格說來，韓非並無所謂人性論，但對於人性，他自有一套看法。他以理智的、經驗的觀點，從古今物質環境與人心之異，及人與人相處的自為情形看出人的自利心，雖然他承認人的道德心存在之可能，但因其所處的時代環境異於古時，而認為先王之政、仁義之道不足為治於當時，故欲利用人的自利心為治國之憑藉。所以韓非並未承其師而主張性惡，一者，性的定義不同；二者，韓非並不作價值判斷；三者，以韓非所言性，與其治術合觀，性不但不是惡，反而是有利國家平治者，以此說韓非主張“性善”或亦不為過。韓非又以其人性觀為基礎，提出世異事異，事異備變；厚賞重罰、以刑去刑；以吏為師，以法為教；以及權不旁落，中主能守的為政原則，故其治術與人性觀是密切相關的，
一一對照，筆者發現韓非在很多方面都承繼荀子，同時加以一部分的修正轉化。在人性論上，韓非的性指人的好惡，將荀子所言人的本質之性外化了。定義雖不同，其以經驗觀點、就自然言性這點卻是一致的。其次，對惡的產生之解釋，韓非亦承其師，以為根源於人性，只是荀子的惡主要就違背禮義言，韓非的惡乃就破壞國之大利言，將荀子的道德觀念轉為實利觀點，轉善惡之辨為公私之辨，但惡的產生之根源皆在人性。再者，荀子雖以經驗的觀點探討人性，卻又回到價值判斷上，而主張性惡；韓非則承其師之理智觀點而更徹底，論人性是為了政治目的，無需牽涉道德問題，故不作價值判斷。而對治惡的方法，在以人的認知能力為憑藉，透過老師學習外在知識，以彌補天生人性之缺點，防止惡的產生這點上，韓非亦繼承其師。但荀子主張經由教育啟發人的自覺以達德性修養；韓非則經由教育學習法令內容，以厚賞重罰的方法，一方面鼓勵為善，一方面防止罪惡，人的行為全然受外在力量指引，沒有人的自覺，故韓非將荀子止惡向善的動力外化了。雖然同樣重視學習，但荀子的老師是以德性來定義，韓非的老師則是以具法令規章之知識為準，將老師的標準由內在道德之修養外化為外在知識之具備，學習的內容也由荀子的德性之學轉化為記問之學。另外，由性至善的成就，荀子稱之為“天生人成”，也就是性偽合，即以天生人性與後天人為配合以成善致治；韓非以人為的法令，配合好利惡害的人性，以達治平的效果，其模式與荀子若合符節，只是偽的內容不同。荀子的偽，是要違逆人之情性，韓非的偽則是順人之性，轉逆為順，性、偽之間更合作無間。
韓非的法治思想也有承自其師者，但荀子禮、法並重，士以上適用禮義，庶民適用法，其禮與法，皆未達到普遍化，而且荀子重人輕法，以為由有德之君子行法，則法可省而不煩，仍未跳脫人治的範圍。韓非則棄禮取法，全國上下皆適用之，欲使全民皆習知法的內容。且與其師相反的，韓非重法輕人，因而主張法需詳盡而易懂，已成為真正的法治。故韓非偏取荀子之法，而加以擴大化、普遍化、生活化，更重要的是平民化，可惜因賞罰之權全握於國君，故又落入人治的泥淖。其次，荀子將禮義的理想執行者稱為聖人，韓非亦承荀子將法的執行者稱為聖人，且兩種聖人都是後天人為造就出來的，且造就聖人的，就是他們的統治工具──禮義與法。荀子以能發揮智能、運用禮義者為聖人；韓非以執法信而必，能使國家平治者為聖人，故聖人的產生方法相同，但卻由道德之聖轉化為政治之聖。再者，統治者之產生，荀子以為即是具禮義之統的聖人，仍帶有德治主義的理想成分；韓非則主張統治者之產生要沿用盛行已久的世襲制度，將理想轉化為現實。最後，有關禮義與法的來源問題，荀子因德治之理想，以為禮義出於聖人的創制；韓非則以為當出於如他這樣的法術之士，以確保法令內容的可行性，亦是由理想至現實的一種轉化。經過這層轉化，韓非思想雖仍可見一絲儒家的影子，卻已與儒家相異，而別具面貌。
司馬遷因韓非有取於老子思想，而將老、莊、申、韓合傳，但韓非所取老子之思想只得其形而遺卻其實，但他所承自荀子的部分，卻成為自己思想的重要根基，可說貌與荀子異，卻實有許多相承者，故若將韓非與荀卿合傳，當亦有充分的理由可說。
[①] 馮友之說見《中國哲學史新編》（台北：藍燈文化事業，19914年）頁578-584；熊十力之說見《韓非子評論》（台北：學生書局，1978年），頁16；陳啟天之說見《韓非子校釋》（台北：臺灣商務書局，1972年4月二版），頁945-946；勞思光之說見《新編中國哲學史》（台北：三民書局，1993年10月），頁359；韋政通之說見《中國思想史》(台北：水牛出版社，1998年10月)，頁362；徐復觀之說見《中國人性論史》（台北：商務印書館，1994年11月），頁439。
[②] 執此說者，如馮友蘭云：“法家多以人之性惡,韓非為荀子弟子，對此點尤有明顯之主張。”（《中國哲學史》，出版地、出版年不詳，中央研究院中國文哲研究所藏，頁398）；勞思光云：“儒學有荀卿『性惡』之說，為韓非所襲取，遂成極端性惡之論。”（《中國哲學史》卷一，頁359）；熊十力云：“韓非之人性論，實絕承荀卿性惡說，此無可諱言也。”（《韓非子評論》，台北：學生書局，1978年，頁12）
[③] 提出韓非非性惡論者，如張申：〈再論韓非的倫理思想不是非道德主義〉（《中國哲學史研究》第2期，1989年4月）、謝雲飛：《《韓非子》析論》（台北：東大圖書公司，1989年）、林義正：《先秦法家人性論之研究》，《中國人性論》（台大哲學系主編，台北：東大圖書公司，1990年3月）等。
[④] 關於荀子與韓非思想關係之探討，僅郭名浚：《荀子與韓非的人性觀點比較論析》（《輔大中研所學刊》第6期，1996年6月）但此文所論僅限於人性觀點，且其論點尚有可再深入之處。
[⑤] 李增：《《韓非子》的人性與功利論》，《國立編譯館館刊》第22卷第1期（1994年6月），頁80。
[⑥] 《荀子．禮論》，王先謙：《荀子集解》(北京：中華書局，1996年2月)，頁366。本文所引《荀子》本文，皆據王先謙《荀子集解》，為免繁瑣，亦僅於文中注明篇目與頁數，不再另列註腳。
[⑦] 周群振：《荀子之心術觀與性惡論──由孔孟學統對較下顯見底荀子心性思想之實指》（程發軔等著：《儒家思想研究論集（二）》，黎明文化事業公司，1983年7月），頁219。
[⑧] 《韓非子．顯學》，陳奇猷：《韓非子集釋》(台北：華正書局，1987年8月)，頁1099。本文所引《韓非子》原文皆據陳奇猷《韓非子集釋》，為免煩冗，以下所引《韓非子》原文皆於文中標明篇名與頁數，不另列於註腳。
[⑨] 按：荀子雖常將“情性”連用，但如前所論，情乃“性”的一部分，並非“性”之全部，故曰：“性者，本始材朴也”（《禮論》，頁412），凡人天生而然者皆在“性”的範圍內，如其所強調的，人所特有的“辨”、“知”的能力，便是“性”的一部分。由於“情”是使人趨於惡的重要關鍵，故在論述相關論題時，荀子常以“情性”連用。
[⑩] 陳奇猷：《韓非子集釋》，頁1029，註9之語。
[11] 陳奇猷：《韓非子集釋》頁490引。
[12] 陳拱：《論韓非的“挾自為心”與君臣關係》，《東海學報》34卷（1993年6月），頁101。陳先生於文中所云“人性之惡，在韓非是必然而當然的。”（頁100）筆者雖不能苟同，但他提出韓非無真正的人性論與就自利觀點看待人類行為這點，是非常確當的。
[13] 陳奇猷：《韓非子集釋》，頁330，註1。
[14] 同前注，頁1144，註9引。
[15] 林義正：《先秦法家人性論之研究》，《中國人性論》，頁94。
[16] 朱熹：《四書章句集注》，頁13。
[17]李增先生言韓非私惡、公善的觀念是“將公利、私利與道德的善惡價值判斷相混淆。”（《《韓非子》人性與功利論》，《國立編譯館館刊》第22卷第1期，82年6月，頁92）乃是未就韓非論韓非所下的不適當評論，將善、惡作為道德判斷，乃儒家思想及習用之詞，以之加諸韓非實有不妥，韓非性觀念之所以被誤解，亦由此故。
[18] 馮友蘭：《中國哲學史新編》（台北：藍燈文化事業股份有限公司，1991年12月），頁452。
[19] 周師富美：《論《韓非子》對墨家的批判》，《臺大中文學報》第9期（1997年6月），頁49。
[20] 張敬原：《韓非人口思想評述》，《民主評論》7卷13期（1956年7月），頁347。
[21] 林金龍：《韓非史觀析評》，《台中商專學報》24期(1992年6月)，頁9。
[22] 同前注，頁２。
[23] 關於韓非的賞罰主張及其執行方法，可參黃建輝：《論韓非之賞罰觀》（《法律評論》第65卷第1-3期合刊， 88年3月）
[24] 關於韓非的“以刑去刑”觀念之詳細內容，請參周師富美：《論《韓非子》“以刑去刑”說》，《王叔岷先生八十壽慶論集》（台北：大安出版社，1993年），頁685-711。
[25] 周師富美：《論《韓非子》“以刑去刑”說》，《王叔岷先生八十壽慶論集》，頁690。
[26] 林金龍於《韓非史觀析評》一文中說韓非“強調了當今之世只能實施嚴刑重罰，不能實行仁義德治，將‘二柄政策’變成了‘一柄政策’。”（頁7）這種說法顯然是誤解了韓非的意思，韓非的刑德正是賞罰，二柄政策在他的思想中正是完美的組合，林先生此說乃是以儒家所言之德來理解韓非所導致的錯誤。韓非自儒家出，許多名詞仍沿儒家之舊，但卻有了新的意涵，若不就韓非言韓非，很容易會誤解韓非之意，這或許是長久以來韓非思想得不到諒解的原因之一吧！
[27] 班固：《漢書．藝文志》，《漢書》（北京：中華書局，1996年），頁1736。
[28] 王充：《論衡．非韓》，《論衡》（北京：中華書局，1979年），頁550。
[29] 蕭公權：《中國政治思想史》（台北：文化大學出版部，1985年7月）冊上，頁269。
[30] 參林金泉：《性惡論初探》，程發軔等著：《儒家思想研究論集（二）》，頁261-281；韋政通：《中國思想史》第九章“荀子”，頁308。
[31] 韋政通：《中國思想史》頁320。
[32] 周群振：《荀子之心術觀與性惡論》，頁220。
[33] 韋政通之說，見《中國思想史》頁309。
[34] 周群振先生以為荀子所謂“偽”，在君師或聖人身上，不再與“學習悖”、“法效”等為一例，而已徑為“創始”之意了。參：《荀子之心術觀與性惡論》，頁256-257。
[35] 見王先謙：《荀子集解》頁289。