（香港）陳致
[作者簡介]陳致（1964— ），出生於北京，祖籍上海松江。 1985年北京大學歷史系畢業。1988年南京大學古典文學碩士。1992年赴美，1999年獲美國威斯康辛大學博士學位。1996年至1999年任教新加坡國立大學。1999年至2000年，威斯康辛大學。2000年至今，在香港浸會大學中文系任助理教授、副教授。主要從事詩經、古史與學術史方面的研究，有十餘篇學術論文在《中國史研究》、《國學研究》、英國《劍橋皇家亞洲學會學報》、德國《華裔學志》、荷蘭《通報》、臺灣《中國文哲研究集刊》、《台大歷史學報》、香港《人文中國》等雜誌上發表，曾主編《中國古代詩詞典故辭典》。
明代隆慶、萬曆年間，本來以四書五經為考試內容，以代聖人立言為考核方式的科舉制義中出現了多用釋老之言的傾向。清代學者如顧炎武認為此風氣始於隆慶二年(1568)李春芳任會試主考之後，梁章鉅認為始於萬厯五年(1578)，進士楊起元始開以禪語入制義之漸。本文考察明代晚期子學與禪語入制義的傾向，並且認為此風之漸實開自嘉靖年間(1522-1566)。其中有兩個因素起了關鍵作用， 一是嘉靖本人崇信道教方術，使士大夫崇接方外人士，爭撰青詞干進；一是陽明之學在嘉靖一朝為官學所接受，在學術上推揚了合和三教的風氣。近年來出版的科舉史和八股文史諸書對於晚明子學與佛學之入制義多本顧、梁約略言之，未盡其詳。本文依據文獻資料試詳盡地論述當時狀況，流溯源追，力圖描摹出關於這一現象的一個較為清晰的畫面，並分析其根本於王學之原因。
顧炎武在《日知錄》中曾引用啟禎間制義名家艾南英的話說:
東鄉艾南英《皇明今文待序》曰：“嗚呼！制舉業中始為禪之說者誰與？原其始，葢由一二聰明才辯之徒，厭先儒敬義誠明窮理格物之說，樂簡便而畏繩束，其端肇於宋南渡之季，而慈湖楊氏之書為最著。國初功令嚴宻，匪程朱之言弗遵也。葢至摘取良知之說，而士稍異學矣。然予觀其書，不過師友講論，立教明宗而已。未嘗以入制舉業也。其徒龍谿（王畿）、緒山（錢徳洪）闡明其師之說而又過焉。亦未嘗以入制舉業也。龍谿之舉業不傳，陽明、緒山，班班可攷矣。衡較其文，持詳矜重，若未始肆然欲自異於朱氏之學者。然則今之為此者，誰為之始與？吾姑為隠其姓名，而又詳乙注其文，使學者知以宗門之糟粕，為舉業之俑者，自斯人始。（萬厯丁丑科楊起元）嗚呼！降而為傳燈，於彼教初說，其淺深相去已逺矣。又況附會以援儒入墨之輩，其鄙陋可勝道哉！今其大旨，不過曰耳自天聰，目自天明，猶告子曰：生之謂性而已。及其厭窮理格物之迂而去之，猶告子曰：不得於言，勿求於心而已。任其所之而冥行焉，未有不流於小人之無忌憚者。此《中庸》所以言性不言心，《孟子》所以言心而必原之性，《大學》所以言心而必曰：正其心。吾將有所論著而姑言其槩如此。學者可以廢然返矣。[①]
顧氏從艾南英說，以為萬厯五年登進士第的楊起元實開以禪、墨、老、莊等異端之學入制義之漸。顧氏又云：“嘉靖中姚江之書雖盛行於世，而士子舉業尚謹守程朱，無敢以禪竄聖者。自興化（李春芳）、華亭（徐階）兩執政尊王氏學，於是隆慶戊辰《論語》程義首開宗門，此後浸淫無所底止。科試文字大半剽竊王氏門人之言，陰詆程朱。” [②]其後又論隆庆二年戊辰（1568）程文破題用《莊子》之言。並說此後五十年，舉業所用，無非釋老之書。隆慶二年（1568）會試的主考為時任少傅、太子太師、吏部尚書、建極殿大學士的李春芳，及掌詹事府、禮部尚書、兼翰林院學士殷士儋。[③] 時徐階執掌內閣。顧氏在這裏點出釋老之書用於舉業與當時主內閣的徐階和李春芳尊奉王學有很大的關係。
舉業之用釋老之書，顧炎武認為始自隆慶二年（1568）之後，而艾南英則以為自萬厯五年，以會元和二甲第二名進士及第的楊起元始。晚明釋老之言入制義，清代學者多論及之，而大部分學者可能是受顧、艾二人的影響，以為是在隆、萬之際，如梁章鉅引俞桐川（長城，1684年舉人，1685年進士）的話說：
以禪入儒，自王龍溪（畿）諸公始也；以禪入制義，自楊貞復（起元）始也。貞復受業羅近溪（汝信），輯有《近溪會語》一書，故其文率多二氏之言，艾東鄉（南英）每以為訾。乃文之從禪入者，其紕繆處固不堪入目，偶有妙悟精潔之篇，亦非人所及，故歸、胡以雄博深厚稱大家，而貞復與相頡頏，其得力處固不可誣也。[④]
俞長城又云：
《南華》、《楞嚴》，古文中逸品也，能擬之而傳者誰歟?萬歷之末，異學横行，二氏浮詞盡入文字，理既不實，語又不馴，不師其意而師其詞，未有能傳者也。夫《南華》之美在奇變，《楞嚴》之美在妙悟，有是二美，而原本於經史，折中於程朱，然後可傳。[⑤]
梁章鉅、俞桐川認為晚明受王學的影響，隆慶（1567-1572）以後，多用禪老之言，萬曆五年丁丑（1577）進士楊起元（1547-1599）始開以禪語入制義之漸。俞桐川又說萬厯之末異學橫行，是關於二氏異端之入制義，又有了萬厯之末的說法。
關於二氏之學對科舉的孱入，明清兩代的學者既已歧說，甚至自相齟齬，今之學者也其見不一。近年來出版了不少關於明代科舉和八股文方面的論著，對於這一問題大多雜取顧、艾、俞、梁諸說，[⑥]或簡約其文，或含糊其辭。
然而從嘉、隆、萬時期學者的論述中，筆者又可看到制義中用禪老之言，似乎又早在正、嘉時期。徐階（1503-1583）云： “正德以降，奇博日益，而遂以入於楊、墨、老、莊者，蓋時有之。彼其要歸，誠與聖人之道不啻秦、越，然其言之似是，世方悅焉，而莫之能放也。”[⑦]其實，徐階本人對於楊、墨、老、莊多採入制藝，也是與有責焉。他為文也崇尚 “根本生命，發抒學術。上取正于六經，下取材于諸子。”[⑧] 是有其自相牴牾處。以余現在所看到的資料來看，釋老之學入制義，嘉靖時期至為關鍵。此時有幾個重要因素起了決定性的作用。一是嘉靖時期王學經歷了由禁制和詆斥，逐漸被官學和舉制接納的過程，嘉靖中期以後王門弟子遍佈科場內外，或為鄉會試考試官，或為學政學按，或因高第得選，又加之難以數計大規模的京師講學，使良知心性諸說不惟未能禁制，甚且充盈天下，是其在人員上已為子學入制義作好了準備；其次王學本身就有合會三教的理論蘊涵，陽明門人弟子及其追隨者又較陽明更進一步，在理論上試圖論證二氏本為道學，不應排斥到正學之外，此在觀念上亦作好了準備；再有就是世宗皇帝本身好服食求仙及道教方術，也使內閣文臣競以道教青詞干進，士大夫仰希上之所好，遂使釋老之學由異端而躋入官學與科舉。
一、嘉靖朝王學的遭際及其被官學與科舉接納的過程
正德年間，王守仁的學說已經頗受時人訾議，嘉靖朝的上半段，對王學的非議也始終沒有停止過。史載世宗即位以後，王守仁雖然有大功，但始終不能得到世宗的信任和重用。從嘉靖元年到守仁去世的嘉靖七年（1529），王門弟子中雖有不少人布列清要，如方獻夫﹑席書﹑霍韜﹑黃綰等，加之朝臣中亦有不少人疏薦守仁有幹濟之才。但世宗始終對王氏的道學和講學風氣有所顧忌。世宗朝心學和講學之風經歷了一個曲折的過程。沈德符云：
世宗所任用者，皆銳意功名之士，而高自標榜，互樹聲援者，即疑其人主爭衡。如嘉靖壬辰（十一年，1532）年御史馮恩論彗星而及吏部侍郎湛若水，謂素行不合人心，乃無用道學。恩雖用他語得罪，而此言則不以為非。至丁酉（十六年，1537）年，御史游居敬，又論南太宰湛若水學術偏陂，志行邪偽，乞斥之，并毁所創書院。上雖留若水，而書院則立命拆去矣。比湛殁請卹，上怒斥其偽學盜名不許，因以逐太宰歐陽必進，其憎之如此。至辛未（二十年辛丑，1541）年九廟焚，[⑨]給事戚賢等因災陳言，且薦郎中王畿當亟用，上曰： “畿偽學小人，乃擅薦植黨。”命謫之外。湛、王俱當世名流，乃皆以偽學見斥。至於聶雙江（豹）道學重望，徐文貞（階）力薦居本兵，上以巽懦僨事逐之，徐不敢救。比世宗上賓，文貞柄國，湛、聶俱得恩贈加等，湛補謚文簡，聶補謚貞襄，蓋二公俱徐受業師，在沆瀣一脈宜然，而識者以為溢美，非世宗意矣。若王文成之殁，在嘉靖初年，既靳其卹典，復奪其世爵，亦文貞力主續封，備極優異，而物論翕然推服，蓋人情不甚相遠也。王龍溪位止郎署，且坐考察斥不得復官，故文貞不能為之地。即隆慶初元起廢，亦不敢及之，第為廣揚其光價耳。[⑩]
世宗所避忌的主要是心學有礙所謂正學，並且認為王守仁及其友湛若水﹑其弟子王畿、歐陽德、錢德洪、聶豹、戚賢等人講學又有爭名植黨之嫌。嘉靖朝上半段，朝臣中亦有不少人上章彈劾王陽明本人及其學術。王氏弟子在朝中者，很多也遭際不偶。[11]上之好惡，對科舉和學術風氣亦有直接的影響。如嘉靖二年（1523）的會試策由是科主考蔣冕出題。蔣為邱濬門人，立論崇程朱正學而排擊所謂今學。策問中如云﹕ “大儒在當時挺然以道學自任而未嘗輒以道學自名，流俗乃從而名之，又因而詆之，後又以偽學目之。”又云與朱子同時諸儒入德之門與朱子不能無異，道學列傳或載或不載。而 “今之學者顧欲強而同之，果何所見歟﹖樂彼之徑便而欲陰詆吾朱子之學歟﹖究其用心，其與何澹﹑陳賈輩亦豈大相遠歟﹖甚至筆之簡冊，公肆詆訾以求售其私見者，禮官祖宗朝故事，燔其書而禁□之，得無不可乎﹖”這裡今之學者，實指向王陽明﹑湛若水及其弟子等人。
陽明的追隨者多有在嘉靖朝及此前正德朝中進士者，嘉靖二年這一科會試策問雖然陰詆陽明，而陽明弟子是科中式者仍復不少。是榜中有﹕
- 朱廷立（﹖-1566），嘉靖二年1523年三甲九十一名進士。師從王守仁。曾督北畿學政。
- 王激，嘉靖二年1523年三甲一百一十三名進士。正德九年在南京師從王守仁。
- 王臣，嘉靖二年1523年二甲一百十一名進士。嘉靖初在越師從王守仁。
- 蕭璆，嘉靖二年1523年二甲一百一十五名進士。嘉靖初在越師從王守仁。
- 楊紹芳，嘉靖二年1523年三甲一百二十七名進士。嘉靖初在越師從王守仁。
- 歐陽德（1496-1554），嘉靖二年1523年二甲一百一十二名進士。正德中師從王守仁。授六安知州，建龍津書院。歷刑部員外郎，以學行改編修，累遷禮部尚書。
- 魏良弼（1492-1575），嘉靖二年1523年三甲一百六十七名進士。正德末師從王守仁。由松陽知縣歷刑部給事中，遷禮科給事。隆慶初即家拜太常卿。
- 薛宗鎧（﹖-1535），嘉靖二年1523年三甲五十八名進士。嘉靖初在越師從王守仁。官建陽令，任給事中，疏劾汪鋐擅權，被杖死。
- 薛僑，嘉靖二年1523年三甲一百六十六名進士。嘉靖初在越師從王守仁。
- 徐階（1503-1583），嘉靖二年1523年一甲三名進士。先後師從陽明弟子聶豹﹑歐陽德。
策問陰詆陽明心學，與試的王門弟子有的反映是不答而出，如徐珊曰﹕ “吾惡能昧吾知以倖時好耶﹖”[12]其他人則不管策問，一力發揮師說，如歐陽德﹑魏良弼﹑王臣等人。其結果雖然名次受影響，也還是被取中。其原因主要是考官中亦未必皆以王學為病者。是科校試的考官呂楠就說﹕
昔予校文癸未會試，嘗見歐陽子試卷，嘆其弘博醇實，當冠《易》房也。然歐陽子學於陽明王子，其為文策多本師說。當是時，主考者方病其師說也。予謂其本房曰﹕ “是豈可以此而後斯人哉﹖”其本房執諍，終不獲前列。[13]
所以呂楠與是科《易》房考官都不以歐陽德發揮心學之說為忤。呂楠是河東學派薛瑄的後學，平生為學恪守程朱，雖曾與湛若水、鄒守益等南都講學，其心未韙於王學良知之說，[14]但也沒有如蔣冕等主考一樣，以王學為異端，必欲火其書而禁絕之。此次會試策問雖然主考陰攻陽明，陽明本人卻不怒反喜，說“聖學從茲大明矣。” [15]以為其學從此可以通過科舉會試中的策問的影響而大昌於天下。事態的發展，正如陽明所預見的。此後，終嘉靖一朝，每科會試陽明弟子中式者頗多。如嘉靖五年中式者有魏良輔（1492-1575）﹑唐愈賢﹑朱篪﹑曾忭（1498-1568）﹑李遂（1504-1566）﹑馮恩﹑聞人詮﹑胡堯時（1499-1588）﹑唐樞（1497-1575）﹑戚賢（1492-1553）等人。陽明大弟子王畿（1498-1583）﹑錢德洪（1496-1574）二人則會試後，不參與廷試。嘉靖八年孫應奎（﹖-1570）﹑沈謐（1501-1553）﹑羅洪先（1504-1564）﹑[16]程文德（1497-1559）﹑蔡靉﹑陳大倫﹑周汝員﹑王學益﹑王璣（1490-1563）等人。其中羅洪先﹑程文德更分別以狀元榜眼中第。此後歷科都有不少陽明弟子及再傳﹑三傳﹑四傳弟子。其他尚有一些未入王氏之門，卻信奉王學的人物。有代表性的有王慎中，嘉靖五年(1526)丙戌二甲第五十名進士，嘉靖十八年在南都與陽明弟子王畿﹑戚賢﹑王臣，以及湛若水講學，從此信奉陽明學說。[17]唐順之（1504-1564），嘉靖八年1529年二甲一名進士。嘉靖十一年與王畿定交，由是信奉王守仁良知之學。[18]王畿集中《三山麗澤錄》﹑《維揚晤語》即是王畿與王﹑唐二人論良知學的文獻。[19]王、唐二人皆少年高第，都是明代中晚期制義大家。可以看出嘉靖初年王學在科舉考試中已經相當有市場。《陽明年譜》中所記一事從一個側面頗反映了王學在科舉中的地位和影響﹕
（錢）德洪攜二弟德周﹑仲實讀書城南。洪父心漁翁往視之。魏良政﹑魏良器輩與遊禹穴諸勝，十日忘返。問曰﹕“承諸君相攜日久，得無妨課業乎﹖”答曰﹕“吾舉子業無時不習。” 家君曰﹕“固知心學可以觸類而通，然朱說亦須理會否﹖”二子曰﹕“以吾良知求晦翁之說，譬之打蛇得七寸矣，又何憂不得耶﹖”[20]
二子並非大言，“明年乙酉（嘉靖四年，1525）大比，稽山書院錢楩與魏良政並發解江﹑浙。家君聞之笑曰﹕‘打蛇得七寸矣﹗’” 此事一方面說明王學對朱學確有融會貫通之效，另一方面卻又說明當時王學在科舉考試中確有一定的市場。呂妙芬認為“陽明學在明代的發展與當時的科舉文化息息相關，它既是衍生於科舉制度下的學術活動，吸引習舉業的年輕士子們為主要聽眾，也必須倚靠科舉帶出的政治和文化影響力來作為學派發展的資源﹔然而它又大膽地批判科舉的功利士風，反對程朱官學，試圖開創一取而代之的新學派。”[21]其說固良有以也。但王學在科舉中反對程朱官學，改易其風氣的態度卻無明顯的表現。陽明本人雖也鼓勵弟子積極參與科舉考試，然其所重在聖賢之業，而對科舉本身似乎是無可無不可的態度。正德十二年(1517) 陽明弟子諸偁﹑陸澄（原靜，1485-1563）﹑季本（明德，1485-1563）﹑許相卿（臺仲，1479-1557）﹑何鰲﹑聶豹（1488-1563）﹑蔡宗袞（希淵）﹑黃綰﹑薛侃（尚謙，﹖-1545）等中進士。陽明“喜不自勝” ，但“非為諸友今日喜，為野夫異日山中得良伴喜也。” 陽明又說﹕“入仕之始，意況未免搖動。如絮在風中，若非黏泥貼網，恐自張主未得。”[22] 所以其諸弟子得中，陽明看起來是喜中有憂。所憂者，一登仕途，不獲自已，則有妨道學。陽明對舉業的態度基本上是一種不積極亦不反對的態度。他說﹕“家貧親老，豈可不求祿仕﹖求祿仕而不工舉業，卻是不盡人事而徒責天命，無是理矣。但能立志堅定，隨事盡道，不以得失動念，則雖勉習舉業，亦自無妨聖賢之學。若是原無求為聖賢之志，雖不業舉，日談道德，亦只成就得務外好高之病而已。”[23]
以嘉靖朝科舉與王學的關係來看，陽明及其弟子在理論上雖說並不熱心舉業，但無心插柳，幾個方面的因素，使王學亦影響到科舉的風氣。這幾個方面的因素，首先是王學對經典的闡發，一新當時士人耳目，使科舉風氣為之移動。明代試士，鄉會試第一場考四書義及經義，用時文（八股），二三場兼用論、表、詔、誥、判、策, 經史與時務策。其中首重一場。明代自太祖重開科舉以後，第一場四書五經義始終以程朱傳注為依歸，成祖時胡廣據聖意纂修《四書》《五經》大全，嗣後自明永樂至清初，《語》《孟》《學》《庸》四書，專用朱子所注，而結以己意，漢唐以下其他注疏基本和舉業無大關係；五經則《易》用程、朱，《詩》用《集傳》，《書》用蔡沈（1167-1230）《集傳》，《春秋》用胡安國（1074-1138）《傳》，《禮記》用陳澔（1260-1341）《集說》。[24]此外用為科舉文章軌則者尚有明初御纂之《性理大全》、司馬光《資治通鑑》、真德秀《大學衍義》、邱濬《大學衍義補》、《大明律》、《會典》、《文獻通考》諸書。[25]《資治通鑑》、《大明律》、《會典》、《文獻通考》諸書主要用於鄉會試二三場考試之資，而其他諸書則為首場考試之圭臬。我們可以看到四書中《大學》在科舉首場中有相當重要的地位。而陽明之學的展開，恰恰是以《大學》“明德”“至善”“正心”“誠意”為本。四書五經中，《大學》是陽明及其後學所尤為著力的一部，而王學的思想亦可由對正心﹑誠意﹑止善﹑明德的解釋而闡發無遺。故陽明每接初見之士，“必借《學》﹑《庸》首章以指示聖學之全功，使知從入之路。”[26] 馮琦（1558-1603）云： “國家以經術取士，《五經》、《四書》、《性》、《鑑》、正史而外，不列於學宮，不用以課士。”然其後人文日盛，士習寢灕， “始而厭薄平常，稍趨纖靡；纖靡不已，漸鶩新奇；新奇不已，漸趨詭僻。始猶附諸子以立幟，今且尊二氏以操戈，背棄孔聖，非毁朱註，惟南華、西竺之語是宗。”[27]尊二氏之習固非自姚江學興而起，但也確因姚江學興而大盛。艾南英云：
其最陋者，厭薄成祖文皇帝所表章欽定之大全，而驕語漢疏以為古，遂欲駕馬、鄭、王、杜於程、朱之上，不知漢儒於道十未窺其一二也。宋大儒之不屑，而今且尊奉其棄餘，其好名而無實，亦可見矣。若夫取刑、名、農、墨、黃、老之學，陰竄入以代孔孟之言，自以為奇且古，而不知其非，頗謬於聖人，此又馬、鄭、王、杜諸君子之所不屑也。[28]
又云： “十餘年以前，士子讀經義輒厭薄程、朱，為時文輒詆訾先正，而百家雜說，六朝偶語，與夫郭象、王弼、《繁露》、《陰符》之俊問，奉為至寶。”[29]總之明中葉以後，士子於四書五經程朱傳註性理衍義諸書習久而厭薄。陽明學出的確有新人耳目之效。
其次，明代科舉試士，自明太祖初恢復開始，就對於儒學中的心性問題特別關注。這一點對於陽明心學比較容易為當時官員士子和生員所接受，從而變易一些科舉風氣，都有直接的影響。明初太祖、成祖對於心性之學皆十分重視。明余紀登摘錄實錄和起居注纂成的《典故紀聞》一書，太祖的詔旨和制誥，屢言“理原於心”，“誠敬之心”，講“人心”“道心”，講正心，存心等等。[30]洪武中，御纂《存心錄》，永樂七年，纂成《聖學心法》四卷，明祖親自作序，以示胡廣等人，並傳授東宮。永樂十三年，胡廣等奉詔纂成《性理大全書》七十卷，倣《近思錄》體例，雜取宋儒語錄，與四書五經程朱等注昭示天下，頒入學宮，使天下學子用為取第之資。而是書中尤當注意者是此書“不徒在乎治法之明備，而在乎心法道法之精微。”是書七十卷中，卷二十九至三十七共九卷皆採摭儒先性理之論，尤重心性之說。康熙《御製性理大全序》又說： “朕惟古昔聖王所以繼天立極而君師萬民者，不徒在乎治法之明備，而在乎心法道法之精微也。執中之訓，肇自唐虞，帝王之學，莫不由之。言心則曰： ‘人心惟危，道心惟微。’言性則曰： ‘若有恆性，克綏厥猷惟后。’盖天性同然之理，人心固有之良，萬善所從出焉。”又說： “每思二帝三王之治，本於道。二帝三王之道，本於心。辨析心性之理，而羽翼六經，發揮聖道者，莫詳於有宋諸儒。迨明永樂間，命儒臣纂集《性理大全》一書，朕常加繙閲，見其窮天地隂陽之藴，明性命仁義之旨，揭主敬存誠之要。” 《性理大全》一書是明代士子參與科舉考試必讀而熟習的著作，可以說是士人科舉取中之資。自明初科舉開科至正嘉間，歷代帝王都特別重視宋儒關乎心性理道之論，以為直接關乎聖王致治之術。而陽明心學恰恰對是書中的宋儒論心性理道部分有比較全面而深入的對待，其對嘉靖朝科舉的影響是不言而喻的，並不以王學諸子的主觀和個人意志為轉移。
故陽明心學的興起及其對官學和科舉的廣泛影響既是源諸一種新變的訴求，又是宋元以來儒學發展及其與帝王論治結合的邏輯結果。陽明本人論其學統每上溯於周敦頤﹑程顥﹑陸九淵﹑真德秀﹑吳澄即其明證。
嘉靖十一年以後，親炙陽明的弟子或多物故，然而中式的舉人﹑進士中間，信奉陽明之學的有增無已。隆慶中主試的徐階（1503-1583）﹑李春芳（1510-1584）是其代表。李春芳尊崇陽明之學，於隆慶二年戊辰(1568)的程文中首次引用陽明語錄。徐階雖非陽明門人，但先後受業師中有湛若水和聶雙江，嘉靖二年徐以二十歲登進士第，其時已從歐陽德受良知之學。[31]算是陽明的再傳。陽明晚年及死後受誣，其學被申禁，徐階為之鳴寃，[32]並於嘉靖十五年丙申與張景重修天真精舍，十七年邀請陽明門人鄒守益在貢院講學，發明性善之旨。又在南昌建立明德書院。十八年又在江西提學使任上重修洪都仰止祠。[33]徐階於嘉靖三十一年入閣後，次年即與陽明弟子兵部尚書聶雙江（豹，1488-1563）、禮部尚書歐陽德（1496-1554）、吏部左侍郎程文德（1497-1559）在京師靈濟宮作講學大會，與會者在千人以上。[34]以後，徐階以端揆的身份講學於朝堂之上，史稱 “流風所被，傾動朝野。”[35]徐樹丕云： “縉紳附之，輒得美官。”[36] 靈濟宮講學在此後進行多次，其後參與的重要王學人物還有顏鈞（山農，1504-1596）﹑羅汝芳﹑李春芳等。1556年山農在靈濟宮向350名入覲官員講學三日，其後又向700名會試舉人洞講三日，此後仍有向鄉試生員和南都監生所作的大規模講學活動。[37]此是京師所倡導的講學活動。陽明後學的講學活動嘉靖一朝在地方上從來就沒有停止過。其門人弟子在地方上舉辦過的講學活動難以盡數，而所面對的聽眾大多是地方生員和士人。呂妙芬從大量別集和地方史志蒐集資料，所列《陽明講會資料》一表可讓人一目瞭然，足資參考。[38]
故嘉靖本人雖不喜歡王學及講學活動，而王學的影響和講學活動的普及是處在深宮西苑修玄的世宗所無暇也無法遏止的。
嘉靖二十六年（1547）丁未科李春芳進士及第的殿試對策，頗見其所受陽明心學影響之深。策問中問及：
洪惟我太祖高皇帝，體堯舜授受之要，而允執厥中，論人心虛靈之機，而操存弗二。我成祖文皇帝言：帝王之治，一本於道。又言六經之道明，則天地聖人之心可見，至治之功可成。……茲欲遠紹二帝三王大道之統，近法我祖宗列聖心學之傳，舍是又何所致力而可？夫自堯舜禹文之後，孔孟以來，上下數百年間，道統之傳歸諸臣下，又盡出於一時之論，此朕所深疑也。子大夫學先王之道，審於名實之歸，宜悉心以對，毋隠毋泛，朕將注覽焉。[39]
策問中虛靈一說，固始於宋儒，而與心學的結合，殆由王陽明《傳習錄》中所謂 “心者身之主也，而心之虚靈明覺，即所謂本然之良知也。”我們知道，所謂御製策問多出於閣臣之手，有明故事，大抵如此。如徐階奏對《請廷試策問》（隆慶二年三月初八日）云：
茲者殿試在邇。所有策題，先年係是閣臣擬進。嘉靖年間，先帝特降御製，或循故事，命閣臣擬撰。于時士子廷對者，咸以得奉御製為榮。仰惟皇上天資明睿，聖學弘深。當兹策士之初，尤萬方觀聽之會。伏乞親試策問，明示德意，使知向方。惟復仍容臣等擬撰，恭請聖裁。臣等未敢擅便，謹題請旨。奉聖旨：你每撰來。[40]
徐階嘉靖二年探花（1523），於嘉靖年間王學之被官方接受，實有首功。前文所舉徐於嘉靖初年為陽明的不公待遇鳴不平，入閣以後又與陽明諸高弟在京師靈濟宮進行大規模的講學活動，使陽明學說在嘉靖中晚期大暢其風，並且為官方學術、科舉制義以及京師官紳、應試士子之間被普遍接受，厥功甚偉。嘉靖二十六年會試考官為徐階的同鄉吏部左侍郎兼學士孫承恩（1481-1561）及吏部左侍郎兼學士張治（1490-1550）。[41]是科殿試策問本身實有把問題引向心學的傾向。而狀元李春芳的對策更見陽明心學的影響。李春芳對問云：
臣對：臣聞帝王之治本於道，道立而後，化之以弘；帝王之道本於心，心純而後，道以之會。心也者，統夫道者也。……夫惟道化衰於上，而後講學倡於下，此宋之四子所由興也。以周敦頤言之，學以主靜為宗，以一為要，而究其極於明通公溥，不由師傳，默契體道者也。以程顥兄弟言之，涵養則曰用敬，進學則曰致知，而又欲以大公順應天地之常，寛和嚴毅，殊途同歸者也。以朱熹言之，以講學為入門，以踐履為實地，博極群書而會通於心，集諸儒之大成者也。……然臣嘗求我二祖聖學之精，則《存心》一錄，與夫《聖學心法》，尤其至要者歟！……太祖高皇帝嘗諭輔臣曰： “防閑此身，使不妄動，自謂己能。若防此心，使不妄動，尚難能也。”[42]成祖文皇帝嘗諭解縉曰： “心能靜虛，事來則應，事去如明鏡止水，自然純是天理。”[43]是二祖之學，誠不外於心而得之也。[44]
李春芳所論表面上看是固守宋儒如濂洛之學，如 “明鏡止水”本出於程顥：“聖人之心，如明鏡止水”之喻，[45]朱熹、真德秀、許衡等皆曾借用以為發揮。明成祖所論直是由許魯齋（衡）處移來。魯齋云： “聖人之心，如明鏡止水，物來不亂，物去不留。用工夫，主一也；主一，是持敬也。”[46]然而李春芳用成祖郤别有意思在。王應麟云： “道家云： ‘真人之心，若珠在淵；衆人之心，若瓢在水。’真文忠云： ‘此心當如明鏡止水，不可如槁木死灰。’”[47]宋儒以 “明鏡止水”為喻，本出於釋老之言。以上所引均見於《性理大全》一書。李春芳所謂明鏡止水以喻心，亦如陽明所云：“良知之體皦如明鏡，略無纖翳。”[48]王門中徐愛亦曰：“心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。”[49]王畿多用此喻以明心體之虛無靜寂。王畿指出：“水鏡之喻，未為盡非，無情之照，因物顯像，應而皆實，過而不留。”以水鏡喻心之本體。[50]又舉顏子曰其“心如明鏡止水，纖塵微波，纔動即覺。纔覺即化，不待遠而後復。”[51]揭明“未嘗不知為良知，未嘗復行為致良知，”以為顏回庶幾得之。
李春芳此策中又從周敦頤“主靜為宗，以一為要” 來回答策問中“允執厥中，論人心虛靈之機，而操存弗二” ，與陽明闡發周氏“靜極而動” 之說，來發明“未發之中” 即良知，心之本體無分於動靜之說若合符節。[52]
二十六年之後，歷科主文衡者都有王學的信奉者。如：
嘉靖二十九年會試考官禮部尚書兼大學士張治、吏部左侍郎兼學士歐陽德（陽明弟子， 1523年二甲十一名進士）。[53]
嘉靖三十二年會試考官少保大學士徐階（陽明弟子聶豹﹑歐陽德弟子）、侍講學士敖銑（1535年二甲三名進士）。[54]
嘉靖三十五年會試考官太子太保兼大學士李本、少詹事兼侍講學士尹臺（陽明弟子歐陽德私淑弟子，1506-1579，1535年二甲八名進士）。[55]
嘉靖三十八年會試考官吏部右侍郎兼學士李璣（1535年二甲一名進士）、太常寺少卿兼學士嚴訥。[56]
嘉靖四十一年會試考官太子太保兼大學士袁煒、吏部左侍郎兼學士董份。[57]
嘉靖四十四年會試考官吏部左侍郎兼學士高拱、侍讀學士胡正蒙。[58]
隆慶二年會試考官少傅大學士李春芳、禮部尚書兼學士殷士儋（1522-1582，1547年三甲一百六名進士）。[59]
李璣雖非王門弟子，但對於王門歐陽德“發我良知，卒闡宗旨”備加推崇。[60]嚴訥也如李璣一樣，雖非王學中人，但對陽明心學也是深心推崇。所撰陳官墓誌，嘗引官語云：“陽明先生嘗保釐江贛，余叔省菴翁被其檄聘，相與講明心學，以興振一時之豪傑者。余竊與聞其說。固余之夢寐饑渴而求者也。”嚴訥對王學之旨也是推許的。尤為重要的是，在嚴訥看來王學於聖賢之道求之於心，體之於身，運用到科舉考試中，士子若能深心揣摩，必能觸類群籍。墓誌中嚴訥說陳官得陽明文集一部後，“手自輯寫，日夜窮研，以之觸類諸書，多能意悟神解。自是作為舉業文字，大率出自心得之語，非掇拾套說者可倫矣。”其後陳官入太學，應北畿試，其文益大合有司。[61]
董份思想駁雜，莫知所宗，觀其文集，則略可見其崇仙釋，尊陽明之事功，尚心學之性道諸特點。[62]董所撰嘉靖戊午（1558）順天鄉試程文，是一篇淺易的心學文字。其題云：“聖人有功於天下萬世”。程文云：
聖人者，道之體也。道無外，聖人亦無外……聖人以是道之體而存之謂之心。心也者，天下萬世之所同具也……今夫人之靈明知覺而無不通者，以其有此心也……是心之得也，非獨聖人有之，凡民亦有之。凡民有之是心體之本同也。[63]
通觀董份文集，於陽明心學或未能得其旨奧，但受心學風氣的影響之深則一望可知。
充任會試主考的往往職位甚尊，以上所舉諸人都曾擔任過內閣大學士，貴為宰輔．嘉靖朝首輔中除徐階﹑李春芳等公開追隨陽明以外，還有的是雖未以陽明心學為宗，亦難免受王學的影響。比如高拱，就比較重視事功和實際政治，對於講學不像徐階那麼熱衷。但在議論中如說： “宋儒議論古今人，固皆好善惡惡之心，然郤有作好作惡處。”[64]又云： “愛而知惡，惡而知美。不以言舉人，不以人廢言。蕩蕩平平，無偏無黨，無作好作惡，乃是至公。”[65]此語實本自陽明《傳習錄》中 “不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這份意思，便不是廓然大公。《書》所謂 ‘無有作好作惡’，方是本體。”[66]《本語》中多處可見陽明思想的影響在，如其論 “天理不外人心，只人心平處便是天理至公”， “吾心自有本然虛明平妥處”， “性具于心，而貫徹于人倫日用之間”，[67]類皆出於陽明或甘泉語錄。
實際上會試與殿試的風氣直接影響整個科舉的風氣，從而影響一時學術的風氣。如果說陽明之學本出於民間，由民間而漸次為官學與科舉所接受，那麼其對於官學的影響，反過來又通過科舉和官方主導的講學運動作用到整個社會。
俞長城云： “嘉（靖）末文體蕪穢，隆慶改元，復歸雅正。”[68]所謂文體蕪穢，俞寧世所指乃是 “洎乎末流，抄經撰子，縱橫、名、法、陰陽、佛、老諸書，皆入於文。”[69]從以上分析來看, 所謂文體蕪穢, 縱橫、名、法、陰陽、佛、老諸書，皆入於文, 其根源就在陽明學上。
二、王學與陽明後學合會三教的理論與科舉制義
謝國楨曾指出，明末清初的學風的一個特點就是由博通群經而旁及諸子百家，打破了專主孔孟一家的學說。並舉傅山之研究老列管莊諸子，王夫之之藉用法相宗能所概念，方以智之提倡通幾智測之學以為證。[70] 而事實上，從科舉文獻資料以及晚明的其他文獻資料來看， “旁及諸子百家，打破了專主孔孟一家的學說”的風氣其來有自，並非由明末始出現。胡應麟云： “成弘間，館閣諸公頗尚該洽……中間惟王子衡（王廷相，1474-1544）覈經術，何子元（何孟春，1474-1536）治子史，楊用修（慎）特號多聞，云多宋元祕籍，第不知他書若何。陸子淵（陸深，1477-1544）最為好古。”[71]祝允明（1460-1526）云：
余望杜子，奮興鬯于儒，告子以其方中。且徑者可治一室，將《詩》、《書》、《周易》、《戴禮》、《春秋》、《論語》、《孝經》、《公》、《穀》、《周官》、《爾雅》注疏，敷之几，學之、問之、思之、辨之、居之、行之。宋以下傳解勿接目，舉業士講論毋涉耳，儒體立矣。又將史漢下十七史，暇而擇閱之，儒用達矣，足矣。外且又將《老》、《列》、《莊周》、《荀》、《揚》、《國語》、《淮南》、《吕覽》、劉向書博吾識，又將《文選》、《文粹》、《唐音》、《鼓吹》昌吾聲，又將《閣》、《絳》諸名帖升吾藝，餘無煩矣。異時出列班序，被金紫，分中事，不足語。即在野作鄉碩耆，豈不偉哉！[72]
明代學者至中葉而有楊慎、王廷相等博通載籍，貫穿佛老子史的。但在理論上樹立三教之合流的思想實始自陽明。關於明代中期的三教合流的思想，錢穆、柳存仁、陳榮捷、陳劍鍠等學者都就陽明學考察而作出了深入的研究。[73] 陽明本人即受益於二氏，故其弟子後學亦多合和三教。其受釋氏之影響，論致良知之塗轍亦有頓、漸之分，斯乃以禪為喻，王畿曾以王陽明 “屋舍三間”的譬喻，來說明三教同源的道理，以為此三間屋舍原是本有家當，後來聖學做主不起，乃僅守其一，左右兩間甘心讓與二氏。[74]並說陽明良知之說， “乃三教之靈樞”。當然王畿本人在陽明弟子中屬於頓的一路，所以於釋﹑老二氏特別張揚，說良知乃是“範圍三教之樞” 。[75]
陽明之對待佛老及其對於楊墨等所謂異端較之先儒及當時學者都顯得格外寬容。陽明晚歲論佛老楊墨，曾云﹕
蓋孟氏患楊﹑墨﹔周﹑程之際，釋﹑老大行。今世學者，皆知宗孔﹑孟，賤楊﹑墨，擯釋﹑老，聖人之道，若大明於世。然吾從而求之，聖人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎﹖其能有若楊氏之為我者乎﹖其能有若老氏之清淨自守﹑釋氏之究心性命者乎﹖吾何以楊﹑墨﹑老﹑釋之思哉﹖彼於聖人之道異，然猶有自得也。……某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，而始究心於老﹑釋。[76]
其諫武宗佞佛，云﹕“佛者，夷狄之聖人﹔聖人者，中國之佛也。” [77] 陽明的基本想法是無論儒釋老其於求道則一，而求道的方法與途徑則異。釋﹑老之弊在於其專注於自救，不及親尊世人，而無廓然大公。其學本非以亂天下，而由於其始即有此不足，而為之徒者卒以亂天下。楊﹑墨之弊在於楊氏為我則求義而過之，墨氏兼愛則求仁而過之，而為之徒者卒以亂天下。[78]陽明對佛的態度﹐是在方法上直接承襲﹐而內容上又亟欲剖別。如其《別諸生》詩云﹕
綿綿聖學已千年﹐兩字良知是口傳。欲識渾淪無斧鑿﹐須從規矩出方圓。不離日用常行內﹐直造九天未化前。握手臨歧更何語﹐慇懃莫愧別離筵。[79]
這種直探心體﹐求道於日用常行的途徑﹐顯然是禪宗的方法。只不過陽明所說的日用常行是於事物有對待的，以忠孝節義等置換了擔水挑柴等工夫。陽明又說﹕
爾心各各自天真﹐不用求人更問人。但致良知成德業﹐謾從故紙費精神。乾坤是易原非畫﹐心性何形得有塵﹖莫道先生學禪語﹐此言端的為君陳。[80]
陽明雖在修持方法思想方法上受禪學的影響﹐但他有內容上立意與禪分別。在與徐愛論“尊德性” 與“道問學” 時﹐針對徐與王輿庵的辯論﹐指出既云象山尊德性﹐則不可謂其墮於禪學之虛空﹔既云晦庵道問學﹐則不可謂為俗學之支離。他說象山說覺悟﹐雖出於釋氏﹐然而“釋氏之說亦自有同於吾儒﹐而不害其為異者﹐惟在於幾微毫忽之間而已。”[81] 所謂“幾微毫忽之間” ﹐在陽明看來就是象山指向心之本體。而心之本體本虛﹐此與佛家所說之虛無無二﹐而心之本體外化顯為德性之知﹐卻與佛所說的虛無有異。
陽明本人對楊墨佛老的優容﹐對其後學合會三教提供了理論條件。黃宗羲《明儒學案》中分姚江後學為浙中王門，江右王門，南中王門，楚中王門，北方王門，粵閩王門，及泰州學派等數支。黃云：“陽明先生之學，有泰州龍溪而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。泰州龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”[82]浙中王門的代表人物有徐愛、蔡宗袞、朱節、浦節、錢德洪、王畿、季本、黃綰、董澐、陸澄、顧應祥、黃宗明、張元沖、程文德、徐用檢、萬表、王宗沐、張元忭等，其中影響最大的學者如王畿、錢德洪、程文德﹑聶豹等人。王畿講身心關係，講“真息”“養生”，極富道教色彩；[83]說“委心虛無” 、 “一念靈明”又是援佛入儒。[84]王畿更以為心性之學正是借佛氏之超脫而悟入。[85]同門黃綰批評王畿“習聞禪學之深”，薛應旂批評其無著無住的修持方法，沈懋學批評王“借鋒於禪幻”，“推禪附聖”，[86]但無大礙於其對後學的影響力。王畿後學中有李贄、贄所傳公安三袁、周汝登、汝登弟子陶望齡、奭齡等對於佛道兩家尤所推重，對於儒家正學來說，可謂更行更遠。
又有江右王門有鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、劉文敏、劉邦采、劉陽、劉曉、劉魁、黃弘綱、何廷仁、陳九川、魏良弼、魏良政、魏良器、王時槐、鄧以讚、陳嘉謨、劉元卿、萬廷言、胡直、鄒元標、羅大紘、宋儀望、鄧元錫、章潢、馮應京等人，聶豹“主靜歸寂”頗有二氏的痕迹。[87]羅洪先講“收攝保聚”以見良知本體，頗受道家修煉工夫及《周易參同契》的影響，[88]對佛學又有“庸孔奇釋”之意。[89]劉文敏“以虛為宗”，王時敏說“性體本虛”無不受釋氏的影響。[90]南中王門有黃省曾、周衝、朱得之、周怡、薛應旂、唐順之、唐鶴徵、徐階、楊豫孫等人；楚中王門有蔣信、冀元亨；北方王門有穆孔暉、張後覺、孟秋、尤時熙、孟化鯉、楊東明、南大吉等人；粵閩王門有薛侃、周坦，止修學案則列李材。泰州一脈，自王艮以下，從王襞、何心隠、顏鈞、鄧豁渠、方湛一、徐樾、王棟、林春、管至道，至趙貞吉、羅汝芳、楊起元、耿定理、焦竑、周汝登、陶望齡、李卓吾。趙貞吉之公然佞禪，[91]羅汝芳自謂早歲從禪門乞靈，其他諸子如楊起元﹑焦竑﹑陶望齡之推尊佛老，使泰州一派對二氏之包容最為徹底。
如果說陽明本人是對佛道兩家及先秦諸子取包容的態度，那麼陽明弟子及後學則多持三教合會的觀點。甚至於釋老推尊過重，轉而變換了立場．
陽明後學靖江朱得之（約1522-1565）嘉靖庚申（1560）年自序其《莊子通義》云：
莊子樂天憫世之徒，學繼老列……或乃以其命辭跌宕，設諭奇險，遂謂其荒唐謬悠，與詩書平易中常者異，而擯黜於儒門。不知其異者辤也，不異者道也……然則詩書固經世之準，而三子則立命之根。立命達於人人，經世存乎一遇。安得守此而棄彼乎？是故求文辭於先秦之前，莊子而已，求道德於三代之季，莊子而已。[92]
又云：
莊子亦周末文勝之習。今觀其書，止是詞章之列，自與五經辭氣不同。然其指點道體天人異同處，却非秦漢以來諸儒所及。故從事於心性者有取焉。[93]
又云：
或謂二氏之書，不當以儒者之學為訓。竊惟道在天地間一而已矣。初無三教之異，猶夫方言異而意不殊，鍼砭異而還元同。苟不得於大同，則父子夫婦亦有不同者，孰知自私用知之為蔽，而潰裂夫道哉？[94]
故其《老莊通義》兩書，每以儒學心學的角度解說。如解《老子》第一章云： “二慾字，言志慾如此。二觀字，言良知。妙字，言體之蘊心也。”其他多用 “體用” “功夫”等詞，把陽明的心學思想貫穿到《老子》一書中去。[95]其解莊亦大體相類，如釋 “顏回問仲尼”一章云： “知者，良知也。進於知猶曰造於無知。”[96]釋 “子輿與子桑友”一章云： “歸諸命則能以理勝而處之有道，此子輿所忘言也，《南華》用以結《大宗師》之旨，即《西銘》所謂貧賤憂戚，玉汝於成；蓋非磨礪之久，涵養之極，不足以大任故也。”[97]之後又申論云： “師所以建隆治體，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所當究，君臣父子無失其倫，天下國家同歸治者也。”朱氏在這裏是以儒家注重倫理實踐的知識論置換了道家的反知識論，其議論不可謂不曲，用心不可謂不深。其後，朱氏又對 “大宗師”為之釋名，說： “正心誠意之本，傳道授業之微，非師無以任之，其為道也至矣。宗師則為學者所主而尊之之稱。冠之以大，猶云眾父父也。首論知天知人，明義命以立其本。以知之所知，養其知之所不知，則以人合天。知出於不知，是知之盛也。故結以真人真知。”[98] 所知者，良知也。進於知猶造乎無知。由此我們知道，隆慶間會試程文以及嘉靖四十一年狀元申時行﹑榜眼王錫爵等所說的真知實有其本於王學合會三教的思想根源在。
顧炎武在《日知錄》中《破題用莊子》一節曰：
五經無 “真”字，始見於老莊之書。《老子》曰： “其中有精，其精甚真。”《莊子˙漁父》篇： “孔子愀然曰： ‘敢問何謂真？’客曰： ‘真者，精誠之至也’。”《荀子》 “真積力久”亦是此意。 《黄庭經》曰： “積精累氣以為真。”《大宗師》篇曰： “而已反其真，而我猶為人猗。”《列子》曰： “精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也。歸其真宅。”《漢書˙楊王孫傳》曰： “死者，終身之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反其真也。”《說文》曰： “真，僊人變形登天也。”徐氏《繫傅》曰： “眞者，仙也，化也。從匕。匕即化也。反人為亡，從目，從匕，入其所乗也。”人老則近於死，故老字從匕；既 死則反其真，故真字亦從匕。以生為寄，以死為歸，於是有真人、真君、真宰之名。秦始皇曰： “吾慕真人”，自謂真人不稱朕。魏太武改元太平真君，而唐玄宗詔以四子之書謂之真經，皆本乎此也。後世相傳，乃遂與假為對。李斯《上秦王書》： “夫擊甕、叩缻、彈筝、搏髀，而歌呼嗚嗚快耳目者，真秦之聲也。”韓信請為假王，髙帝曰： “大丈夫定諸侯即為真王耳，何以假為？”又更東垣曰真定。竇融上光武書曰： “豈可背真舊之主，事姦偽之人？”而與老莊之言真，亦微異其指矣。今謂真，古曰實；今謂假，古曰偽。《左傳˙襄十八年》 “使乗車者左實右偽，以斾先，輿曳柴而從之。” “假王”猶 “假 君”、 “假相國”，唐人謂之借職是也。今人之所謂假，亦非。宋諱玄，以真代之。故廟號曰： “真宗”。玄武七宿，改為真武；玄冥改為真冥；玄枵改為真枵。《崇文總目》謂《太玄經》為 “太真”，則猶未離其本也。隆慶二年會試為主考者，厭五經而喜老莊，黜舊聞而崇新學，首題《論語》 “子曰： ‘由，誨汝知之乎？’”一節，其程文破云： “聖人教賢者以真知，在不昧其心而已。”《莊子˙大宗師》篇且有： “真人而後有真知” 《列子˙仲尼》篇： “無樂無知，是真樂真知。”始明以《莊子》之言入之文字。自此五十年間，舉業所用，無非釋老之書。彗星掃北斗文昌，而御河之氷變為赤血矣。崇禎時，始申舊日之禁。而士大夫皆幼讀時文，習染已久，不經之字，搖筆輒來。正如康崑崙所受鄰舍女巫之邪聲，非十年不近樂器，未可得而絶也。雖然，以周元公道學之宗，而其為書猶有所謂無極之真者，吾又何責乎今之人哉？羅氏《困知記》謂無極之真，二五之精，妙合而凝。太極與陰陽五行非二物也，不當言合。又言《通書》未嘗 一語及無極。《孟子》言： “所不慮而知者，其良知也。”下文明指是愛親敬長。若夫因嚴以教敬，因親以教愛，則必待學而知之者矣。今之學者明用《孟子》之良知，暗用《莊子》之真知。[99]
顧氏的析論極為透徹。然而似此在制義中運用莊列文字，並非如顧氏所說的始於隆慶二年．早在十數年前的嘉靖三十年壬戌科，學者已習用之．申時行（即徐時行）為是科狀元，王錫爵為榜眼，余有丁是探花。時行論 “子曰回之所以為人”一節程文云： “聖人稱大賢而求道得之深，以見其真知也。夫擇乎中庸而能守之，則所得者深矣！非顏子真知，其孰能之？”[100]其所用的“真知”一詞，已非傳註中意義上的真知，而是心學意義上和莊列意義上的真知。詳細的析論，可參見本文第四節。
三、青詞之撰與子學入制義的動力
嘉靖時期釋老之學之入制義，還有一個值得注意的因素就是世宗本人的作用。世宗好道教方術其來有自。從繼位由藩王入承大統，到最後死於誤食丹藥，四十五年的時間中，世宗始終篤信道教神仙。嘉靖朝士大夫競寫青詞干進主要是源於世宗皇帝的個人嗜好。與科舉制義引入道教雜學以及諸子文辭也有莫大的關係，這中間王學也起到助長的作用。
所謂青詞是自唐以後流行的道教齋醮時敬獻天神的奏告文書。[101]以青詞干進，始於嘉靖初。據史載：
閏月帝始修醮于宫中。帝用太監崔文言，建醮宫中，日夜不絶。給事中劉最劾文左道糜帑。帝怒謫廣徳州通判。文憾不已，嗾其黨芮景賢奏最在途仍故銜，乘巨舫，取夫役，帝益怒，逮最下獄，戍邵武。其後帝益好長生，齋醮無虚日。命夏言充監禮使，湛若水、顧鼎臣充導引官。鼎臣進步虚詞七章，且列上壇中應行事。帝優詔褒答之。自此詞臣多以青詞干進矣。[102]
鼎臣進《步虚詞》七章，事在嘉靖十年。自嘉靖十年之後，終世宗朝，首輔15人中有9人由擅青詞而入閣，夏言（1482-1548 ，1536入閣）、顧鼎臣（1473-1540 ，1538入閣）、嚴嵩（1480-1567，1542年入閣）、徐階（1503-1583，1552年入閣）、嚴訥（1511-1584 ，1565入閣）、袁煒（1508-1565，1561年入閣）、李春芳（1510-1584，1565入閣）、郭朴（1511-1593，1566入閣）、高拱（1512-1578 ，1566入閣）等人皆以擅青詞獲超擢入閣。[103]其他內閣學士中如張治、李本雖非由撰青詞而進，也因青詞而與徐階同賜飛魚。[104]其他大臣由青詞獲擢升者尚多。徐階以擅撰青詞得世宗歡，[105]《明史》本傳云：
仙鶴，文臣一品服也。嘉靖中，成國公朱希忠、都督陸炳服之，皆以元壇供事。而學士嚴訥、李春芳、董份（1510-1595，1541年進士）以五品撰青詞，亦賜仙鶴。尋諭供事壇中，乃用於是。尚書皆不敢衣鶴。後勅南京織閃黄補麒麟仙鶴，賜嚴嵩。閃黄乃上用服色也。又賜徐階教子升天蟒。萬厯中，賜張居正坐蟒。武清侯李偉以太后父亦受賜。[106]
春芳1547年狀元及第，以擅撰道教青詞超擢翰林學士，後為禮部尚書。春芳與袁煒、嚴訥、郭樸等四人同號青詞宰相。《四庫全書》袁煒《袁文榮詩畧二卷》提要云：
煒字懋中，慈谿人。嘉靖戊戌進士，官至建極殿大學士，諡文榮。事迹附見明史嚴訥傳。史稱煒才思敏捷，帝半夜出片紙，命撰靑詞，舉筆立成。遇中外獻瑞，輙極詞頌美。帝畜一猫死，命儒臣撰詞以醮。煒詞有 “化獅作龍”語，帝大喜。其詭詞媚上，多類此。[107]
史又稱煒自負能文，見他人所作，稍不當意，輙肆詆誚。館閣士出其門者，斥辱尤不堪。明沈德符（1578-1642）《萬曆野獲編》卷二《嘉靖青詞》云： “世廟居西內事齋醮，一時詞臣，以青詞得寵眷者甚眾。”[108]又舉袁煒青詞：
洛水玄龜初獻瑞，陰數九，陽數九，九九八十一數，數通乎道，道合元始天尊，一誠有感，歧山丹鳳兩呈祥。雄鳴六，雌鳴六，六六三十六聲，聲聞于天，天生嘉靖皇帝，萬壽無疆。
煒不惟自撰青詞以取悅世宗，並以名位之尊命其門下所策貢士代撰。史載： “袁文榮（煒）撰玄文，每命壬戌門人三鼎甲分代。而有時不給，其拜相以此，盡瘁亦以此。”[109]壬戌（1562）科煒與董份同任會試考官，三鼎甲時為徐時行（1535-1614）、王錫爵（1534-1610）、余有丁（1527-1584）。[110]
嘉靖中士大夫所撰青詞似此皆倣道家宮觀中齋醮文字體例頌揚皇帝，無論內容及形式上皆無可取。世宗好青詞，使當時道士也受士大夫禮敬及嘉靖本人寵眷，前舉袁煒青詞或云為李春芳請昆侖山人王光胤代作。 “時世宗齋居西宮，建設醮壇，敕大臣制青詞一聯，懸于壇門。春芳使山人為之。”春芳以此青詞進呈，頗蒙嘉靖賞眷。時 “大臣應制青詞，多假手山人者。”[111]又史載：
龔可佩，嘉定人。出家崑山為道士，通曉道家神名由。仲文進諸大臣撰青詞者時從可佩問道家故事，俱愛之。得為太常博士。帝命入西宫教宮人習法事，累遷太常少卿。[112]
嘉靖朝道士蒙恩眷的除王光胤、龔可佩外，尚有邵元節、陶仲文、段朝用、胡大順、藍田玉、藍道行、徐可成等多人方術干進。其他士大夫尚方術者如顧可學（弘治18年進士）、盛端明（弘治15年進士）、朱隆禧（嘉靖8年進士）皆以方術見幸於帝。[113]
嘉靖朝朝野上下對仙家方術的崇奉，及士大夫爭撰青詞倖進的玄風，對於科舉文章中雜入仙釋兩家是有直接的關係的．袁煒以青詞獲寵信，對於世宗宗奉神仙之術，多曲為緣飾。至其言： “玄覽超方之士，未有不思符乎天人者也。夫其種仁義矣，又能託無窮之詞以自著矣。”[114]又云： “國初周顛仙﹑張三丰之流，殷勞萬乘勒玉帛、發使者訪之，此近代事，豈不足睹信耶？”[115]更說： “聖人之道與仙人之術出入變化於霄壤間，以翔舞賢豪於不倦也。聖人以道長生，陳萬象而顯於有，仙人以神長生，妙萬象而入於無。兩者交相寂感，異用而同原。”[116]似此讞說，集中隨處可見。他如《玉芝頌》、《禾祥頌》、《白鹿頌》等文更是立意以仙儒同原為說，以服食神仙的道家方術與儒家性命倫常揉合為說。
嚴訥曾一主應天鄉試及會試， “以撰玄文當上旨，得驟貴重。”[117]王世貞之祭文以三教中人比之，別有意味。如云： “貌而出者，以為鼎席之貴；語而處者，則意其環堵之儒。於釋氏之慈悲，雖避其名而居其實。若老子之三寶，寔採其精而食其腴。”[118] 嚴氏雖未必如王世貞所云出入三教，但王文郤反映了時人合會三教的風尚。其實嘉靖朝閣臣為仙釋曲為緣飾，亦有陽明學為其理論基礎。陽明本人，早歲喜老釋之學，“欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。” 後來雖“依違往返，且信且疑，”[119]龍場悟道以後，更以心學證諸五經四子，沛然若決江河，一發而不可止，但陽明於仙釋兩家始終未全然以為非。如他在正德六年（1511）與徐禎卿討論沖舉問題，陽明認為: “盡鳶之性者，可以沖於天矣; 盡魚之性者，可以泳於川矣; ……盡人之性者，可以知化育矣。”[120] 故陽明以為仙家求取道的途徑發生錯誤。大道即在本心﹐非由外鑠﹐不假他求。陽明晚年賦《長生》詩比較清楚地反映了他對仙家的態度﹕“乾坤由我在﹐安用他求為﹖千聖皆過影﹐良知乃我師。”[121] 又云﹕“饑來吃飯倦來眠﹐只此修行玄更玄。說與世人渾不信﹐卻從身外覓神仙。” [122]
對於仙釋與儒之異，陽明在悟道後認為﹕
仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實﹔佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有﹖但仙家說虛，從養生上來﹔佛氏說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。[123]
陽明對於仙家的態度，柳存仁先生的幾句話可以蓋棺論定：
王門學者耽心道教者頗多，元靜而外，王嘉彥蕭惠之問皆見於傳習錄。而陽明於佛教之學，亦頗有所知，故屢言“二氏之學其妙與聖人只有毫釐之間。”此處答陸澄雖可見陽明已洞鑒追求長生之無用，然於道家精氣神之說仍視為養生要著，而所云“養德養身”，正道教所謂修性修命，或性命雙修耳。[124]
四﹑陽明後學之推尊釋老諸子及隆萬間的制義
陽明後學中於科舉制義中引入二氏及諸子推揚最力者當屬楊起元﹑朱得之﹑焦竑﹑陶望齡等人。其實二氏及諸子之學的孱入制義，也是由陽明之學術及王門之後學在官學和科舉中的優勢地位借路而入。今略舉其例以為說明。
俞長城、梁章鉅等認為晚明受王學的影響，隆慶（1567-1572）以後，多用禪老之言，萬曆五年丁丑（1577）進士楊起元（1547-1599）始開以禪語入制義之漸。由上文可見，此風氣開之己久，嘉靖一朝王學對科舉的影響已十分顯著，固非自隆萬始。隆、萬時期應該說是這一風氣的延續。以隆慶至萬歷初的會試及殿試策問來看，試題本身就顯露了關切心學問題的傾向。是科考官為禮部尚書兼大學士張四維及詹事兼侍讀學士申時行。時行雖非陽明弟子，但對王學及陽明本人是一力推崇的。[125]萬歷五年會試試題已透露出明顯的王學的影響，其第一場四書義的第二﹑三問云﹕
我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。
回之為人也，擇乎中庸，得一善而拳拳服膺，而弗失之矣。[126]
其上語出《孟子‧滕文公下》，承下云﹕能言距楊墨者，聖人之徒也。故試題本意欲令舉子就正人心與距楊墨上發揮。四維此題程文即如此。[127]
第三問語出《中庸》，朱熹章句云﹕
回，孔子弟子顏淵名。拳拳，奉持之貌。服，猶著也。膺，胸也。奉持而著之心胸之間，言能守也。顏子蓋真知之，故能擇能守如此，此行之所以無過不及，而道之所以明也。
申時行是題程文云﹕
聖人稱大賢求道而得之深，以見其真知也。夫擇乎中庸而能守之，則所得者深矣。非顏子真知，其孰能之。[128]
這裡比較微妙的是朱熹《章句》所說的 “真知”是說顏回真正瞭解擇中庸與守善之道。此處 “真知”一詞是動詞。而申時行的發揮云 “以見其真知”，是以 “真知”用為名詞。正如顧炎武所說的隆慶二年會試程文破題所用 “聖人教賢者以真知，在不昧其心而已。”詞性一變，其思想根源和語言依據已大不同。《莊子．大宗師》： “真人而後有真知。” 《列子．仲尼》： “無樂無知，是真樂真知。”申時行此文破題自覺不自覺間已暗換《章句》之意為《莊》《列》之言入之文字。無獨有偶，嘉靖四十一年與申同榜榜眼王錫爵破《大學》 “知止而後有定”一文也用 “真知”一詞。其破云﹕ “聖經推止至善之由，不外於真知而得之也。”其後云﹕ “夫學知所止，天下之真知也。而定﹑靜﹑安﹑慮因之，此至善所由得歟，則亦求端於知而已矣。”[129]申﹑王二人用《莊》《列》之言以及《大學》中定﹑靜﹑安﹑慮﹑至善等觀念來闡發，實有陽明思想的影響。“真知”在陽明的語義中一是本然之良知；一是指知行合一的知。陽明說：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。”“真知即所以為行，不行不足謂之知。”[130] 陽明對此解釋得最為明白，說好好色，惡惡臭，是“見那好色時，已自好了，不是見了後，又立箇心去好。”所謂知孝知弟，亦必待行孝行弟，方可謂真知。[131]隆慶二年會試程文“聖人教賢者以真知，在不昧其心而已”之真知，以及申時行、王錫爵所謂的“真知”是從陽明那裏借用的概念。以此看來顧炎武所說的“破題用莊子”亦未必全對，是陽明用莊、列之語，注入新的內涵。而莊、列之辭入制義是由王學而借步路入。
如果說嘉靖朝諸子還多是陰尊二氏，那麼隆萬諸子則一變而為公然崇奉。楊起元云：
楊子曰：三教皆務為治耳，譬之操舟然，吾儒捩舵埋楫於波濤之中，二氏乃指顧提撕於高岸之上。處身雖殊，其求濟之理則一……予少讀韓子原道，即知佛老之書宜火也，及讀國史，伏覩高皇功高萬古，孜孜定治之意至精也，苟有妨政害治之隙，無不塞之，而未嘗及於二氏，且嘗有訓曰：仲尼之道，刪書制典，為萬世師。其佛仙之幽靈，暗理王綱，益世無窮。治天下之道，於斯三教，有不可缺者如此，則宜崇奉之矣！……秦漢以還，微言中絶，不復知道為何物。而佛之教，能使其徒守其心性之法，遞相傳付，如燈相禪，毋令斷絶。及至達磨西來，單傳直指，宗徒布滿，儒生學士，從此悟入，然後稍接孔脉，以迄于茲，此其暗理者一也。[132]
可見楊起元之崇奉二氏，一是從政治的角度，一從學術的角度；一是肯定其社會效用，一是肯定其知識功能。陽明本人於二氏在思想的內容和方法雖有借用，但同時也是否定的，至少是貶抑的. 而楊起元這裏已脫離了儒家的傳統立場，不但不以佛為異端，甚且以佛來接續儒之學統．推其根源，還是本於陽明．陽明對正學和異端的關係，曾作過相對化的處理．說所謂異端者，乃是我執一端，則彼為異端；彼執一端，則我為異端．所以楊把佛變為正學，如其又云：
不勉而中，不思而得，中庸之誠也；其功必已百已千，而後入如惡惡臭，如好好色，大學之誠也……今考佛之為說，雖三乘十二分教，汪洋浩大，逾河漢之無極，而其直指人心，見性成佛，亦不外乎一誠。[133]
並且認為 “學之宗傳，孟氏而後中絶，乃佛氏之徒明之。河汾濂洛，實取諸彼以歸於此。至象山陸氏益大光顯之，以直接乎孟氏。”如果以佛來接續為心學之學統，自然要面臨的問題就是其他儒先怎麼辦？而在楊氏所描摹的心學統系中，朱子是没有地位的。其薄視朱子，則曰： “其學教人讀書窮理，今日格一物，明日格一物，此亦聖門所不廢。然苟為無本，即未免分其心於不測之地。朱子盖懲夫禪之遺棄事物，而不敢及於明心。不知心自吾心，與禪無與。”[134]又以為明心見性，釋與儒無二。其云：
吾儒之學，欲明明德於天下，必先自明其明德。所謂以其昭昭，使人昭昭也。佛學明心見性，亦為一大事因緣。出現於世，開示悟入佛之知見。由此觀之，我高皇謂聖人無兩心，詎不信哉？……心者，天下之大本，既得本，何愁末？則佛氏宗徒尚為近之。且心無聲臭影象可求，昔人譬之千重鐵壁。若果千重鐵壁，亦有可透之理。惟夫言語道斷，心行處絶，是以無求路耳。佛氏宗徒，俱從萬死一生，乃得相應，如二祖立雪截臂，六祖腰石舂米，如是忘軀為法者，不可勝數。所以傳佛心印，轉轉不錯。吾儒曾爾否？王文成公詩云： “莫怪岩僧木石居，吾儕真切幾人如？經營日夜身心外，剽竊糠秕齒頰餘。”可謂盡之。[135]
楊乃採摘 “二祖信心銘，六祖壇經頌偈，蘇學士公據中峯和尚廣錄，皮袋子警策等歌凡數千言，皆有益於身心者，號之曰： ‘明心法語’。”[136]楊起元師事近溪先生（羅汝芳，1515-1588 ）。據《明儒學案》：羅於二十六歲時問學於顏山農，三十四歲時從胡宗正學《易》而悟本體，三十九歲時證道於泰山丈人。山農師事徐波石，波石師事陽明及王艮。故近溪實為陽明之三或四傳。而起元則為四或五傳。
由以上之理論基礎，楊起元乃撰《諸經品節》二十卷，選道釋兩家經典二十九種據己意為之詮釋，所選道家經典有《陰符經》《道德經》（老子）《南華經》（莊子）《太玄經》《清淨經》《文始經》《洞古經》《大通經》《定觀經》《玉樞經》《心印經》《五厨經》《護命經》《胎息經》《龍虎經》《洞靈經》《黃庭經》；釋家有《楞嚴經》《維摩經》《心經》《金剛經》《六祖壇經》《圓覺經》《楞伽經》《藥師經》《法華經》《無量經》《彌陀經》《盂蘭經》。[137]《四庫全書總目》《諸經品節》提要云：“起元傳良知之學，遂浸淫入於二氏，已不可訓。至平生讀書為儒，登會試第一，官躋九列，所謂國之大臣，民之表也，而是書卷首乃自題曰‘比邱’，尤可駭怪矣。”[138]
萬曆十七年己丑科（1589）狀元焦竑先後師事耿天臺羅汝芳，論二氏與儒之異同，與楊起元大旨相近。只不過在崇奉佛學與諸子上，焦氏為學有更深入的分析和具體的論述。黃梨洲謂其曾於程顥闢佛之語一一絀之。[139]所遺文集中每見其合會三教的傾向。或以佛道解儒典，或以儒附釋道。其《筆乘》中《佛典解易》[140]《地中》[141]皆以釋學解經。《希夷易說》[142]《神農黃帝皆作易》[143]《太極》，[144]《出生入死》[145]乃皆以道家學說解易。《佛典解莊子》[146]則以釋老互解。《戒殺生論》，[147]則以聖人戒殺生比附釋氏。其解老則如《有若無》[148]云：
薛子緒言云：萬物皆自無而有。無，其根也。能無者謂之歸根。無聲無臭，歸根之學也。《論語》曰有若無若之一言，猶隔影響，顏子所以未至於聖人。
又有《盜竽》[149]、《營魄》[150]、《惠淨衍莊子》、《消搖》皆以三教互證。《堯夫詩似莊子》云： “且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？言今之吾相與從而吾之矣，又安知吾之果為吾乎。邵堯夫詩：昔日所謂我，而今郤是伊。不知今日我，又是後來誰？正此意。”[151] 又有《成心》《向秀莊義》《向秀注多勝語》《外篇雜篇多假託》大抵相類。[152]
《踐形》[153]一篇藉李彥平（李衡）之言，則以老子所論從耳目口鼻之欲而不隨聲色臭味而去，以解論語中所戒之視聽言動，是以老釋儒也。《朱子》[154]一篇則引趙孟靜（貞吉）云：以為孟子之禽獸楊墨，以為持論之過嚴，並且認為楊朱本於黃老，墨子本於禹。似以上之議論，於文集中多見不怪。又云：
老子曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後禮。老子豈不知禮之即道，顧離而言之哉？世方執名義、膠器數，而吾指之曰非道，冀其進而求之也。求之而有契，然後知理外無道、道外無禮。[155]
焦氏此言實是站在儒家的角度，為老子薄視仁禮，析道與禮為二作辯護。楊起元、焦竑與陶望齡等人所最為樂道者，是論語中舜無為之說，“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。’”及孟子中“無為其所不為，無欲其所不欲。”以之與老子所云：“我無為而民自化”比讀，以為儒老有相發明處。當時學者或以為舜之無為是所謂 “誠敬”“易簡”之道，[156]王門學者或以周敦頤之“誠無為，幾善惡”為致知之塗轍，[157]又或以為“不為不欲”是良知，“無為無欲”是致良知。[158]焦竑說無為，似乎已超出了其儒的本來立場，而入於釋氏。焦竑云：“世人不識真清淨體，以無為為清淨者，非也。”並雜引道家定觀經偈及釋氏心銘云：“寧知淨穢本空，動止本一，由吾目異，故彼成異。” [159]則已全然是佛家立場。焦竑常說孔孟之學是性命之學，但言簡意微，未能如佛家諸經對此發揮闡明，所以佛經是孔孟的義疏。又說性命之理，孔子罕言之，老子累言之，佛典極言之，以為孔釋老相通之證。這種看法與當時儒者中宗朱學者的看法大相逕庭。比如羅欽順就認為：“老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絶不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏爾。”[160]相比之下，焦竑與楊起元一樣也有了自身定位的混亂，由儒學而或釋或玄，是當時文人亦較常見的情況．
焦竑又云：[161]
味道者務多，知道者棄多，忘道者不厭多。何者？知多之不為礙也。而此非太宰所及也。彼以夫子多能，輒疑其非聖，亦知用心於約矣。故曰：太宰知我乎？知多能以少賤之故，則以多求道，非其路也。其繞之有宗，其會之有元，何多之有？乃達巷黨人曰：“大哉孔子！博學無所成名。”則異此矣！故充太宰之見，則一塵可以蔽天，一芥可以覆地也，況於多乎？充黨人之見，則游之乎羣數之塗而非數也，投之乎百為之會而非為也。無成名者乃其所以大成也歟？[162]
焦氏在此又以老子言道之一與多、本與末來解孔子吾道一以貫之，[163]又以淮南子“精神己越於外，而事復反之，是失之於本，而求之於末也。蔽其玄光而求知於耳目，釋其昭昭而道其冥冥也”，以此解孔子“知之為知之，不知為不知”。[164]其論孔子所說的“億”，乃是云“道不可知，而求之者爭為卜度”。[165]似此皆出入道與儒之間，其學已超出了儒家之正軌。
焦氏本人狀元及第，後亦充任鄉會試考官。清人李調元（1734-1803）《制義科瑣記》就載萬歷丁酉（25年，1597）秋九月中允焦竑（1541-1620）為順天鄉試副主考，塲中文俱用老莊語。這顯然是因為由於焦氏為學的傾向，應試者為希其所好，而用二氏語為文。後來因人疑其有關節，焦竑被黜為福寜州同知。[166]
焦竑校正、萬曆二十年壬辰科（1592）狀元翁正春參閱、萬曆二十三年乙未科（1595）狀元朱之蕃（1564年生）圈點，選二十九子之文，首為《老子》次為《莊子》《列子》《荀子》《淮南子》《呂子春秋》《韓非子》《尉繚子》《屈子》《揚子法言》《墨子》《鶡冠子》《陸子》《管子》《晏子》《文中子》《韓子》《關尹子》《譚子》《抱樸子》，次為《劉子》《尹文子》《適一子》《子華子》《孔叢子》《桓子》《鬼谷子》《孫武子》《郁離子》。[167]由三狀元點評著作，其於學界和專心舉業的士子的影響自不待言。選評這些子學著作之目的，一則如李廷機所云：“六經之道，炳如日星，而諸子百家，猶聖言之羽翼。”這是比較冠冕堂皇的理據。再有也是更重要的是“藉讀者能掇其玄精，嚅其芳腴，則吐咳盡珠璣，下筆若泉湧矣。他日登文壇，建旗鼓，稱大將者，非此二十九子為之先驅耶？”[168]這一點尤為重要，當士子上下群習釋老，欲掄巍科，弋高第，登文壇，稱大將，非習諸子之學，釋氏之語恐未能辦。
與焦竑同科的探花陶望齡（1562-1609），得其學於周汝登及羅汝芳，應當算是陽明四傳。陶在其萬歷十七年（1589）會試中用老莊語頗多。如其答“聖賢所以能盡其性” 云﹕
聖人曰﹕太初之始有氣也﹐澹然未有物﹐純然其素樸﹐靜若水﹑虛若鑒﹑皎皎若日月之未翳也。是謂性真﹐窈焉冥焉﹐俄而萌焉勃焉﹐倏焉若有出焉。聖者不得遂絕﹐愚者亦不得遂無﹐是謂性情。包裹萬有以成體﹐茹納九峽以成量﹐愉悱相通﹑欣戚相繫﹐如肢連貫﹐氣運神行﹐是謂性分。聖人守真約情緣分而無常﹐以天下人為心。本無欲﹐以通天下為欲……[169]
對問中“太初之始有氣也”﹐語出《列子》：“太易者未見氣也；太初者，氣之始也。”其後“未有物”“素樸”諸語亦出《淮南子．本經訓》：“太清之始也，和順以寂漠，質真而素樸，閑静而不躁，推而無故。”其對太初之始道體的描述，顯然是直接承襲了老莊的觀念。《老子》：“其上不皦﹐其下不昧。繩繩兮不可名﹐復歸於無物。是謂無狀之狀﹐無物之象﹐是謂惚恍。”“ 窈兮冥兮﹐其中有精﹔其精甚真﹐其中有信。”而萬物萌焉勃焉的始生狀態的描摹，顯亦莊子所謂“萬物化作，萌區有狀；”“忽然出，勃然動，而萬物從之乎！”其他“守真”“無常”“無欲”等語皆根柢老莊列而為言，可以說陶氏此文乃以老莊列之語入制義的代表作。然而有趣的是，陶氏一邊大用老莊列之文，一邊又排擊二氏，不稍假貸。同在是科會試中，其答第三問曰：“六經常道也，而治之者其弊有三：有新其理而逃之者，有新其說而逃之者，有不探其理不究其說而逃之者。經之作也，言成訓則中庸之矩也，行成務則易簡之術也。好奇者曰：是土苴糟粕耳，而二氏而百家始於離道，終於抗道，其弊僭亂滑渾而不可塞，是明以為賊於經之外者也。”又云：“正嘉之間，士始有不談六籍而談二氏者，既又推六籍以附二氏，既又援二氏以解六籍，然其談也猶托而匿諸理也，聞之者猶適適然。”[170]望齡少年時即沈浸於方外神仙之說，在館閣中又與袁宗道、汪可受、王圖、蕭雲舉、吳應賓等醉心養生之學，並以弟子禮問心法於三一教主林兆恩。[171] 其時正沈浸於佛學、方術與莊老學，其辟二氏之說恐怕是純粹為應付科舉。望齡為學受王畿、羅汝芳的影響甚深，中式後，陶與楊起元、孟化鯉、馮從吾等王門後學為講學之會。對於王陽明和王畿之尊儒抑佛，望齡認為恰恰是有功於佛，“今之學佛者皆因良知二字誘之也。”[172] 故顧炎武以為隆慶以後五十年，學者以釋老之言入制義，如康崑崙琵琶，日入邪僻而不自知，須不近其器十年，使忘其本而後可教。正、嘉、隆、萬時期釋老之學的大興及其孱入科舉制藝是有王學興起為背景，陽明及其後學的理論為依託的。
五、晚明制義中反對子學入制義的傾向
自王學從嘉靖初年興起，並且廣泛影響到科舉制義中之同時，科舉中反對王學與釋氏諸子之學的聲音無時或止，萬曆中期，當王學及釋氏諸子之學極盛時，反對的聲音也極高。王世貞（1526-1590）《弇山堂別集》引萬曆十五年禮部尚書沈鯉奏章云： “（萬曆）十六年，禮部參浙江提學僉事蘇濬、江西提學副使沈九疇取優等卷怪詭，濬等各罰俸兩月，諸生發充社，題為士風隨文體一壞懇乞聖明嚴禁約以正人心事：…… ‘照得近年以來，科場文字漸趨奇詭……自臣等初習舉業，見有用六經語者，其後以六經為濫套，而引用《左傳》《國語》矣，又數年以左國為常談，而引用《史記》《漢書》矣，史漢窮而用六子，六子窮而用百家，甚至取佛經道藏，摘其句法口語而用之。鑿樸散淳，離經叛道，文章之流敝至是極矣’。”[173] 又云： “嘗謂古今書籍有益於身心治道，如《四書》、《五經》、《性理》、司馬光《通鑑》、真德秀《大學衍義》、邱濬《衍義補》、《大明律》、《會典》、《文獻通考》諸書，已經頒行學宮及著在令甲，皆諸生所宜講誦。……及于經義之中引用莊、列、釋、老等書句語者，即使文采可觀，亦不得甄錄，且摘其甚者痛加懲抑，以示法程。”萬曆的聖旨是：“是。近來文體輕浮險怪，大壞士習。依擬著各該提學官痛革前弊。” [174]
然積習既久，其弊未易遽革。故數年後的萬曆二十一年，北祭酒劉元震（1540-1620，1571年進士）又建言：
近來學者不專本業而猥習雜學，喜浮華者藉口於諸子字句之粗，競進取者馳情於戰國縱橫之策，務刻覈者留意於申韓刑名之論，尚虛玄者醉心於佛老謬悠之書，學術不醇，識趣亦駁，生心害事，長此安窮？……以後較文取士，專重經學，以明理雅正為準，其一切猬雜不經，狓辭遁詭之辭，悉罷不錄，庶幾挽回敝風，世道有賴也。
疏報，詔令禮部議之，禮部覆議云： “自後科場較文取士，必體裁平正，記問充實，發理措詞，本原經藝者，方許優考取中，以示法程。如有怪誕不經，將佛老踳駁、子史粗疎之語引入經義，以淆正學者，雖詞藻可觀，不得濫收，甚者特從黜落，以警敝風……”上悉從之。[175]
二十二年禮部又上言重申前議。俞長城說萬曆末佛老踳駁、子史粗疏之語於制義尤甚，固然。而另外一方面，從現在看到的廷試會試諸卷來看，萬曆朝晚期恰恰是有些 “撥亂反之正”的味道。萬曆三十八年會試，是科探花錢謙益在第三場考策第二問中，公開攻擊陽明心學中性無善無惡說：
性不可以言也，言性者如以勺取水，以指得月，必破其所執而後可。……為善而不歸於見性，將一切揣合名行摹仿聖賢，以似溷真，以真藪偽，俗學起而本性隠矣。……倘其藉口於無善無不善，謂聖狂仁暴總在性中，以破善不善之隄防，而混性之物則，則小人之無忌憚而已。嗟乎！自姚江以無善無惡為心體，後之君子爭以為射的。愚固墨守傳注者，何敢影響其說以射執事之策。蓋有感於性學不明，而為善者日趨於偽，且借言性惡者以攻端也。[176]
錢謙益於會試中寫出這一段文字，誠以自身的功名為注干犯主試者，是有一定的膽量的。時知貢舉是翁正春，考試官為蕭雲舉及王圖，三人皆佞佛老，醉心養生之學。[177]錢文中提到以王學為宗而入制義者多是藉王學以射執事之策，頗能反映當時的情況。而錢文本身也代表了當時制義中另一種潮流，即回歸到傳註，排斥佛老子史與心學的傾向。萬曆後期，釋氏及諸子之言入制義的現象已經開始減少，而到啟禎時期，此風氣已受到廣泛的批評。批評最力者當是高攀龍、顧憲成、趙南星、艾南英等人。招致批評的原因是多方面的。首先是如錢謙益所點出的以陽明之學為舉業射的，已經偏離了明初以程朱傳註為依歸的科舉傳統。而陽明後學行之更遠，其立場已由儒學而轉入釋氏老氏及其他諸子，這與科舉制度“代聖立言”從根本上說是相悖離的，宜乎不能長久。如湯賓尹所說“今以代聖代賢之筆舌，而僅爭佛老子史之殘，有識者識之，必曰：是有庮疾矣。”[178]
其次，陽明心學所關注的核心是心性問題，運用到制義中，其所適用及可資發揮的範圍本身就有局限。科舉考試鄉會試中只有首場中的四書義的部分是可以引入心性問題的。而五經欲以心學及釋老為說，已自牽强。當然，明清兩代制義，從來首重四書文，當正嘉隆萬心學之盛，從考官學使乃至生員，皆重四書文的發揮，心學與二氏之所以能在制義中大行其道，與科舉中的這種風氣也有關。如湯賓尹所云：“今舉業之家，以書義行者，病其太多；以經義行者絶寡。雖有精刻之士，朝夕於書而力已枯矣。强弩之末，不穿魯縞。故能治經者，十不一也。” [179]然而經義與二三場也不能棄而弗顧，二三場兼用的論、表、詔、誥、判、策，及經史時務，是與心學及二氏學說基本上無法聯係起來。故心學與釋老子史於制義中影響的範圍與程度亦不能過論之。
艾南英云:
於文辭則又欲於八股中抑揚其局， 錯綜其句， 出入於周、秦、西京、韓、歐、蘇、曾之間，以為不如是則制舉一道不能見載籍之全。而不如是恐於立言之意終有所未備，則勢不得不搜猎經子、百氏，網羅（司馬）遷、（班）固，兼捻唐宋大家。而始變而及於董江都，再變而入於郭象、王弼，好奇愛博之勢相激使然，無足怪者。而天下亦遂駸駸向風矣。[180]
這種新學，嘉靖間雖來勢汹湧，因其無所施用於經史時務，萬曆末已是去意纒綿，至於啟禎間已蕭散無形。故啟禎間文體又回歸到所謂雅正一塗。然而王學對八股文體的影響，就文學本身而論郤未必起了消極的作用。清人及近代學者論八股文之興衰，每推重正、嘉文字，未始不是因為王學及佛老子史的孱入制義，使八股文稍能脫略程、朱傳註的窠臼，展示汪洋恣肆，縱橫不拘的宏博風格。故商衍鎏云：
洎乎正德、嘉靖間，名手輩出，要以唐順之、歸有光為大家。荊川指事類情，曲折盡意；震川精理內蘊，灝氣流轉；皆深於經史，能以古文為時文者，時號歸、唐。餘如薛方山應旂、瞿昆湖景淳，皆能別樹一幟，合守溪、鶴灘，有王、錢、唐、瞿四家之目，後去錢而易以薛，於是復有王、唐、瞿、薛之名。其他汪青湖應軫、季彭山本、羅念菴洪先、諸理齋燮、王荊石錫爵、許敬菴敷遠、茅鹿門坤、胡思泉友信等，皆最著名。思泉繼歸、唐而興，其文雄深博大，卓然自立，世又變易前稱，共推王、唐、歸、胡。論明文推正、嘉為盛者，此也。[181]
而恰恰是在啟、禎間文體復雅正之後，“理不成成、弘，法不及隆、萬，可謂文體之衰。” [182]啟、禎間能卓然自立的大家，往往不以儒先傳註自規，而必超軼於書經之外，艾南英自述其習制義的過程就是最好的例證：
予七試七挫，改弦易轍，智盡能索。始則為秦漢子史之文，而闈中目之為野。改而從震澤、毘陵，成、弘正大之體，而闈中又目之為老。近則雖以公、穀、孝經，韓、歐、蘇、曾大家之句，而房師亦不知其為何語。每一試已，則登賢書者，雖空疏庸腐，稚拙鄙陋，猶得與郡縣有司分庭抗禮。而予以積學二十餘年，制義自鶴灘、守溪，下至弘、正、嘉、隆大家，無所不究，書自六籍子史，濂、洛、關、閩，百家眾說，陰陽兵律，山經地志，浮屠、老子之文章，無所不習。[183]
艾千子的自述固然是蹭蹬不平之氣充溢胸中，而在我們看來，艾氏在制藝上的成就未始不受益於其所生的隆、萬、啟、禎那個年代。由於陽明心學的興起，使艾南英適逢其會，可以廣泛地學習並且運用在他本人看來所謂“粗疏”的佛老和“踳駁”的子史，始能追躋於正嘉間的諸大家，成一代制藝鉅拏。
[①] 艾南英：《文待序》，《明文海》卷三百十二，《時文序》。又見顧炎武撰，黃汝成集釋： 《日知錄集釋》卷3下，上海：掃葉山房，1924年版，頁111-112。
[②] 顧炎武撰，黃汝成集釋： 《日知錄集釋》卷3下，上海：掃葉山房，1924年版，頁112。
[③] 王世貞撰；魏連科點校：《科試考》三，《弇山堂別集》（北京：中華書局，1985年）卷83，頁1583。
[④] 梁章鉅：《制藝叢話》，頁72。案起元為廣東歸善人，丁丑科二甲五名進士。是科另有一楊起元為山西臨汾人，三甲一百四十五名進士。前此嘉靖三十八年仍有一楊起元，直隸欒城人，三甲一百三十七名進士。見朱保炯、謝沛霖編：《明清進士題名碑錄索引》（上海古籍出版社，1979年），頁1695、2544、2559、2561。
[⑤] 梁章鉅（1775-1849）：《制藝叢話》卷之八，頁140。
[⑥] 龔篤清：《明代八股文史探》，長沙：湖南人民出版社，2005年，頁400。
[⑦] 徐階：《崇雅錄序》，《世經堂集》卷12，頁17，《四庫全書存目叢書》子部第79冊，頁587。
[⑧] 徐階：《《兩崖集》序》，《世經堂集》卷13，頁37，《四庫全書存目叢書》子部第79冊，頁628。
[⑨] 案當為辛丑年，沈氏此處有誤。九廟焚在嘉靖二十年辛丑（1541），辛未則為隆慶五年矣。
[⑩] 沈德符撰﹕《講學見絀》，《萬曆野獲編》，北京，中華書局，1959 年，第 52 頁。
[11] 關於嘉靖朝王門弟子的遭際，可參考左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，北京：人民文學出版社，2000年，頁301-304。
[12]《年譜》三，嘉靖二年癸未二月，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷三十五，頁1287 ，上海古籍出版社，1992年。
[13]見呂楠：《送南野歐陽子考績序》，《涇野先生文集》卷十。引自陳時龍﹕《明代中晚期講學運動》，上海：復旦大學出版社，2005年，頁46。
[14]見黃宗羲：《明儒學案》卷八，《文簡呂涇野先生楠》，《黃宗羲全集》第七冊，頁150-151。
[15] 《年譜》三，嘉靖二年癸未二月，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷三十五，頁1287。
[16]關於羅洪先，呂妙芬指出羅一生未見過陽明，也從未以陽明門人自居，並指出他師從李中，其學上溯濂洛，可備一說。但羅氏十五歲讀《傳習錄》，受陽明之學，與陽明弟子鄒守益﹑劉邦采﹑王畿﹑錢德洪﹑聶豹等交游密切，往復論學，其思想亦與陽明淵源頗深，故黃宗羲稱之為“陽明之的傳” 。此處姑從舊說，列羅於陽明門下。見呂氏﹕《陽明學士人社群﹕歷史﹑思想與實踐》（北京﹕新星出版社，2006），頁122-123。又見吳震：《陽明後學研究》，上海人民出版社，2003年，頁208-254。關於羅洪先的生平與交游，詳見吳震：《羅洪先論》﹑《羅洪先略年譜》，《聶豹﹑羅洪先評傳》，南京大學出版社，2001年，頁171-255﹔332-363。
[17]方祖猷：《王畿評傳》，南京大學出版社，2001年，頁30。關於王慎中的對於制義和學術的態度，參見鄺健行：《明代唐宋派古文四大家以古文為時文說》，《科舉考試文體論稿》，台北：台灣書店，1999年，頁207-209。
[18]方祖猷：《王畿評傳》，南京大學出版社，2001年，頁28。
[19]王畿：《維揚晤語》﹑《三山麗澤錄》，《王龍溪全集》卷一，頁8-9，10-19。臺北﹕華文書局據道光二年刻本影印。
[20] 《年譜》三，嘉靖三年甲申八月，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷三十五，頁1292 ，上海古籍出版社，1992年。
[21] 關於陽明學與科舉以及以主導科舉的程朱之學的複雜關係，呂妙芬新著《陽明學士人社群﹕歷史﹑思想與實踐》（北京﹕新星出版社，2006），頁33-36 有精闢的見解。
[22] 《與希顏﹑台仲﹑明德﹑尚謙﹑原靜(丁丑)》，《文錄》一，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷四，頁167 ，上海古籍出版社，1992年。
[23] 《寄聞人邦英﹑邦正(戊寅)》，《文錄》一，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷四，頁168 ，上海古籍出版社，1992年。
[24] 《清史稿》（北京：中華書局，1976年）卷108，頁3148。
[25]王世貞撰；魏連科點校：《科試考》四，《弇山堂別集》卷84，頁1596。
[26] 《續編》一，錢德洪《大學問》，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十六，頁967 ，上海古籍出版社，1992年。
[27] 張萱（1582年舉人）：《禮部》三，科場前言，《西園聞見錄》卷44，楊學為主編：《中國考試史文獻集成》第5卷（北京：高等教育出版社，2003年），頁525。
[28] 艾南英：《文待序上》，《明文海》卷三百十二，《時文序》。
[29] 艾南英：《增補文定待序》，《明文海》卷三百十二，《時文序》。
[30] 吳雁南主編：《心學與中國社會》，北京：中央民族大學出版社，1994年，頁114-115。
[31] 見李春芳：《重修陽明先生祠堂記》，《李文定公詒安堂集》卷之三，頁7，《四庫全書存目叢書》集部第113冊，頁80。
[32] 徐階《重修陽明先生祠記》，《王文成全書》卷三十八，頁42-44，《文淵閣四庫全書》本。又見沈德符撰﹕《講學見絀》，《萬曆野獲編》，北京，中華書局，1959 年，第 52-53 頁。
[33] 張祥浩：《王守仁傳》，南京大學出版社，1997年，頁52-53。
[34] 《明史》卷二百八十三，頁7277。
[35] 《明史》卷二百三十一，頁6053。
[36] 徐樹丕：《講學》，《識小錄》卷二，第 24 頁。引自余英時：《士商互動與儒學轉向》，《現代儒學的回顧與展望》，北京，三聯書店，2004 年，第247 頁，注2。
[37] 余英時：《士商互動與儒學轉向》，《現代儒學的回顧與展望》，北京，三聯書店，2004 年，第247 頁。
[38]呂妙芬﹕《陽明學士人社群﹕歷史﹑思想與實踐》（北京﹕新星出版社，2006），頁365-381 。
[39] 楊寄林等主編：《中華狀元卷》第二冊《大明狀元卷》（太原：山西教育出版社，2002年），頁531-532。又見李春芳：《廷試策》，《李文定公詒安堂集》卷之一，頁2-3，《四庫全書存目叢書》集部第113冊，頁18。
[40] 徐階：《請廷試策問》，《世經堂集》卷之四，頁29-30，《四庫全書存目叢書》集部第79冊，頁436。
[41] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之七，頁50，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁768。
[42] 此為明太祖諭陶凱語，見李之藻：《頖宮禮樂疏》卷三，頁35。《文淵閣四庫全書》本。
[43] 諭見明不著撰人《翰林記》卷九，頁4。又見廖道南：《殿閣詞林記》卷十五，頁12。又見程敏政：《篁墩文集》卷四，頁37。均見《文淵閣四庫全書》本。
[44] 楊寄林等主編：《中華狀元卷》第二冊《大明狀元卷》（太原：山西教育出版社，2002年），頁534-538。
[45]《性理大全書》卷三十二，頁3。見《文淵閣四庫全書》本。
[46] 許衡：《魯齋遺書》卷一，頁5。見《文淵閣四庫全書》本。
[47] 王應麟：《困學紀聞》卷二十，頁35。《文淵閣四庫全書》本。
[48]吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年，頁70。
[49]陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：學生書局，1988，頁94。
[50]方祖猷：《王畿評傳》，南京大學出版社，2001年，頁367。
[51]王畿：《與陽和張子問答》，《龍溪王先生語鈔》卷之三，頁4，收入周汝登選，陶望齡訂，陳大綬閱，余懋孳校梓：《王門宗旨》卷之十三，《四庫全書存目叢書》子部儒家類第13冊，頁738。
[52]吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年，頁64。
[53] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之七，頁62，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁774。
[54] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之七，頁74，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁780。
[55] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之七，頁88，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁787。
[56] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之七，頁99，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁792。
[57] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之七，頁110，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁798。
[58] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之八，頁2，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁804。
[59] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之八，頁15，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁811。
[60] 李璣：《西野李先生遺稿》卷十，頁5，《四庫全書存目叢書》集部第100冊，頁177。
[61]見嚴訥：《明大冶令豫齋陳公墓誌銘》，《嚴文靖公集》卷之六，頁2-3，《四庫全書存目叢書》集部第107冊，頁635。
[62] 見董份：《圓通神異集序》《浙江鄉試錄序》，《董學士泌園集》卷十七，頁1-9，《四庫全書存目叢書》集部第107冊，頁286-290。
[63]見董份：《董學士泌園集》卷八，頁3-5，《四庫全書存目叢書》集部第107冊，頁129-130。
[64] 高拱：《本語》卷二，頁22，《叢書集成初編》（北京：中華書局，1985年）第606冊。
[65] 高拱：《本語》卷二，頁22，《叢書集成初編》（北京：中華書局，1985年）第606冊。
[66] 吳光等編校﹕《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，頁34。陽明此說集中多見，如卷一對薛侃問亦類此。
[67] 高拱：《本語》卷三，頁24-25，《叢書集成初編》，第606冊。
[68] 俞長城：《先正程墨中集小引》，《俞寧世文集》卷之四，《四庫未收書輯刊》第九輯第21冊（北京出版社，2003年），頁99。
[69] 俞長城：《國朝程墨前集小引》，《俞寧世文集》卷之四，《四庫未收書輯刊》第九輯第21冊（北京出版社，2003年），頁111。
[70] 謝國楨：《明末清初的學風》，《明末清初的學風》，上海書店出版社，2004年，頁38-39。
[71] 胡應麟：《經籍會通》四，《少室山房筆叢》，上海書店出版社，2001年，頁48。
[72] 祝允明：《三望一首贈杜子》，《懷星堂集》卷二十七，頁9，《文淵閣四庫全書》本。
[73] 見陳劍鍠：《陽明後學所產生之諸問題》之二《陽明後學的三教同源說》，《明清史集刊》第5卷，頁167-172。陳文所引有錢穆：《說良知四句教與三教合一》，《中國學術思想史論叢》七，台北：東大圖書有限公司，1986，頁124-152；柳存仁：《明儒與道教》，《王陽明與道教》，《王陽明與佛道二教》《和風堂文集》中冊，上海古籍，頁809-846，847-877，878-923；陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：學生書局，1988，頁415。
[74] 屋舍三間之說又見於《年譜》三，《王陽明全集》卷三十五，頁1289。其說見陽明答張元沖在舟中問，謂﹕“聖人盡性至命，何物不具﹖何待兼取﹖二氏之用，皆我之用﹕即吾盡性至命中完養此身謂之仙﹔即吾盡性至命中不染世累謂之佛。……譬之廳堂三間，共為一廳……聖人與天地民物同體，儒﹑佛﹑老﹑莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”
[75] 王畿：《三教堂記》，《王龍溪全集》卷一，頁臺北﹕華文書局據道光二年刻本影印。
[76]《文錄》四，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷七，頁230-231 ，上海古籍出版社，1992年。
[77]《別錄》一，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷九，頁295 ，上海古籍出版社，1992年。
[78]《外集》四，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十二，頁861-862 ，上海古籍出版社，1992年。
[79] 《外集》二，《示諸生三首》之一，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十，頁791。
[80] 《外集》二，《別諸生》，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十，頁790。
[81] 《外集》三，《答徐成之》二﹐吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十一，頁808。
[82] 黃宗羲：《明儒學案》卷三十二，《黃宗羲全集》第八冊，頁820。
[83]見吳震：《陽明後學研究》，頁315-366。
[84]方祖猷：《王畿評傳》，南京大學出版社，2001年，頁340-345。
[85]見吳震：《陽明後學研究》，頁65。
[86]方祖猷：《王畿評傳》，南京大學出版社，2001年，頁402-404。
[87]詳見吳震：《聶豹論》，《聶豹﹑羅洪先評傳》，南京大學出版社，2001年，頁72-170。
[88]見吳震：《陽明後學研究》，頁227-241。
[89]見吳震：《陽明後學研究》，頁141。
[90]詳見吳震：《王時槐論》，《聶豹﹑羅洪先評傳》，南京大學出版社，2001年，頁256-295。
[91] 《四庫提要》《文肅集提要》云：“貞吉學以釋氏爲宗，姜寶爲之序曰：‘今世論學者，多陰採二氏之微妙，而陽諱其名。公於此，能言之，敢言之，又訟言之，昌言之，而不少避忌。蓋其所見眞，所論當，人固莫得而訾議也。’其持論可謂悍矣。”
[92] 朱得之：《刻莊子通義引》，《莊子通義》卷首，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第954冊，頁603。
[93] 朱得之：《讀莊評》，《莊子通義》卷首，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第954冊，頁605。
[94] 朱得之：《讀莊評》，《莊子通義》卷首，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第954冊，頁605-606。
[95] 李慶：《明代的老子研究》，《道家文化研究》第十五輯，北京：三聯書店，1995年，頁344。
[96] 朱得之：《莊子通義》卷三，頁17，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第954冊，頁658。
[97] 朱得之：《莊子通義》卷三，頁23，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第954冊，頁661。
[98] 朱得之：《莊子通義》卷三，頁23，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第954冊，頁661。
[99] 見顧炎武撰，黃汝成集釋： 《日知錄集釋》卷3下，上海：掃葉山房，1924年版，頁112-114。
[100] 申時行：《子曰回之為人也》程文，田啟霖編著：《八股文觀止》（海口：海南出版社，1994年），頁493。
[101] 關於青詞自唐以後內容特點，文字形式，以及其性質和作用，參見張澤洪：《道教齋醮史上的青詞》，《世界宗教研究》2005年第2期，頁112-122。
[102] 《御批歷代通鑑輯覽》卷一百八，頁23。《文淵閣四庫全書》本。
[103] 均見《明史》本傳，入閣人物次第見王世貞撰；魏連科點校：《內閣輔臣年表》，《弇山堂別集》卷45，頁841-843。
[104] 王世貞：《嘉靖以來首輔傳》，卷五，頁5，《文淵閣四庫全書》本。
[105] 《明史》本傳，卷二百一十三，頁5642。
[106] 《明史》卷七十七，頁50-51。《文淵閣四庫全書》本。
[107] 時見永瑢等撰《四庫全書總目》北京：中華書局1965年版，卷一七七，頁1591。青詞一體，乃道流祈禱之章，非斯文正軌。《欽定四庫全書總目》卷首一。
[108] 沈德符撰﹕《萬曆野獲編》，北京，中華書局，1959 年，第 59 頁。
[109] 沈德符撰﹕《四六》，《萬曆野獲編》，第 270 頁。
[110] 張朝瑞：《皇明貢舉考》卷之七，頁142，《四庫全書存目叢書》史部第269冊，頁799。
[111] 鈕琇撰﹕《斛賸續編》，《筆記小說大觀》，台北，新興書局，1979 年，第 30 編第 5 冊，第 3186-3187 頁。見張澤洪：《道教齋醮史上的青詞》，《世界宗教研究》2005年第2期，頁116-117。
[112] 《明史》卷三百零七，頁？。
[113] 卿希泰主編：《中國道教史》，第三冊，四川人民出版社，1993 年，第409-417 頁。
[114] 袁煒：《賀靜窓錢公七十序》，《袁文榮公文集》卷之五，頁13，臺北文海出版社1970年據萬曆元年刊本影印，頁232。
[115] 袁煒：《賀靜窓錢公七十序》，《袁文榮公文集》卷之五，頁15，臺北文海出版社1970年據萬曆元年刊本影印，頁235。
[116] 袁煒：《賀靜窓錢公七十序》，《袁文榮公文集》卷之五，頁15，臺北文海出版社《明人文集叢刊》第一輯1970年據萬曆元年刊本影印，頁235-236。
[117] 王世貞：《弇州山人續稿》卷一百五十，頁6，臺北文海出版社《明人文集叢刊》第一輯，頁6864。
[118] 王世貞：《祭太子太保嚴文靖公文》，《弇州山人續稿》卷一百五十三，頁16，臺北文海出版社《明人文集叢刊》第一輯，頁7009。
[119]《語錄》三，《徐昌國墓誌》，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷三，頁127。
[120] 《外集》七，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十五，頁932 ，上海古籍出版社，1992年。
[121] 《外集》二，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十，頁796。
[122] 《別諸生》二，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷二十，頁791。
[123]《語錄》三，吳光等編校﹕《王陽明全集》卷三，頁106 ，上海古籍出版社，1992年。
[124] 柳存仁：《王陽明與道教》，《和風堂文集》中冊，上海古籍，頁869-870。
[125] 張祥浩：《王守仁評傳》（南京：南京大學出版社，1997年），頁54-55。
[126] 仲光軍主編：《歷代金殿殿試鼎甲硃卷》（石家莊：花山文藝出版社，1995年）《明代試題試卷》，頁362。
[127] 是篇全文見田啟霖編著：《八股文觀止》（海南出版社，1994年），頁480-481。
[128] 全文見田啟霖編著：《八股文觀止》（海南出版社，1994年），頁493-494。
[129] 全文見田啟霖編著：《八股文觀止》（海南出版社，1994年），頁490-491。
[130] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：學生書局，1988，頁166。
[131] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台北：學生書局，1988，頁33。
[132] 楊起元：《論佛仙》，《證學編》卷首，頁二十二至二十四，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁334-335。
[133] 楊起元：《知儒編跋》，《證學編》卷三，頁三十，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁425。
[134] 楊起元：《象山先生集要序》，《重刻楊復所先生家藏文集八卷》卷三，《四庫禁燬書叢刊》第186冊，集63，頁596-597。
[135]楊起元：《明心法語序》，《重刻楊復所先生家藏文集八卷》卷三，《四庫禁燬書叢刊》第186冊，集63，頁603。
[136] 楊起元：《明心法語序》，《重刻楊復所先生家藏文集八卷》卷三，《四庫禁燬書叢刊》第186冊，集63，頁603。
[137] 楊起元：《諸經品節》，《四庫全書存目叢書》子部第130冊，131冊。
[138]楊起元：《諸經品節》，《四庫全書存目叢書》子部第131冊，頁405。
[139]黃宗羲：《明儒學案》卷三十五，《黃宗羲全集》，第八冊，頁83。
[140] 焦竑：《佛典解易》，《焦氏筆乘》卷一，頁十一至十二，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁509-510。
[141] 焦竑：《地中》，《焦氏筆乘》卷三，頁十六，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁552-554。
[142] 焦竑：《希夷易說》，《焦氏筆乘》卷一，頁十一至十二，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁510。
[143] 焦竑：《神農黃帝皆作易》，《焦氏筆乘》卷二，頁二十一至二十二，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁534-535。
[144] 焦竑：《太極》，《焦氏筆乘》卷一，頁十一至十二，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁535。
[145] 焦竑：《出生入死》，《焦氏筆乘》卷三，頁二十四至二十五，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁556-557。
[146] 焦竑：《佛典解莊子》，《焦氏筆乘》卷二，頁一，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁524。
[147] 焦竑：《戒殺生論》，《焦氏筆乘》卷二，頁三十六至四十一，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁542-544。
[148] 焦竑：《有若無》，《焦氏筆乘》卷一，頁三，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁505。
[149] 焦竑：《盜竽》，《焦氏筆乘》卷一，頁十九，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁513。
[150] 焦竑：《營魄》，《焦氏筆乘》卷三，頁十三，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁551。
[151] 焦竑：《堯夫詩似莊子》，《焦氏筆乘》卷一，頁二十，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁514。
[152] 焦竑：《成心》《向秀莊義》《向秀注多勝語》《外篇雜篇多假託》，《焦氏筆乘》卷二，頁一至四，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁524-526。
[153] 焦竑：《踐形》，《焦氏筆乘》卷三，頁二十二至二十三，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁555-556。
[154] 焦竑：《朱子》，《焦氏筆乘》卷四，頁二十七至二十八，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁579-580。
[155] 焦竑：《焦氏筆乘續》卷之一，頁十九，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁621。
[156] 王廷相云：“或問易簡之道，曰：‘易之神理也，大舜孔子之卓塗也，疇其能之？’……曰：‘知其所不得不為與其不屑為，於是乎得之。不屑為而致力，名曰貪侈，由驕矜之心害之也，庸人之擾擾不與焉；所當為而不力，名曰苟簡，由怠肆之心害之也，莊老之無為不與焉。’”見王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷之六，《王廷相集》，中華書局1995，頁779。
[157]聶豹云：“世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡而惡之不真者乎？絶無一毫人力動以天也。故曰：‘誠者，天之道也，’又曰：‘誠無為，’又曰：‘誠者，自然而然。’稍涉人力，便是作好作惡，一有所作，便是自欺…故誠意之功，全在致知。致知云者，充極吾虛靈本體之知而不以一毫意欲自蔽。是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。”雙江此說，乃是王學“無為”是致良知的最好注解。見黃宗羲：《明儒學案》卷十七，《貞襄聶雙江先生豹》，《黃宗羲全集》第七冊，頁434。
[158]此劉宗周語，見黃宗羲：《孟子師說》卷下，頁80，《文淵閣四庫全書》本。
[159]焦竑：《焦氏筆乘續》卷之二，頁六至七，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁633。
[160]見羅欽順：《困知記續錄》卷上，頁37-38，《文淵閣四庫全書》本。
[161] 焦竑：《焦氏筆乘續》卷之一，頁二十，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁622。
[162] 焦竑：《焦氏筆乘續》卷之一，頁二十二，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁623。
[163] 焦竑云：“老子曰：‘道生一’，當其為道，一尚無有也。然一雖非所以為道，而猶於本；多學雖非所以離道，而已近於末。二者大有間矣。雖然，此為未悟者辨也。學者真悟多即一，一即多也，斯庶幾孔子之一貫者已。”焦竑：《焦氏筆乘續》卷之一，頁二十五，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁624。
[164] 焦竑：《焦氏筆乘續》卷之一，頁二十五至二十六，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁624-625。
[165] 焦竑：《焦氏筆乘續》卷之一，頁二十六，上海古籍出版社1995年影印《續修四庫全書》第1129冊，頁625。
[166] 李調元：《制義科瑣記》卷二，頁78-79。《叢書集成簡編》據函海本影印。
[167] 焦竑：《新鍥翰林三狀元會選二十九子品彙釋評》二十卷，《四庫全書存目叢書》子部第133冊，134冊。《四庫全書總目》云其為坊賈射利之本，恐非焦朱翁三子所選。見《欽定四庫全書總目》卷三十二，頁八，《文淵閣四庫全書》本。
[168]焦竑：《新鍥翰林三狀元會選二十九子品彙釋評》卷首，李廷機序，《四庫全書存目叢書》子部第133冊，頁240-241。
[169]仲光軍主編：《歷代金殿殿試鼎甲硃卷》，《明代試題試卷》，頁381。
[170]仲光軍主編：《歷代金殿殿試鼎甲硃卷》，《明代試題試卷》，頁383-384。
[171]柳秀英：《陶望齡文學思想研究》，國立高雄師範學院國文研究所碩士論文，1989年，頁55。
[172]呂妙芬﹕《陽明學士人社群﹕歷史﹑思想與實踐》，頁210。
[173]王世貞撰；魏連科點校：《科試考》四，《弇山堂別集》卷84，頁1596。
[174] 王世貞撰；魏連科點校：《科試考》四，《弇山堂別集》卷84，頁1597。
[175] 黃儒炳（1604年進士）：《事紀》，《續南雍志》卷5，楊學為主編：《中國考試史文獻集成》第5卷（北京：高等教育出版社，2003年），頁524。
[176] 仲光軍主編：《歷代金殿殿試鼎甲硃卷》（石家莊：花山文藝出版社，1995年）《明代試題試卷》，頁405。
[177]見《神宗實錄》卷四百六十七，引自李國祥等編：《明實錄類纂》文教科技卷，武漢出版社1992年版，頁322。
[178]湯賓尹：《刪選房稿序》，《睡菴稿》卷之三，頁三，《四庫禁燬書叢刊》第186冊，集63，頁51。
[179]湯賓尹：《韋編翼引》，《睡菴稿》卷之三，頁十六，《四庫禁燬書叢刊》第186冊，集63，頁57。
[180] 艾南英：《四家合作摘謬序》，《明文海》卷三百十二，《時文序》。
[181] 商志譚校注，商衍鎏撰：《清代科舉考試述錄及有關著作》（天津：百花文藝出版社，2004年），頁254。
[182] 商志譚校注，商衍鎏撰：《清代科舉考試述錄及有關著作》（天津：百花文藝出版社，2004年），頁254。
[183] 商志譚校注，商衍鎏撰：《清代科舉考試述錄及有關著作》（天津：百花文藝出版社，2004年），頁320-321。