（澳門]）鄧國光
[作者簡介]鄧國光(1955- )，男，廣東三水人，香港出生。香港中文大學中文系文學士，新亞研究所文學碩士，香港大學中文系哲學博士。現任澳門大學中文系副教授。專研經學和文論，現研究唐代經學及《文心雕龍》。出版學術專著七種，有關《尚書》、《周禮》、《楚辭》、漢魏辭賦、《文心雕龍》、《五經正義》、《通典》、兩唐書、《宋史》、明史、《古賦辨體》、《唐宋八大家文鈔》、《史記鈔》、清代經學、《春秋繁露義證》等原創學術論文五十餘篇。
[作者簡介] 鄧國光，1955年香港出生，祖籍廣東三水；香港中文大學中文系畢業，新亞研究所碩士，香港大學中文系哲學博士；現任澳門大學中國文學教授；一直從事經學與文論研究；主要著作有《中國文化原點新探：以〈三禮〉的祝為中心的研究》、《聖王之道：先秦諸子的經世智慧》、《摰虞研究》、《韓愈文統探微》、《文原：中國古代文學與文論研究》、《經學義理（中華學術叢書）》等。
[内容提要]先秦、兩漢諸子思想的差異及其特殊面目，歷來受到重視。至今為止，諸子學的研究沿這方向推進，愈更細密。然各自專門，少有會通，思想家之間的承遞氣脈闇而不明，諸子的智慧不能完全彰顯，則中國學術思想史只淪為諸子傳記。
思想需要表達的載體。“道”這一概念載體已得到適當的重視。儘管如此，一種共用的概念載體──“理”，仍有須要正視。透過“理”貫通先秦、兩漢諸子的思想世界，呈現整體的精神面貌，展示了備受忽畧的“理世界”的絢麗多姿。
“理”不是宋儒的專屬，亦非佛家的所有，本來就是中國學術思想的極重要載體。先秦、兩漢諸子說“理”，雖然內涵全異，但其為“理”則一。因而“理”得以成為會通的衢道。“理”義的流變成為觀照諸子學術承遞的重要觀察點。
本文在反思專精一家所造成狹隘之弊，由分而合，以“理”義的歷史變化為契入處，通觀先秦、兩漢諸子百家的“理”路，以照見中國學術思想的靈動處。
本文同時說明“理”之為重要思想話語，不待宋儒，先秦、兩漢諸子已經充份開發“理”的世界，而以“理”組構的詞彙的豐富，更是後人無法企及。並顯示許慎、朱熹、戴震對“理”的詮釋，對照如此龐大的“理”義系統，乏力而不著邊際，不應標榜為準繩。
序引
“理”是中國學術思想的關鍵概念，源遠流長，先秦至兩漢諸子百家運用“理”及以之組成的概念，表達主張，伸說學說，已蔚成風氣。“理”與“道”同成為諸子學術思想的重要載體。這一話語載體是通觀中國思想的通衢。
遺憾的是先秦、兩漢諸子所開發的“理”的世界，沒有得到正視，諸子的智慧未得以顯照，而“理”之為中國學術思想的基本載體，亦難得充份的關注。長期以來，就是有限的幾位學者涉及這問題，但關注的重心俱不在先秦、兩漢，然啟軔的成就亦不可忽視，故先綜述諸家的成果，以顯思考的踪跡。
戴震力貶朱熹，斥宋儒以“理”談形上之學。錢穆考索宋儒之前的“理”義，研究“理”義的歷史發展進程，以見程、朱所承有自，不是一家臆說，[①]以正戴震之謬。錢穆指出“道家”首先提出形上意義的“理”，見《莊子．養生主》的“官知止而神欲行，依乎天理”，後出道家如《莊子》的外、雜篇、《呂覽》、《韓非》、《淮南》，是遣用“理”義的正宗。晚出儒家如《荀子》、《易傳》、《禮記》則會通道家，亦屢用“理”。即是說，《莊子》首出形上意義的“理”，滲透至儒家。
錢先生提出漢初董仲舒於《春秋繁露．同類相動》的“非有神，其數然也”，“理”和“數”互待，以“數”表“理”，為變化的根本因素，取代了先秦道家的“自然”觀念。後來鄭玄本此而說的“事理”和“性理”，基本上引伸自道家，可概括為經學時代的“理”。強調魏、晉間王弼和郭象所注《周易》、《老子》(王弼注)，及《莊子》(郭象注)的“理”，“理”易“道”，“以解說天地間一切自然之變化，而成為思想上重要之一觀念”，以《老子》不言理，而王弼注平添“理”字，是宋儒言理的先導，“此在中國思想史為一大轉變”，“自漢以下，漸以‘理’字代‘道’字，此一轉變，至弼而大定”。認為郭象講的“自然之理”、“獨化之理”、“全理”，“理”不假於外在，本身自足，新創“萬理”、“無為之理”、“至理”、“正理”、“生理”、“理分”等概念。注《莊子》的內篇，用“理”凡七十條，宋、明儒者之言“理”，於郭注見其端倪和大畧。
陳榮捷於錢穆的基礎上探索“理”的思想史進路，後出轉精，刻意突出《莊子》中“理”義，認為已寓佛家與宋儒之“理”的哲學內涵。[②]錢穆論文獨舉《莊子》的內篇一例開展論述，陳氏則備陳《莊子》“理”的義項，材料稍富，但結論不迕，均視《莊子》書中的“理”是中國思想的重要根源。
陳鼓應視《莊子》的“理”為“理哲學”的第一階段，[③]拈《繕性》“道，理也”一句，認為是“道”和“理”的哲理關係產生的標誌，舉《易，說卦傳》“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”，為發揮《莊子》的“理”、“性”，隨而躍至王弼、郭象，再跳躍至唐成玄英，視承魏、晉而下開程、朱理學。撰文的宗旨和錢穆均集中於宋儒，說明理學所承有自。強調《莊子》和魏、晉人玄學的“理”賦予“理”以新意義。在逆溯的過程中，錢穆舉出董仲舒、鄭玄關括兩漢四百年的變異，儘管未詳細，尚存史家的歷史遞承意識。而陳鼓應於《莊》、《易》一超而躍進魏、晉，文章既題“道家詮釋”，兩漢道家成績斐然，卻一字不提。晋人葛洪《抱樸子》亦非等閒之書，也全然不涉。至於論《易傳》之“理”，認為是《莊子》遺意，依然堅持《易傳》為道家之學的偏見。
另一方面，日本學者對先秦以來的理世界，研究頗為深入。池田知久指出“道理”出《韓非子》。[④]溝口雄三追尋“理氣論”的淵源而注意到先秦的“理”，統計了《孟子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》等四部子書的理字用例，推論出“理”屬於“道”的“下位語”，表述“道”的盲點，即“事物一般的本質和屬性”。[⑤]當然，在未進行先秦諸子整體探索前，這些推論都是不可靠的，但已預示諸子的“理”世界，正等待開發。
本論一：先秦諸子“理”義的流變
（一）
“理”字之見於文獻，最早是在《詩三百》。《小雅．信南山》“我疆我理”、《大雅．緜》“迺疆迺理”、《大雅．金劉》“止基乃理”，前句《毛詩詁訓傳》讀“理”為“分地理”，次句釋為“疆理經界”，[⑥]依朱臺《詩集傳》釋為“別其條理”，[⑦]即整治土地的意思。《左成二年傳》“疆理天下”及“疆理諸侯”，[⑧]而《信南山序》亦言“成王之業，疆理天下”。[⑨]皆語承《詩三百》“整治”、“治理”是“理”字運用初期所顯示的意義，本身沒有實體指謂，惟顯示一種有意識、有組織、有規模、有目的行動。先秦文獻之具整飭義的“理”字運用，與治國的“疆理天下”的重大事件相關。
《說文解字》釋“理”為“治玉”，[⑩]乃是發揮漢初賈誼玉理之義，義屬引申，《五經》未見此義，並非本字義。《周禮．考工記．輪人》云：
凡斬轂之道，必矩其陰陽。陽也者稹理而聖，陰也者疏理而柔。[11]
謂樹幹向陽部份“稹理”，背陽的部份則“疏理”，此“理”字用為名詞，如孫詒讓《周易正義》所釋的“木之脈理”。[12]《考工記》出春秋時代，學界肯定，[13]而“玉人”不用“理”字。許慎的解釋，於經典無據。
戴震《孟子字義疏證》強調：
理者，察之而幾微，必區以別之名也。是故謂之分理。在物之質，曰肌理曰腠理，曰文理(亦曰文縷。理、縷，語之轉也。)得分其有條而不紊，謂之條理。[14]
這種詮釋僅得“理”的一面，戴震為了貶斥宋儒的“天理”義，全於“形而下”的形器義轉移解釋的視角，是有所激而趨向另一極端。
疏理先秦文獻，發現“理”既表述“條理”、“文理”之類形態義。若用為動詞，則表述整理重大事情的行動。與“治玉”沒有任何連繫。《逸周書》為先秦舊籍，是重要的疏理對象。其《寶典解》有“十奸”，其二是“酒行干理”[15]，“理”字與靜、智、清、武、信、讓、名、果、貞等表德之詞並列，屬品性美德。“酒行”的後果是迷醉，結果是干違“理”。“理”字表述一種與迷醉相反的淸醒品質。《謚法解》稱“剛強理直為武”，[16]“理直”之“理”明顯屬於品性。《官人解》有隱情飾偽的描敘，其中一種是“隱於智理”，其表徵是“內誠不足，色示有餘”，[17]此“理”表述一種刻意有為的心術，與“智”合詞，義涵相近，屬於機智之類。《殷祝解》謂：“故天下者，唯有道者理之。”[18]此“理”為《詩》的“疆理”義。又謂：
用其則，必有群，加諸物則為君；舉其修，則有理，加諸物則為天子。[19]
“群”是百姓，為君須有百姓擁戴。“理”較“群”更高層次，因為“有理”方可以成為天子。《逸周書》所遣用“理”字，大部分表德，只一例表示治國。
《管子》是先秦舊籍，“理”的義涵極為豐富。首先，有作為官職之稱的““理”，卷八《小匡》載管仲薦士以為齊國內政外交之用：
使鮑叔牙為大諫，王子城為將，弦子期為理，寧戚為田。
房玄齡注：
理，獄官。[20]
房注是有問題的，關鍵是以後出的刑法義誤判字義。《管子》原來視“理”為治國大法。卷二十《形勢解》謂：
天覆萬地，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也。治之以“理”，終而復始，主牧萬民，治天下，莅百官，主之常也。治之以法，終而復始，和子孫，屬親戚，父母之常也。治之以義，終而復始，敦敬忠信，臣下之常。[21]
天有“常”，人君也有常，就是以“理”為治。父母亦有常，是以“法”為治。身為臣下自然有常，以“義”為治。從君臣之道說，“理”是君道，“義”則為臣道。君臣之道合稱為“理義”。“理義”二字不可倒轉，因尊卑有別。卷二十《形勢解》遂謂：
明主之動靜得“理義”，號令順民心。[22]
“理義”為君臣之道，和“民心”的重要性不相伯仲，而其為君主“動靜”的準則，決定了治亂的大局，因為“亂主之動作失‘義理’，號令逆民心”，[23]亂主於君臣之義已亂，所以“理義”亦轉成“義理”；“理義”亂失與背逆民心的結果，都是可悲的。則人君治國亡“理”，實安危之所繫。《管子》的人君統治之道的“理”，無疑是在《詩三百》的“疆理”義之上引申發展的。因此，“弦子期為理”的“理”，因為有這種“理”為君道的思想背景，是不能釋讀為“獄官”的。卷十四《四時》有“三政”之說，云：
不中者死，失“理”者亡。[24]
既然如此，“理”可謂君人南面的極則；卷十三《心術》開展論述說：
天之道，虛其無形，……故偏流萬物而不變。德者，道之舍，物得以生，……
做道與德無閒，故言之者不別也。閒之“理”者，謂其所舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之“理”，而為之節文者也。故禮也者，謂有“理”也。“理”也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎禮，禮因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也，……法出乎權，權出乎道。[25]
道、德一體，至高無形，“理”和“法”分別從之衍出，因應權宜而出現。“理”衍出義和禮。“理”之為君道，高出臣道之“義”。“理”為君道原則，“明分以諭義”，“分”指君臣之份位。卷十《君臣》明確說：
別交正分謂之“理”，順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣。[26]
君道唯一，不可有二，《管子》於是使用了“一之理”。卷十六《內業》謂：
一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此乎!執一不失，能君萬物，君子使物，不為物使，得一之“理”，治心在於中，治言出於口，治事加於人，則天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也。[27]
房注“公”義，說“理心之謂”，理心即治心，可謂得閒。《管子》強調人君治天下，猶處軸輪中央，萬變不離其中。處中之道是謂“一之理”，處一而服天下，謂“公”。《管子》於是造了“公理”一詞。《管子‧形勢》謂：
行天道，出“公理”，則遠者自親。廢天道，行私為，則子母相怨。[28]
相對於公理，於是有“私理”，是危亡之所由。卷五《法禁》謂：
君之置其儀也不一，則下之倍法而“私理”者必多矣。是以人用其私，廢上之制，而道其所聞，故下與官列法，而上與君分威，國家之危必自此始矣。[29]
臣下侵蝕王權謂之“私理”，因此，治理天下國家，預先防制反側，至為重要。全力控馭朝臣，謹慎“爵位”的分配，至為關鍵。卷一《乘馬》謂：
朝者，義之理也。是故爵位正而民不怨，民不怨則不亂，然得義可理。“理”不正則不可以治，而不可不理也。[30]
“義”為臣道，謹於爵位則可以理治。“理不正”的“理”即上文所說君道。[31]“理”不正則亂，“理”正則治，於是有“正理”之稱。卷二十《形勢》謂：
道者，所以變化身而之“正理”者也。[32]
君人南面的“理”，務令天下人聽服，則此“正理”不獨施諸一身，於是又有“天地之理”。卷十二，《管子‧侈靡》謂：
尊天地之理，所以論威也。[33]
“政平則無威不行”，主張“親左有用，無用則辟之”，視才幹而施予奪，這極須明察秋毫的“明”。明主之用君威，猶造化的“陰陽”運轉，不可忖度。《管子》卷十四《四時》說：
是故陰陽者，天地之大理也。[34]
綜合《管子》全書的內在思路，通過語境解讀，“理”→“理義”→“一之理”→“公理”→“和理”→“正理”→“天地之理”→“天地之大理”等詞彙，均存在互相貫通的義涵，不能斷章取義，皆以“理”表述人君制馭臣下之術。意涵側重在“整治”，明顯是“疆理”一詞的引申運用。
《管子》強調“理”高出“義”，彰顯君勢，處於這種語境之中，《孟子》亦謂：
心之所同然者何也？謂“理”也、義也，聖人先得我心之所同然耳，故“理義”之悅我心，猶芻豢之悅我口。[35]
“理也、義也”、“理義”這些表述，置於《管子》的歷史語境之中，才能體會其意。《孟子》重“義”而不言“理”，與《管子》異趣，其中就是在君與臣的關係上。《管子》側重深不可測的人君馭下心術，重“理”輕“義”，是必然的。《孟子》則“說大人則藐之”，視殷紂為“獨夫”，民先君後，而沒有逆轉“理義”，但懸空“理”而不道，輕賤人君心術為義的“理”。《孟子》蔑視的是不濟的人君，而非社會的尊卑秩序，在敘述過程中，依然先“理”後“義”。單從《孟子》本書是不易察覺這用心，置於齊國的學術環境之中，對照《管子》的“理”義，便自曉然。
（二）
先秦諸子各以其道鳴天下，對治時代的問題，思想極活躍。《管子》借“理”字開出其義理世界，“理”就如同共用的義理容器，為爾後諸子論説治道的媒介，這在《論語》和《老子》還未見端倪。直至唐代仍肯定孔子為撰作者的《易傳》，劉勰便是運用其話語和思想圖式架設《文心雕龍》的義理系統的，“理”字是組構《易傳》的形上義理的重要部件。《乾．文言》謂：
君子黃中通“理”，正位居體，美在其中而暢于四支，發于事業，美之至也。[36]
“通理”成為理想的君子人格的必須條件，則此通“理”必蘊重大意義，而不可能是質料形態的“理”義。若堅持戴震《孟子字義疏證》的詮釋，先秦的一切義理便根本不能解讀了。《易傳》的義理體現於“天地”的圖式和其相互的關係，則“通理”之“理”在“天地”的語境之中，自然是與“天地”相關的“理”，於《繫辭傳》，稱之為“天下之理”：
易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而“天下之理”得矣！“天下之理得”，而成位乎其中矣。[37]
“成位”對應《文言》的“正位”，意義貫通。“天下之理”以“易簡”之道實現豐功偉業，較之《管子》“天地之理”的“論威”所呈露的逼迫感，顯然寬容和厚道。同一樣的“天地之理”，意涵和氣氛截然不同，說明“理”字的中介屬性，必須透過語境的解讀，方能把握真際。《易傳》的“理”既有異《管子》，自然也不能隨便比附。《說卦傳》稱：
昔者聖人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順於道德而理于義，窮理盡性，以至於命。[38]
“窮理盡性”四字，爾後一直成為中國思想領域的核心詞語，不論儒、釋、道，都可以通過“窮理盡性”寄託各自的義理，大加發揮。“性”和“理”的組合，在“理”義之中注入“性”這主體義涵，遠超出《管子》的君道義。“天下之理”和“窮理盡性，以至於命”之關係，《說卦傳》謂：
昔者聖人之作《易》也，將以順“性命之理”，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。[39]
“性命之理”是“天道”、“地道”、“人道”的根本，透過此“理”，溝通天地和人生。
《易傳》言“理”的數量是如此有限，其意義則非比尋常，而“《易》理”一詞亦轉成為《易》的名謂。[40]《易》理是“性命之理”，“通理”則是君子之所必備。說明宇宙間深賾的秘密，皆可以以主體的理解力去理解、體會、說明及轉化，突破了《管子》專屬權術的“理”義。
（三）
墨者與儒門峙立，蔚然為一代“顯學”，重視道德和精神的影響，《墨子．非儒》謂：
仁人以其取舍“是非之理”相告，無故從有故，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷。[41]
“理”有“是非之理”，這是建基於個人的道德操守和判斷能力，以作為立身的大原則，所以說：
不義不處，非“理”不行，務興天下之利，曲直周旋，利則止，此君子之道也。[42]
仁人君子以“理”立身，此“理”是“是非之理”，必須互相砥礪，以前知覺後知。統治者必須意識到這問題。“理”的相互影響，若要“興天下之利”，則必須恰當任用賢人君子，務令其“染”一國之士和一國之君。“染”是精神的感染。《墨子．所染》提出：
凡君之所以安者何也？以其行“理”也，行理性(生)於染當。故善為君者，勞於論人，而佚於治官。[43]
以“理”為治則君者得其所安，國君之得以“行理”，是受到恰當的薰陶感染得結果，選賢使能，方才是關鍵；“治官”的權術問題，非措意所在。這種主張，與《管子》之勞於主術的“理”，全然異趣。
退一步而言，一國之士若慎於取友，在公務上亦會得益。《所染》說：
非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日盆，身日安，名日榮，處官得其“理”矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創作比周，則家日損，身日危，名日辱，處官失其“理”矣，則子西、易牙、豎刁之徒是也。[44]
“得理”的關鍵在慎於取友，透過砥礪而認識“是非之理”。具備了這種“理”，處理公務自然較為成功，容易獲得正面的肯定，連串良性的回報亦隨之而至。《墨子》的“理”義，與其“尚賢”、“尚同”的觀念相呼應，肯定道德的感染和陶冶作用，和儒家沒有本質的差異。《易傳》的“理”是“君子”人格的必備內容，《墨子》的“是非之理”雖非“形而上”的理，但卻是“仁人”、“君子”所守服，是人君之所以看重仁人君子的優長。
《莊子》涉及的“理”、與《易傳》、《墨子》相較，又是另一種形態。
《莊子》內篇七篇，只在《養生主》一見“天理”，是敘庖丁解牛時的狀態：
方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎“天理”，批大郤，導大窾，因其固然。[45]
就文詞的意序分析，“依乎天理”下啟“批大郤，導大窾”的刀技，則此句的“天理”與骨肉接合的肌理相關。《淮南子．兵畧訓》言：
解必中揍。
高誘注云：
揍，理也。[46]
則“依乎天理”的“天理”指的是肌紋的“揍理”，字又作“腠理”，唐成玄英注“依天然之腠理”。[47]如此，則《莊子》內篇全没有表述形上概念的“理”字，和老子的情況一致。治思想史者，但睹字面便望文生義，急不及待發揮張揚，實不得要領，並且迷誤來學。
《莊子》的外篇和雜篇則情況有所不同，“理”字頻見。《天地》謂：
物成生“理”，謂之形。[48]
物之所以成形，其中自有“理”在。物形之“理”非外來，乃在物成的過程之中自生自現。大至宇宙，以及有事物，皆各有其自存的“理”，稱之為“萬物之理”。《知北遊》謂：
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有“成理”而不說。聖人者，原天地之美而達“萬物之理”。[49]
“成理”即《天地》的“物成生理”，是物自身顯示的“理”。套用康德《純粹理性批判》“物自身”的觀念，這“萬物之理”便不是絕對化的形上理念，而是與理實世界的複雜性相對應，“理”以特殊性的面貌出現。“物自身”呈現本身面貌，這呈現的“理”是一種客觀現象。客觀上有此“物”，便有此“理”。《則陽》謂：
萬物殊“理”，道不私，故無名。[50]
萬物各具其自身之理，謂之“萬物殊理”。經驗上接觸過的事物，其“理”均可稱說；未得經驗的，“理”不可解。《則陽》說：
未生不可忌，已死不可阻，死生非遠，“理”不可覩。
郭象注：
死生止在目前，而其“理”莫能覩。[51]
這個“理”同時涵具主觀的經驗，以“情”字概括。生，我既不知；死，亦未經歷。則生死之“理”只有存而不論。《至樂》從這角度切入，於莊子喪妻，“箕踞鼓盆而歌”的寓言，敘述莊子敲打骷髏，第一句便謿諷道：
子貪生失“理”，而為此乎？[52]
未經歷過死，根本不應畏死。常人貪生畏死，是不了解“生死之理”。骷髏經歷過死亡，了解死亡之“理”，當莊子以俗世心態安排“司命”之神恢原其生命，助其重返人世，骷髏便愁眉深鎖，說：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？”[53]經歷過死亡方知死亡的樂趣，這樂趣稱為“情”。因此，《莊子》的“理”包蘊了“情”。理、情兩字互文，因理見情，本情會理，“理”離不開自身的切實感覺。《秋水》云：
是未明天地之情，萬物之理。[54]
《則陽》說：
孰正於其情？孰偏於其理。[55]
都是情、理互文。綰合情、理，統一了主體感覺與物自身的呈現，我與天地萬物結合為一體，天、人無間。《天運》謂：
夫至樂(音樂的樂)者，先應之以人事，順之以“天理”，行之以五德，應之以自然。[56]
《刻意》講“養神之道”，主張“循天之道”。[57]《漁夫》提到“同類相從，同聲相應，固天之理也”。[58]創制樂曲、護理精神、物理現象，皆和“天理”相關，則可見在物自身的“理”之上，還有一更層次的“天理”。對比於“物”，“天”為大，所以又稱之為“大理”。《秋水》敘北海若訓誨河伯，云：
今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語“大理”矣。[59]
以實在的體驗粉碎成見的束縛，英國哲學家休謨《人性論》就是以這種思路開闢哲學新路，人文和神學並行不相悖。《莊子》“大理”的觀念，提醒讀者自身經驗和成見的限制。《在宥》指出：
自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！而且說明邪，是淫於色也﹔說聰邪，是淫於聲也﹔說仁邪，是亂於德也﹔說義邪，是悖於“理”也。[60]
這裡所說的“理”不是萬物本身的“理”，物之“理”猶河伯，河伯自足於本身的經驗和處境。談論仁、義的儒者，亦只自足於本身的成見。此物之“理”不足以盡“大理”，猶河伯之望洋興歎，儒者一旦擺脫成見的窒梏，方能感受更偉大的“大理”。困於成見，以所知見為必然，《天下》謂“以義為理”的“君子”，依然是未覩“大道”的“一曲之士”。[61]
《莊子．天下》以“大體”的整全“道術”，批評諸子的主張未通“大道”，“理”字在評論的過程中，為重要的衡量。評慎到謂：
棄知去己，而緣不得已，泠汰於物以為“道理”。……夫无知之物，无建己之患，无用知之累，動靜不離於“理”，是以終身无譽。……非生人之行而至“死人之理”，適得怪焉。[62]
莊周自譽，則說：
其應於化而解於物也，其“理”不竭。[63]
能夠從物理之中解說，超拔個人的經驗和成見，呼應於大道的“化”，體現於其不竭的“理”，就是《繕性》所說的“道，理也”。[64]
由此而言，物各有理是莊周的基本概念，道有道之理，天有天之理，萬物各具其自身之理。比傅以宋儒的“理一分殊”，根本不對應。“情”這種經驗感覺萌生於會“理”的過程，和“理”一體兩面。以一言概括《莊子》的“理”殊勝之處，那就是“情理”的觀念。
（四）
戰國時代中葉，諸子用“理”更為頻繁。《荀子．非十二子》每遣“其持之故，言之成理”句，表明學說之能自圓。至於批評儒門中人的子思、孟軻，則沒有這種厚待了。諸子即使“言之成理”，不過是一曲之見，仍然闇於“大理”。只有到達完全的“大清明”境界，無所偏蔽，才足以稱說“大理”。《荀子．解蔽》謂：
坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地，而材官萬物，制割“大理”，而宇宙裏矣。[65]
這是“大人”無蔽的心境，把握經天緯地的“大理”。相對於這種宇宙“大理”，諸子之“理”，自然是一隅之見了。“大人”即是“君子”。《荀子．王制》謂：
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。[66]
“三始”是君子之以“禮義”理天地。孔子說“吾道一以貫之”，《荀子》則擴而充之，君子經天緯地，勉力“貫之”。漢董仲舒和許慎的“王”義，與《荀子》一脈相承。《荀子．天論》謂：
百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，“貫理”不亂。[67]
“貫理”乃講求“大理”，非斤斤於“物之理”的事物表象。《荀子．解蔽》說：
凡以知，人之性也，可知物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也，其所以“貫理”焉，雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。[68]
“物”之理紛雜，不可能徧求。心思為“物之理”蔽錮，根本不能明白“萬物之變”。“貫理”不是在特殊“物理”現象的層面說。蒙蔽於現象的“物理”，只淪為“妄人”。反觀《莊子》外篇和雜篇強調“萬物之理”，《荀子》海罵的“妄人”，應有所指，是莊周後學而無疑。
《荀子》要求學者懂得“止”，“止”於“禮之理”。《荀子．禮論》強調：
“禮之理”誠深矣，堅白同異之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬入焉而隊。[69]
與“禮之理”相較，諸子之理全在其下。相對於“物之理”，“禮之理”方才是“大理”所在。“禮之理”又稱“文理”，因“禮者，以財物為用，以貴賤為文”。[70]所以《禮論》說：
“文理”繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理、情用相為內外表裏，並行而雜，是禮之中流也。[71]
情用和“文理”平衡，謂之“稱情以立文”。[72]合乎“文理”則治，“文理”不稱則亂。《荀子．富國》謂：
百里之國，足以獨立矣。……仁人之用國，……致忠信，期“文理”。[73]
《性惡》說：
出於辭讓，合於“文理”，而歸於治。[74]
而《荀子．賦》起筆以隱語表“禮”說：
非絲非帛，“文理”成章。[75]
這“文章”的特色是“簡然而知而致有理”、“匹夫隆之，則為聖人；諸候隆之，則一四海”。因之，“隆禮”是大本所在。學者所務，在此“文理”。《荀子．大畧》說：
善學盡其“理”，善行者究其難。[76]
學者的“志”和“行”都不能離棄此“理”。《正名》謂：
志輕“理”而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也。[77]
士人以至天子時刻不能鬆懈“貫理”。《王制》強調：
全道德，致隆高，綦“文理”，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。[78]
“禮之理”之為“大理”，“君子”所終身“貫”之於天下、“綦”成於百姓。“文理”或“大理”乃學者之急務，然亦不可濫說，必待其人，才可以闡明此“理”。《勸學》説：
辭順始可與言“道之理”。[79]
世間蔽於一曲之士太多了，必待其人心悅誠服，方可曉諭。
《荀子》講“道之理”，指的是禮這種“文理”，端重在政教秩序，與《莊子》“理”的自生之義，側重內心，完全異趣，而“理”成為《荀子》和《莊子》深層對話的橋梁，兩家壁壘，也由之而顯。至於《禮記．仲尼燕居》說的“禮也者，理也”，是在《荀子》“文理”的思路發展出來的。
（五）
《荀子》的“文理”觀予其門人韓非和李斯極深的影響，“理”字成為戰國晚期的學術和政治的重要話語。《莊子》謂“道，理也”，《荀子》講“道之理”，《韓非子》則“道理”連篇了。《解老》謂：
緣“道理”以從事者，無不能成；大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄“道理”而妄動者，……猶失其民人而亡其財資也。[80]
立身處世，成就功業，掌握“道理”是成敗的關鍵。失敗是基於“不知道理而不肯問”，陷於禍患，是“不服從道理”的結果。聖人御物之術，“生於道理”。[81]
“道理”既是成敗榮辱的樞紐，則其義指，不能採用互訓的方式，含糊其詞了。《韓非子‧解老》謂：
道者，萬物之所然也，“萬理”之所稽也。“理”者，成物之文也。道者，萬物之所以成也，故曰：“道，理之者也”。物有“理”，不可以相薄，……故“理”之為物之制。
萬物各異“理”，“萬物各異理”而道盡。稽萬物之“理”，故不得不化。不得不化，故無常操……萬智斟酌焉，萬事廢興焉。……凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與“理”相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。
凡“理”者，方圓、短長、麤靡、堅脆之分也。故“理”定而後物可得道也。故定“理”有存亡，有死生，有盛衰。……不可謂常。而常者，無攸易，無定“理”。無定“理”，非在於常，是以不可道也。……故曰：“道之可道，非常道也。”[82]
以“理”詮釋《老子》“道”，指出“道萬物各異理”的現象，是“道”的呈現，道存在於萬物之中，理則是“物之文”的呈現。很明顯，《韓非子》以“理”取代“德”，移讀《老子》“道德”為“道理”。
“理”為“道”之德，顯示於現象界。現象界有終始生死的過程，並非恆常不變。變化即無常，無常是現象界的普遍現象，“無常操”指這種無常的現象。以“理”相應的“道”，自然是“非常道”。
《老子》說的“道可道”的“可道”，指言説。凡可以言說的都是“定理”，“理”不定則難以言詮。“道”可以言說和詮釋，是因為此“道”是“定理”。此“定理”是現象界的“無常操”，背後相應的是“非常道”的道。“常道”不是道的“定理”，“非常道”才是“定理”，表明世界是由“變化”構成的，言說根本沒有辦法詮說“變化”。
以“理”代“德”，是運用一種新的視角分析現象和本質的內在關係，《解老》提到“以理觀之”，[83]“理”成為觀察世界的通孔，是對《莊子》“以道觀”的創造性繼承。
《韓非子》談到“天理”：
古之全大體者……不逆“天理”，不傷情性……守“成理”，因自然。[84]
“天理”、“成理”指那對應於“非常道”的“道理”，是人所可掌握，稱為“不逆”；若能加以運用，是為“守”。兩者的分守，稱之為“數”。
《喻老》說：
不乘天地之資而載一人之身，不隨“道理之數”而學一人之智，此皆一葉之行也。[85]
個人的智慧有限，追隨一家之說，猶如三年才造一片葉子，天下林木那得不光兀。因此，“道理之數”這一大道理，便不能從個人學，而必須“乘天地之資”，處於又天地之間，敞開心靈，善加體會。說明不受制於成見和定說，則運用這變化不測的“道理”之資之際，便可以如《韓非子‧外儲說右》所言：
因事之理則不勞而成。[86]
事有事之理，治也有“治理”：
其法道通乎人情。[87]
“因”理“通”情，是運用“道理”的竅門，而不是紙上談兵的工夫。
《韓非子》以“理”代德，此“理”乃人君操控天下的心術，因時、地、人而制其宜，變化不可測，表現了極陰刻的一面。同樣講“道理”，《莊子》則高揚個性，《韓非子》則完全異趨。《史記》同傳，或見其義之相反。
（六）
《禮記．樂記》講“理”，“天理”與“人欲”相對，為宋儒理學所發揮。但在戰國時代，則是通行的法家話語。馬王堆出土的《經法》、《十大經》、《稱》和《道原》，唐蘭認為即失傳二千年的《黃帝四經》，“非常注重理”，“從老子的侈談天道進一步來研究人事了”。[88]《經法》涉及“理”的議論很多。《經法．四度》正面使用“天理”、“人理”兩詞，沒有相峙的意思。為“理”下定義，跟《韓非子》相類，《經法．論》謂：
物各合於道者，谓之理。理之所在，谓之顺。物有不合於道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。……察逆、順以觀，於霸王危亡之理，……然後帝王之道成。……逆順有理。[89]
強調“理”之合乎“道”，相合為“順”，不合為“逆”。觀察順、逆，是成就帝業的關鍵。《論約》說到有“天地之理”、“人事之理”，指出“順則生，逆則死”，因此“萬舉不失理”，[90]以“道”為宗極，置“理”於生死存亡的兩極，沒有任何回轉的餘地。最後一篇《名理》，立道宗，然後“循名究理”，[91]亦於生死存亡的兩極立論。《經法》中的“人事之理”即“人理”，乃以“天理”為依歸，構成極度緊張的“順逆”關係。《禮記．樂記》的“天理”、“人欲”，亦是對峙不兩立。同時反映了極度繃緊的精神，《經法》和《樂記》論旨雖異，但從天人之理這一角度言，無疑烙下共同的時代印記。
《十六經》的《成法》談“一之理”，[92]提出握一以馭萬的主張。這“一之理”初見於《管子》，在《文子．道原》及《淮南子．原道》皆有類似的提法。《文子》於“理”字的運用極似《韓非子》。“道理”一詞再見於《文子．符首》，亦以一種張力極強的“人與道不兩明”角度立論。[93]“一之理”是“道理”所在，“道理”只一，不能有二，何況其餘!《文子．自然》為此擺出理據：
凡事之要，必從一始，時為之紀，自古及今，未嘗變易，謂之“天理”。[94]
又說：
下有始，莫知其“理”，唯聖人能知其所以。……死生同“理”，萬物變化，合於“一道”。[95]
道只能是“一道”，理亦只能是“一之理”，不論任何事物的生滅變化的現象，本質都是“一理”。一切作為措置，只求“合”於一理。這“合理”的觀念和《經法》無異，與同樣深刻，朝向著獨一無二的主威，為專制製造理據。如果不細察語境，很容易誤認《文子》說的“合理”為開明。
“合理”不能漫無際涯，隨便比合。因此，“以無應有，必究其理”，[96]究理則必須了解此“理”的特牲，自然謂：
陰陽四時，金木水火土，同道而異理，萬物同情而異形。[97]
於是“異理”和“一之理”的字面矛盾，必須以本質存在的“同道”觀念解決。“同道”指出事情背後的共同本質。這顯示《文子》儘管刻意抹去現象上的特殊性，但完全抹殺一切現象，於理難通。《文子》遂有“道理之數”一詞，首先見於《道原》：
循“道理之數”，因天地自然，即六合不足均也。[98]
再見於《自然》：
無權不可為之勢，而不循“道理之數”，惟神聖人不能以成功。[99]
復見於《下德》：
故不因“道理之數”，而專己之能，其窮不遠也。[100]
這“數”不是形而下的器數技法，而是一種抽象的概念，其作用和“一之理”相同，則此“道理之數”無疑便是“一”這個概念了。至於“天理”、“人理”等詞彙，亦見於《文子》，都是一種時代通行的話語。
《鶡冠子》是戰國中晚葉道家書中較立足於現實，頗多正視生活世界的議論。稟承道家的思路，“道”、“理”分明。《鶡冠子‧天則》謂：
上下乖謬者，其道不相得也。……陰陽不接者，其理無從相及也。[101]
《度萬》云：
天人同文，地人同理。[102]
文、理就現象的表徵說，是形而下的概念，應用於現實的生活。國法政令在現實生活中影響最為廣泛，《鶡冠子》在這層面突出“理”的駕馭意義。《度萬》說：
夫法不敗是，令不傷“理”，故君子得而尊，小人得而謹，胥靡得以全。[103]
此“理”陵駕法令，法令不傷“理”，社會方能維持其秩序和安寧。“理”的特色是“明”。《泰鴻》謂：
文、理者，相明者也。[104]
這是天地互為相輔的結果。“理”以天地的光明為特質，則法令之合乎“理”，自然不是密計陰險之術，而必須光明正大。這一要求，正反照戰國時代諸侯法令的陰森恐佈。
統治意志以此光明正大的“理”立勢，是謂“理勢”。《泰鴻》謂：
行以“理執”，紀以終始。[105]
這是從“用法”的角度說。人君運勢使法，是法家的主張。《鶡冠子》則以“理”組合勢，表明屬光明正大的君勢。君勢和國法均能依循天地為本的“理”，光明正大，百姓自然可以措手足，有“常”可依，於是《鶡冠子》立“常理”一名。《道端》云：
經氣有常理，以天地動。[106]
天地之動有常，四時之變有序，此為“常理”。
《鶡冠子》一直以天地為“理”制造意義內涵。天地的大德是“生生”，《度萬》曾說“夫生生而倍其本則德專己”，[107]生生之理是謂“生理”：
形神調的生理脩。[108]
個體生命得到恰當的調適，則“生理”順。推而廣之，是謂“倍其本”，此天地生生之德便可實現。
《鶡冠子》談“理”，旨在面對現實世界，不是浮論，於是強調：
辯於人情，究物之理，稱於天地，廣置不殆。[109]
“人情物理”並非世俗生活瑣碎事情的情態，而是一套安邦治國的制度。《王鈇》謂：
其制邑理都，使矔習者五家為伍，伍為之長。十伍為里，里置有司。四里為扁，扁為之長。十扁為鄉，鄉置師。五鄉為縣，縣有嗇夫治焉。十縣為郡，有大夫守焉。命曰官屬。……事相斥正，居處相察，出入相司。父與父言義，子與子言孝，長者言善，少者言敬。旦夕相薰薌此慈孝之路。若有所移徙去就，家與家相受，人與人相付，亡人姦物，無所穿竄，此其人情物理也。[110]
“人情物理”指培養孝弟慈愛的國家制度，是令人性得到實現的政治措置。《鶡冠子》的“理”義，與《莊子》外、雜篇各行其道，推天地生生的大德，而與儒家合拍。道家之重視制度，惟獨《鶡冠子》，而其“理”的義涵，也歸宗於此。
（七）
《呂氏春秋》是戰國諸子著述壓軸之作，成於眾手，不專一家，但非繁雜無統，論述到有關人主的治術問題，觀點一貫。這先從“理義”一詞說起，“理義”不同“義理”，學術界長期忽略這問題。
《管子》以主術為“理”，臣道為“義”，戰國的法家如《韓非子》、《經法》均未禪續其義，卻在《呂氏春秋》中，“理義”再度出現。這表現於《八覽》之中《知度》、《離俗》、《不屈》諸篇。《知度》言：
凡朝也者，相與召“理義”也，相與植法則也。[111]
這是推闡《管子‧乘馬》“朝者，義之理也”，理義用以樹立法規。《八覽‧離俗》起筆感歎說：
世之所不足者，“理義”也；所有餘者，妄苟也。[112]
而全文的結論，是“令此處人主之旁，亦必死義矣”[113]，《不屈》講“達理明義”，舉出魏惠王佞臣惠子的禍國殃民為說。《呂氏春秋》用“理義”一詞，刻意放在臣道的一面，與《管子》集中於人君的角度雖有別，而維護主勢的意義則一。《審分》謂：
凡人主必審分，然後治可以至，……夫治身與治國，一理之術。……人主之車，所以乘物也；察乘物之理，則四極可有。[114]
陳奇猷注謂：
審分者，定局臣上下之分也，定君臣上下之分者，法家家法也。司馬談曰：“法家正君臣上下之分，不可改也。”[115]
則“分”乃謂“分理”，即一種尊卑的秩序觀念。
在《呂氏春秋》中，“理”不是概念化的抽象名詞，而是人君駕馭臣下之術。《恃恣》明白說：
以“理”督責於其臣，則人主可與為善，而不可與為非；可與為直，而不可與為枉；此三代之盛教。[116]
《離謂》說：
理也者，是非之宗也。[117]
這個“是非之宗”的“理”，以“善”、“直”的道德實踐為期盼，把儒家的德治理想注入《管子》的“理義”世界之中，亦存在制衡人君的用意，同樣的維護主勢，但《呂氏春秋》較之《管子》，又多一些“人性”，這未嘗不是征戰屠殺後的良知反省和道家的滲透性影響的結果。
秦統一天下，宣示威德，刻石紀功。石刻的頌揚文字均出於承相李斯。李斯《琅邪台刻石》謂：
維廿八年，皇帝作始。端平法度，萬物之紀。以明人事，合同父子。聖智仁義，顯白“道理”。[118]
李斯《之罘刻石》又謂：
大聖作治，建定法度，顯著綱紀。外教諸侯，光施文惠，明以“義理”。[119]
李斯頌揚秦始皇為“聖人”，運用“道理”、“義理”教化天下，以儒家的德治理想妝扮殘暴不仁的屠夫，墮落到無所不至的地步。事實上，李斯把這類語詞製造權力的象徵符號，“理”是重要的標誌。“理”之得以成為最強大的皇權符號象徵的標誌，緣於法家高度重視“理”。在法家語境強勢影響下，“理”之在政治世界，達到史無前例的高度。李斯於胡亥面前，斥罵趙高：
故賤人也，無識於“理”。[120]
於法家語境下，“無識於理”就是全面否定趙高，然李斯自己換來悲慘的下場，也是“理”所當然的吧。
本論二：兩漢諸子“理”義的流變
疏理影響中國思想學術最為深刻的先秦諸子，進而解決了小學訓詁的疑團，掙開意氣、臆斷、誤解所造成的束縛，便可自由地馳騁於思想的原野。接著是對兩漢諸子的檢閱。
（一）
漢初陸賈《新語》十二篇是漢代立言之篇的開山之作，以仁義樹立論旨，其《明誠》第十一立“聖人之理”，[121]極言其化育廣被的仁德。言“理”雖僅一例，然較之前世法家的陰刻緊張，陸賈的“聖人之理”不啻是甦生萬物的春雨。這時，漢高祖策立趙它為南粵王，詔書稱讚其治粵“甚有文理”。[122]“文理”之為治理，始見《荀子》，反映《荀子》的禮學義理體系首先踏入大漢的廟堂。
賈誼《新書》極重“理”，據此綰織一套治國的理念，體現新時代的有為精神。賈誼的“理”，於《過秦》稱之為“盛衰之理”，[123]乃社稷安危之所繫。於《數寧》謂“事勢”之所以“倍理而傷道”，是指“可為痛惜者一，可為流涕者二，可為長太息者六”的國事。[124]國事之可哀，以其背離“道理”。賈誼極盼人主正視這套“道理”。《先醒》強調：
彼世主不學道理，則嘿然惛於得失，不知治亂存亡之所由，忳忳然猶醉也。而賢主者學問不倦，好道不厭，惠然獨先，迺學道理也。[125]
師傅之教於此極為關鍵。《傅職》指出的“應事之理”，乃太師所理應掌握，以教導太子。[126]國君，取鑑“秦國失理”的事實，[127]能夠避免“倍理而傷道”，“順理”而行，[128]則天下可治。李斯講“道理”在虛飾人主的暴虐，而賈誼則以警惕漢文帝。《新書‧道術》謂“哀理不辟謂之端”，說：
施行得理謂之德，反德為怨。放理潔靜謂之行，反行為之污。[129]
施政順“理”，乃見君德。賈誼合“理”和“德”為一體。《新書‧六術》說：
德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理。六理無不生也。[130]
“六理”涵具“德”的生化作用。“六理”即“德”，以“理”代“德”，是《韓非子‧解老》的思路，但內涵完全不同。“六理”非但是《六藝》的大本，天地一切事物之生成化育，皆離不開“六理”。賈誼匠心獨運，一而再地伸說“六理”。《新書‧道德說》發揮“六理”的功能，暢明“德生理”而衍出天地“六美”。“理”表現一種“美”，“玉”的特點恰足以表狀“六美”：
六理在玉，明而易見。[131]
許慎《說文解字》據賈誼之說，以“治玉”釋“理”，先秦諸子没有這樣看法。賈誼認為“德之理”之所以為“美”，具見於《六藝》，明白可見。人君惟順此“理”而行，以生養天下百姓為事，成就政治之美。生養是儒學的精神。
“六理”的本質在“生之德”，乃天子大政的根本，則君德的“理”又體現於何處呢？空言“理”，於事無補。賈誼之所以表彰“德之理”，以“理”代“德”，不是一套空言，乃本於對歷史的深刻反省，斷定秦之亡，是其“失理”，推原禍首，就在商鞅。《新書‧時變》強調：
商君違禮義、棄倫理。
商鞅以攻戰為務，致風俗日壞。禮義倫理之淪喪，是秦失天下的根由。前科有鑒，《新書‧輔佐》主張：
以禮義倫理教訓人民。[132]
在人倫教化上顯示“生之德”，禮義倫理方才體現生養的功能。“生之德”的“六理表現出政治的“美”，這是“理”之為“美”。
賈誼“六理”論對治時代之弊，乃漢儒的表表者。賈誼的“理”義向未受關注，今之敘論，以其氣魄之不凡。
（二）
《淮南子》的“理”又是一個新的世界。《淮南子‧泰族訓》言“《六藝》異科而同道”，[133]講求學術的本質，所以《原道》置首以明義。這和賈誼“理”論的思維方式無異致。《原道》揭示：
道者，一立而萬物生矣。是故“一之理”，施四海。
高誘注：
理，道也。[134]
這“理”是把握“道”的關鍵，必須理究。《淮南子‧精神》謂：
聖人以无應有，以究其“理”。[135]
精神修養精湛，方能理解道理所在。即使治軍用兵，奇正變化如四時交更，也要如此：
扶義而動，推理而行。[136]
“究理”、“推理”表明這“理”不是空言，必涵可資的事實。《主術》言“道理之數”，[137]便是“推”、“究”之對象。賈誼以歷史為道理之所資，其數為六。而劉安則以“一”為道理之資，其數為五。《淮南子‧本經》說：
萬殊為一。[138]
又謂：
地之生財，本不過五。[139]
這一、五的運用，是其“數”之所在。純概念可以“推”，《孟子》便主張“推仁由義”式的道德拓展。“道理之數”是客觀存在，若加以利用，必先知其所然，則“究其理”乃注意到事實及客觀的情況，不能空推虛理。《莊子》言“萬物之理”和“物理”，劉安“術”的意識亦涉及“物理”。《淮南子‧覽冥》謂：
耳目之察，不足以分“物理”。[140]
這“物理”是“萬殊”之“理”，身體的認知本能的能力有限，根本不可能遍究。人君立勢，便不能在“究理”上顯示高大和圓滿，《主術》遂言：
數窮於下則不能伸“理”。[141]
自暴其短，示下以弱，犯了主術的大忌。因此，“究”此萬殊的“道理之數”，不若“循理”，《淮南子‧詮言》指出：
不惑禍福則動靜循“理”。
這就“弗求於外”，因為：
天下不可以智為也，不可以慧識也。[142]
主張人主“守其分，循其理”，[143]不以外在世界的現象為慮：
循“理”而動，不繫於物，正氣也。[144]
劉安又強調：
行由其“理”，雖不必勝，得籌必多。何則？勝在於數，不在於欲。[145]
喻以棋局，勝算不在乎爭勝的欲望，關鍵在認識布棋的技術，循“理”而行。《淮南子》正視“物理”和“道理之數”，以兵法“知彼”之術，說明“循理”的重要性。“循理”而行，所以稱為“正氣”，是因為：
有智若無智，有能若無能，道理為正也。[146]
“正”是準則的意思。行事以“道理”為準則，不依恃一己喜怒，亦不曲從人意，於是：
道理通而人偽滅也。[147]
如此，必勝算在握。由此而言，“理”實為《淮南子》的核心。
《淮南子‧要略》開宗明義說：
夫作為書論者，所以紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸“理”。[148]
天地之理是為“道理”，天地之間有“物理”，更重要的是“人理”。《淮南子‧氾論》謂：
天下豈有常法哉！當於世事，得於“人理”，順於天地，祥於鬼神，則可以正治矣。[149]
“理”為正，以“理”為治是為“正治”。一言以蔽之，曰“理治”。
“理治”是《淮南子》的根本主張。賈誼用“六理”為治，根據“禮義倫理”體現“生之德”的政治。劉安不預設立場，主張順從“諸理”，以其“數”而行。同樣講“理”，賈誼仁厚宅心，而劉安惟以制勝是念，儒、道殊塗，至此而分明，而其道、法合流的“理治”主張，更屬中國傳統治術的智慧。
（三）
漢代“理”的思想語境中，董仲舒佔極重要的位置。今傳的《春秋繁露》體現了“理”的宏偉世界。秦一統天下，“理”已晉而為權力符號的標誌。入漢而循之，劉邦以“文理”稱治績。爾後，賈誼、劉安各陳為治之“理”。漢武帝即位，舉用人才，策問士人，詢以“性命之情”之“理”。[150]而董仲舒的對策，直言當世的政治犯下大弊：
有所詭於“天之理”。[151]
漢武帝詢問的是“性命”的情理，董仲舒對以“天理”，層次極高，足以顯示一非凡時代的氣象，而“理”也成為重要政治和學術的話語。《春秋繁露》說“理”之豐富，其時的語境實有以致之。
先以《春秋繁露》的“天理”為開端。《度制》謂：
故明聖者象天，所為為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利、與民爭利業，乃“天理”也。[152]
提倡聖賢行事效法“天”則，節制所作所為，不能專務聚斂，盡刮財富，與民爭利。這一套“天理”，意在對治“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的現實弊況，為生民請命，這是儒者“生之德”的關懷。《春秋繁露‧對膠西王越大夫不得為仁》謂：
仁人者，正其道不謀其利，修其“理”不急其功。[153]
“理”與“道”並行，王者賴之以致治。《楚莊王》謂：
所聞天下無二道，故聖人異治而同理也。……今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理。……若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗，文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。[154]
“異治而同理”表明“理”為政治的本質，發揮了孔子“損益”的說法。“損益”有所“因”，雖百世可知。董仲舒以“理”代“因”，從而確立“理”的中心位置。
“理”為治之本，不可失。《春秋繁露‧仁義法》說：
詭其處而逆其理，鮮不亂矣。[155]
《身之養重於義》警惕說：
忘義而殉利，去理而走邪，以賊其身而禍家，此非其自為計不忠也，則其知之不明。[156]
知昏不明，“逆理”而“去理”，是自尋禍敗的原因，至於君子則不然。《仁義法》強調：
內治反“理”以正身。[157]
“反理”即“修其理”，這不是淺嘗輒止，還要造到《符瑞》所謂“極理以盡情性之宜”，[158]這是《易傳》“窮理盡性”的說法。
董仲舒強調天人一體，[159]“反理”、“修其理”、“極理”之與“人理”，[160]關係如此密切。《春秋繁露‧為人者天》闡釋說：
人之形體，化天數而成。……人之德行，化天理而義。[161]
“人理”包括形體與德行，都是“天數”和“天理”化育的結果。“數”是具體的，“理”是一種原則。董仲舒突出“天地之理”，同時亦表“天數”，而且不厭其煩。在《春秋繁露‧官制象天》中主張依“天數”設官立制。“天數”的觀念源自《易傳》和《文子》，董仲舒納之於“天理”的思想體系之中，為立制的理據。
納一切人文活動於“天理”的框架之中，是為“貫理”、“承理”。“貫”和“承”於這套理論十分重要，“天理”是否能夠轉化和實現，端賴於此。董仲舒極重視事情的開端，認為開端是決定成敗的關鍵。最根本的開端稱“一元”，稱為“大始”。《春秋》之所以“元年”始，“變一謂之元”，是因為“大其貫承意之理”，[162]奬重貫承天理以施政。《春秋繁露‧正貫》開宗明義說：
《春秋》，大義之所本耶。……然後援天端，布流物，而貫通其“理”。[163]
《春秋繁露‧重政》於此再三致意：
天地之元，奚為於此?惡施於人?大其貫承意之“理”。[164]
《春秋》“貫理”的說法，又見董仲舒於建元六年六月的廷對。[165]視“天理”為“人理”的依據，“天”為“人理”的本元大端。王者布政，重在“貫承”天之“理”，轉化“天理”、“天數”，並加以實現。在布政施治之中顯示“天理”的生德，而非借力攫利、以權謀私而塗炭生民。
董仲舒特別提示：身繫“王”名的人君必須時刻注意本然的職份，務求承貫“天地之理”，《春秋繁露‧王道通三》釋“王”義，彰明此理謂：
三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。
許慎《說文解字》也用這個解釋。董仲舒不過借字形巧為伸說為君之德，並非說字求本義。《王道通三》強調“人理之副天道”，如此則“文理燦然而厚”，申明：
陰陽之“理”，聖人之法也。[166]
“天地之理”又稱“陰陽之理”。有理則有數，天地間之種種變化，是“陰陽之數”的展示。“天理”和“天數”是一體。“王”者屬“聖人”，其責任是貫徹此“陰陽之理”，布政育羣，大暢天的生予之德，如此則“人理”符合“天道”，結果是“文理”光明爛然，治平可期。
董仲舒認為聖人都存有“貫承天理”的自覺，孔子是聖人，實踐“貫承天理”。《春秋》既出自孔子，於“六藝”之中最能彰明“王”者之義。《春秋繁露‧竹林》謂：
《春秋》推天施而順人理。[167]
認為《春秋》的宗旨在於指示王者“推”行天地施予的生生之德，“人理”得以順從“天理”，令“人副天”。“副天”則順，反之為逆，綜言為“順逆之理”。《春秋繁露‧陽尊陰卑》推闡說：
是故推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理。[168]
聖人動機良善，全心全意區辨“順逆之理”以成治。任德和任刑，為分水嶺所在，“為政而任刑，謂之逆天，非王道也”。[169]表面上是重複孔子“為政以德”的主張，但刻意彰明“任刑”為“逆天”，則明顯地針對漢初“酷吏”橫行的政情，這是儒者經世的苦心。
董仲舒一套“天理”學說，是對治時代問題的主張，並非肆言空說。“王”之所以為王，是因為能“別順逆之理”，貫承並推行天地之理。因此，“王”者必須了解名謂背後的道理。《春秋》所以為“王者之事”，就是能正“王”名。《春秋繁露‧深察名號》強調：
《春秋》辨物之理，以正其名。[170]
“名”正之以“理”，不是一個人說了算，因為“理”於天地並存，是客觀的存在，不是統治意志所可以左右。物之名正以“物理”，王之名正以“天理”，是為“正名”。正的標準是“理”，“理”是“名”的根本。所以“正名”是：
隨其名號以入其理，則得之矣。[171]
《深察名號》開宗明義：
治天下之端在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。[172]
董仲舒於《春秋》的“正名”，三復其意，《春秋繁露‧實性》謂：
《春秋》別物之理以正其名，名物必各因真。真，其義也；真，其情也，乃以為名。[173]
董仲舒千言萬語，始終不離人君順從“天理”這宗旨，然則這“理”又從而說，《春秋繁露‧循天之道》回應這問題而提出“中和”，而“中”就為本之所在。董仲舒強調“中者，天地之太極也”、“天地之所終始也”，謂：
中者，天地之美達理也。[174]
一言以蔽之，“天理”就是“中”道，事事恰到好處，無過無不及，和漢代《洪範》“皇極”義的“大中”相呼應，要求人主有所節制。《春秋繁露‧度制》說的“天理”，正是從節制立義的。離開“中”，便是非理，人君而非理，便名不符實了。歸根在人君的自我約束和檢點，究竟實在處，便是如斯乏力。在“力”懸殊的情況下，“道統”之於“治統”，只能起到提點的作用。中國思想史便是在這齣悲歌之中匍匐而進，嗡出微弱的聲音而已。即使如此，董生的“理”，至今還不在學術視野之內，可悲之至。
（四）
董仲舒以“理”為說，不一定能制約武帝的活動，但“理”之得以成為廟堂的共用話語則屬無疑。《鹽鐵論》是昭帝朝廷議的記錄，較真實反映了朝廷話語的情況。《鹽鐵論‧國疾》載丞相史的話：
夫辯國家之政事，論執政之得失，何不徐徐道“理”相喻，何至切切如此乎！[175]
政事講的是“理”。《鹽鐵論‧申韓》中的御史表明：
明“理”正法，姦邪之所惡而良民之福也。[176]
治民以“理”，作用昭然。《詔聖》裡御史又說：
高皇帝時，天下初定，發德音，行一切之令，權也，非撥亂反正之常也。其後法稍犯，不正於“理”。[177]
時代問題因此而生，“《三章》之法不可以為為治”，必須重刑以藥亂，使正於“理”。處亂世不可言“理”，《鹽鐵論‧論誹》中丞相史說：
飯蔬糲者不可言孝，妻子飢寒者不可言慈，緒業不脩者不可言“理”。[178]
講“理”也要論條件，落魄無業的人根本不可以講“理”，因為沒有講“理”的條件。“理”於是屬身份的標誌。
講“理”的丞相史是“無他材能術學”的車千秋。車千秋說“理”的水平，和董伸舒一比，高下立見。
不獨廷臣講“理”，文人亦樂於此。東方朔《答客難》謂：
語曰：以筦闚天，以蠡測海，以莛撞鐘。豈能通其條貫，考其“文理”，發其音聲哉。
東方朔《旱頌》起筆說：
維昊天之大旱，失精和之“正理”。[179]
可見“理”已成為漢代知識階層普遍的共同話語。
董仲舒主張《春秋》的辯“理”為王者大義所在，是不乏響應的。揚雄是繼董仲舒之後的表表者，其用以表志的《法言》，提出：
說“理”莫辯乎《春秋》。[180]
劉勰於《文心雕龍‧宗經》也強調“《春秋》辨‘理’”，揚雄和劉勰都繼承董仲舒的說法。《法言‧君子》說：
通天、地、人曰儒。通天、地而不通人，曰伎。[181]
這不啻是董仲舒義的推展，所異者，是“儒”無別於“王”，亦身負“通理”的重任。《法言‧君子》又說：
水避礙則通于海，君子避礙則通于“理”。[182]
楊雄解釋聖人之所以多言，是為了剷除阻礙，目的都是“通理”。“理”是聖人立言的宗旨，和前面所說《春秋》所辯的“理”，是一致的。
《法言》的“理”在楊雄的《太玄》可得互證。《太玄‧玄攡》指出：
“天下之理”得之謂德也；“理”生昆群兼愛之謂仁也，列敵度宜之謂義也。[183]
仁、義生於“天下之理”。“儒”講仁、義，即是講“天下之理”，這只有“通天、地、人”才有可能。《玄瑩》亦強調：
理也瑩、事也昭，君子之道也。[184]
明“理”是君子之所以責無旁貸，因為“理”是聖人立言的宗極，此“理”不可不明。而一切作為舉措，必“因”這個“理”而行，假如“因之匪理，物喪其紀”。[185]
楊雄的“通理”觀不越董仲舒，當然遠出色於《鹽鐵論》中的朝官。說的雖然有限，但卻深得要旨。
（五）
另一部必須疏理的，是與楊雄為布衣交的嚴遵所著的《老子指歸》。[186]嚴遵強調的是“神明”。“神明”是人的性情，人主作為影響極大。“上仁之君”其“神氣和順”，“經天之分，明地之理”；“上義之君”則“性和平正”，“因天地之理，制萬物之宜”；這是嚴遵開宗明義主張。[187]
神明其德的“上士”，可以到達“和為中主，分理自明，與天為一，與地為常”的境界。[188]這種說法，有董仲舒的“中和”的影子。至於“聖人”，雖不出戶，能夠造到：
反於死生之說，察於是非之理，通於利害之元，達於治亂之本。[189]
要造到“治國無為”，必須：
隨時循理，由因其當。[190]
處於不同的政情，對治的方式亦異：
其處弱小也，因道而動，修“理”而行。[191]
嚴遵認為“無為微妙”，“聖人”能夠“通天之理，生為之元”，便可以造到“事無不理”。[192]聖人之治，“動合中和，名實正矣，白黑分明，曲直異理，是非自得”，[193]這和董仲舒講的“無為”和“中和”相彷彿。嚴遵強調與奪生殺，皆隨自然：
天地之道，生殺之理，無去無就，無奪無與，無為為之，自然而已。[194]
如果“生殺得理，天地祐之；喜怒之節，萬物歸之”。[195]而萬物亦各有其理：
萬物之理，自然之稱也。[196]
人處其中，亦蘊其理：
人懷自然之道，達人情之理。[197]
所謂“人情之理”，《老子指歸‧萬物之奧篇》謂：
人之情性，樂尊寵，惡卑耻；損之而怨，怨之而喜；下之而悅，止之而鄙。古今之通道，人心之正理也。[198]
既然人心有“正理”，則屬於人的主體精神主宰的“神明”，亦有其“神明之理”，但卻非“見近聞淺”之輩所能認識，[199]因為“神明之道，天地之理”，[200]只有聖人才之能體認。
嚴遵《老子指歸》講“神明之理”極細緻，而所用極偉，旋斡乾坤，在此一理。論氣象，固然不能跟董仲舒並論，但精微則過之。就說“理”的一端而言，與董仲舒亦相伯仲，揚雄之心折嚴遵，是有理由的。揭示《老子指歸》的“理”，顯示漢人的“理”的語境豐富的程度，全非當前學界所能想像。“神明”是《老子指歸》的核心意識，嚴遵提至前所未有的高度，在思想史大流之中，是頗為曯目的。
《白虎通》是東漢章帝時御命在宮內白虎殿聚集諸儒以論定經義的記錄，真實反映了當時的精英儒士的話語特點。裡面涉及“理”的，只有“總論綱紀”一條：
綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀，所以張理上下。[201]
這解說為鄭玄箋注《毛詩》所採用。紀之為“理”組合成“紀理”一詞，見“論五宗”條。[202]如斯而已。
（六）
進而疏理東漢論著的典範《論衡》。王充好學深思，亦以讀書而見“理”。《論衡‧本性》綜論世碩、孟軻以迄劉向、楊雄八家的人性說，判定說：
可以為教，盡性之理，則未也。[203]
講人性是謂“性之理”，事亦有“事理”。《論衡‧詰術》質疑術數，強調“事理有曲直”。[204]形而下的事有其“理”，則形上的道，自然有“道理”。《論衡‧商蟲》謂：
獨謂蟲食穀物為應政事，失道理之實，不達物氣之性也。[205]
有選擇地指稱一些生物的自然活動為災應，根本沒有“道理”。可見王充所指的“道理”，以客觀事實為根據。
“義理”更是王充習用語。《論衡‧四諱》提到：
實說其義，不祥者，義理之禁，非吉凶之忌也，又云實說其意，徒不上丘墓有二義，義凶惡之忌也。[206]
這是以“義理”解釋民間禁忌的事實。則王充所說的“道理”、“義理”，都關乎真實的內容。據此，《案書篇》批評公孫龍的《堅白論》“無道理之實，無益於治”。[207]優秀的著作應該“義理”俱備。《論衡‧超奇》稱讚斑彪續《史記》“記事詳悉，義浹理備”。[208]聖人的經典當然“義理”該備，而學者亦應全面把握經書中的“義理”。《論衡‧謝短》謂：
夫儒生之業，《五經》也。南面為師，旦夕講授章句，滑習“義理”，究備於《五經》，可也。[209]
但事實又非如此。《論衡‧程材》抨擊“世俗學問者”謂：
不肯竟明經學，深知古今，忽欲成一家章句。“義理”略具，同趨學史書，習對向，滑習跪拜，家成室就，召署輒能。[210]
俗學之輩略懂一些經書“義理”的皮毛，便希冀自成一家門户，立刻向現實靠攏，想盡辦法強化自己晉身官場的能力。經書的“義理”只淪為俗學的敲門磚而已。然亦有真才實學的“世儒”。《論衡‧書解》謂：
說聖人之經，解賢者之傳，義理廣博，無不實見。[211]
因此，燭照世情，不為意氣矯激之論，則“析理”為要。[212]《論衡‧知實》稱許子產“原理睹狀，處著方來”。[213]不論“析理”或“原理”，均依據事實，以事實為“理”。這種“理”，黑白分明，《明雩篇》稱之“是非之理”，[214]是王充著書立說最措意之處。《論衡‧對作》自表：
《論衡》細說微論，解釋世俗之疑，辯照“是非之理”，使後進曉見然否之分。[215]
《論衡‧定賢》強調：
用明察非，非無不見。用“理”詮疑，疑無不定。[216]
王充以真實性為“理”怯除假象和偽飾，而且金鍼度人，誠卓犖不群。透過“理”這通孔，方能顯示王充的心事。兩漢才穎之士皆以“理”構建一套藥治時弊的觀念處方，以有所樹立為主，惟王充以“理”求真，強調主體的批判性，不在乎自立一套概念，實能超越世風。所謂卓犖，指這種獨立的徵實精神。
（七）
徐幹《中論》立義精深，在東漢人的著述中，是繼《論衡》之後必須加以正視和疏理的。徐幹提出“心統群理”，是對先秦兩漢豐富而複雜的“理”的世界，作了完滿的總結。《中論‧審大臣》指出大賢“異乎人”的品質，謂：
其異乎人者，謂“心統乎群理”而不繆，智周乎萬物而不過，變故暴至而不惑，真偽叢萃而不迷。[217]
“心統群理”的“統”是制馭掌握的意思，把傳統具有凌駕意義的“理”，收勒於個人一心的掌控之中，表明“理”不但可被全面認知，還可收攝於主體的精神世界之內。於是包納全“理”的主體，自然可以從容地主宰自己的命運。
“心統群理”是對《孟子》“萬物皆備於我矣，反身而誠”的浩然精神和不動心的能耐的精煉概括。以一己心智統馭紛紜的“理”，說明主體心智力量的無可限量，突出主體心智的無限。一方面是汲納《莊子》的精粹，同時是身處亂世，而理智一直保持清醒狀態的體現。如果說“心在群理”，則謂此心只溺於理，所謂“文滅質，博溺心”。反之，“心統群理”則主客相敵，心為主而“群理”為敵，心與理之間保持了距離。這段“心理距離”容許細緻而冷靜的觀察，令主體精神世界能夠清醒地認清周邊的世界。因此，徐幹的“心統群理”具有極冷峻而深刻的批判性，不啻是亂世的自救良方。
徐幹批判荀爽和孫翱兩家的壽命論，《中論‧夭壽》結筆裁定二家的說法，謂：
幹以為二論皆非理也。[218]
《核辯》強調“辯之實”，非在“利口”，而是“論是非之性，曲直之理”，[219]與王充《論衡》如出一轍。《夭壽》明顯具有《請衡‧本性篇》的影子。《智行》指出惟聖人能“明哲窮理”，[220]則“心統群理”亦須有一段修省工夫，到成聖之境才可言此，並非專斷己意的借口。《中論‧考偽》談當世的“為名者”：
飾非而言好，無倫而辭察，托之乎通理。[221]
借“通理”為名偽飾私欲，這種行徑，毒害天下。若無聖人之德而奢談“心統群理”以至“通理”，是害亂天下。
然則聖人造福天下，在於制定六藝，《中論‧藝紀》謂：
造藝者，將以有理。[222]
此“理”何所言呢？原來就是“美育群才”。聖人“心統群理”以“制藝”，目的在培養“中和平直”的君子以安邦治世。這是“與人為善”，其理則為“為善之理”(《虛道》)。[223]大舜之所以為聖人，因為“盡為善之理”。就此而言，徐幹講“理”，一方面冷眼世事人生，另一方面卻古道熱腸，展示了身處亂世的內心交戰和期盼。透過“理”，可以更清楚漢代士人的內心世界。
結論
諸子都是“入道見志之書”，[224]全面疏理先秦、兩漢諸子“理”的運用是有必要的，這是中國學術思想研究最薄弱的環節。否則，牽制於門戶觀念，見其分際而忽視思想表達的共同載體，治絲益棼，諸子“理”的運用情況，由此闇而不彰。
疏理傳世及出土先秦、兩漢文獻，有關“理”字的運用情況，綜述如下：
“理”始見《詩三百》的《雅》、《頌》，表示治理疆土的意思。《左傳》的“疆理”義用法相同。里字从田从土，田、土合文，組成會意字，和玉根本不相干。田土必經整治，方能耘耔，所以有整理義，引申而為治理國政義，推衍為治國方法，這是《管子》一系的“理義”義的源流。整體田土，必治田畝疆壟，由此引申為道徑，推衍而為道理，這是《莊子》一系的“道理”義的源流。田土的整理，必依據地勢環境，推衍為系統的型態義，由此而衍出文理義，再引申為一種有條不紊的言行舉止，這是《荀子》一脈的源流。先秦的“理”義，不離上述三脈，而皆根本於《詩》疆理義。“理”可指秩序、構型、心智活動等高層位概念，既從主體的心智立說，亦可就客體的狀態而言。戰國以迄齊、梁，“理”已經常用以表述這類觀念。
《逸周書》以“理”表示德性，是天子的必備條件。《管子》以“理”為人君馭下的心法，發展出“理義”、“一之理”、“公理”、“私理”、“正理”、“天地之理”、“天地之大理”。《孟子》認為“理”為人心所共悅，從人性的角度開拓意義。《易傳》以性命為“理”，通於天地，彰顯“天下之理”，主張“窮理盡性”，以實現“性命之理”。《墨子》以“是非”為“理”，據以立身和治國，是謂“行理”，衍生出“是非之理”。《莊子》外篇和雜篇主張“理”存於物自身，自身是“理”，是為“物成生理”，有物則有理，推衍出“成理”、“萬物之理”、“萬物殊理”、“死生之理”、“天理”、“天之理”、“大理”、“道理”、“死人之理”、“以義為理”之連環概念。《荀子》以禮為“理”，推衍出“大理”、“貫理”、“物之理”、“禮之理”、“文理”、“道之理”，構成龐大而系統的治天下的理。《韓非子》以“理”代替“道德”的德，衍出“道理”、“萬理”、“物有理”、“萬物各異理”、“定理”、“天理”、“成理”、“事之理”、“道理之數”、“治理”等一套道術觀和心術論。黃、老書《經法》論主術，有“天理”、“人理”、“失理”、“天地之理”、“人事之理”、“逆理”、“順理”。與《經法》同屬的《十大經》，有“一之理”。《鶡冠子》本天地立“常理”，強調光明正大的政治措施，以“人情物理”建立一套以倫理為中心的國家制度，匯合儒、道的用世精神。《文子》亦以“道德”的“德”為“理”、“一之理”、“天理”、“合理”、“萬物同道而異理”、“道理之術”、“八理”，顯示出道、法合流互滲的面貌，為權力世界製造專制的理據。《呂氏春秋》以主術為“理”，衍出“理義”、“一理之術”，還注入儒家德治的期望。至李斯標榜“理”成為權力符號，“道理”、“義理”淪為暴政的粉飾。
“理”字從春秋末期至秦統一的二百多年中，成為極活躍的時代話語，儒、墨、道、法各言其理，而以法家為大宗。最後，亦登上權力符號寶座。
綜括兩漢以“理”構組的詞語，陸賈《新語》有“聖人之理”；賈誼《新書》有“道理”、“人理”、“倫理”、“德之理”、“事之理”、“盛衰之理”、“倍理”、“失理”、“六理”；劉安《淮南子》有“一之理”、“道理”、“物理”、“萬物之理”、“究理”、“推理”、“伸理”、“循理”等；董仲舒《春秋繁露》有“天理”、“天地之理”、“道理”、“大理”、“人理”、“物理”、“文理”、“陰陽之理”、“順逆之理”、“修理”、“同理”、“去理”、“逆理”、“反理”、“極理”、“承理”、“貫理”、“通理”、“順理”、“辨理”、“入理”、“達理”；《鹽鐵論》有“道理”、“明理”、“正於理”；揚雄《法言》有“說理”、“通理”；《太玄》有“天下之理”；嚴遵《老子指歸》有“天地之理”、“天之理”、“地之理”、“生殺之理”、“人情之理”、“萬物之理”、“神明之理”、“分理”、“是非之理”、“正理”、“因理”、“循理”、“修理”、“得理”、“達理”等；《白虎通》有“紀理”；《論衡》有“性之理”、“道理”、“義理”、“事理”、“是非之理”、“原理”等；徐幹《中論》有“心統群理”、“曲直之理”、“為善之理”、“窮理”、“通理”等。這些詞彙大部份跟人與理兩者的互動關係相關，形上的意義較薄弱，顯示漢人在踐履的層面言“理”。統覽《全漢文》、漢儒經注和《緯書集成》，以“理”為中心的詞彙不越上述的範圍。
兩漢思想家沒有刻意言“理”，只有賈誼《新書》和董仲舒《春秋繁露》於“理”義費極有限的筆墨，與先秦諸子無別，義界的說明對照全書的內容，實在不是關鍵。反映了“理”的外延內涵被視為不言而自明的觀念。陸賈《新語》、賈誼《新書》、劉安《淮南子》、董仲舒《春秋繁露》、《鹽鐵論》、楊雄《法言》和《太玄》、嚴遵《老子指歸》、斑固編的《白虎通》、王充《論衡》、徐幹《中論》等代表兩漢不同階段的作品中的“理”的世界，除了《鹽鐵論》和《白虎通》這兩部會議記錄，絕大部份都極豐富飽滿，從中所顯現的思想活力亦不下先秦諸子。
從先秦、兩漢的應用情況而言，“理”義涉及整體認同的準則和真實不虛的內涵，而且兼攝了積極意義的功能性作用，可以體現於現實的世界。在施用的層面討論原理性質的話題，“理”較之“道”更具發揮的靈活的彈性。賈誼設計“六理”以施政，董仲舒設計“天人之理”以行道，王充和徐幹以“實理”矯世誣，儒家這一脈都透過“理”的世界闡述去表現人生抱負、文化觀、價值觀以至政治的運作原則。劉安主張“理治”、嚴遵極言“神明之理”，道、法相融，提倡不預設任何準則和價值的無為政治，因循而行，自然而施，與儒家一脈判然不同。這可以透過“理”的觀察而理解。這些思想家儘管沒有刻意標榜“理”，但以“理”組織其思想和主張，先秦、兩漢莫不如是。
既疏理了“理”在先秦、兩漢諸子文獻的運用，便發現許慎、朱熹、[225]戴震的三種解釋，基本上是據“玉”字偏旁各自發揮。傳世文獻的“理”字已全部統一和規範化，字形左右了解說。在出土文獻，“理”字多作“里”(《馬王堆帛書》)，或作 來里 (《郭店楚簡》)，取同音相借而後引申，不是本字本義。傳統訓詁方式不足以把握“理”，根本不可能依據單文隻字理解其意義。
置“理”於歷史語境中審視具體意蘊指向，透過語境的解讀，展示歷史的運用，方才避免執一廢百。事實上，不同時代的人物運用“理”，都在表達自家的意念，與其自身的思想體系相應。同一個“理”，諸子的義涵各有所指。義涵所指就是一家學說的大體所在，“理”不過是指示媒介而已。《管子》謂：
理也者，明分以諭義之意也。
《孟子》說：
心之所同然者，何也？謂理也，義也。
《莊子》謂：
道，理也。
《韓非子》謂：
理者，成物之文也。
《經法》稱：
物各合於道者，謂之理。
諸家有異，不能無所區別。《管子》有其“理”，《韓非子》不必同；《荀子》之“理”自足，董仲舒不必介入；《莊子‧繕性》的說法亦不能置於《老子》或其他。許慎《說文解字》於賈誼獲得解釋的源頭，又不盡是賈生之義；同理，賈誼的“理”屬一家之說，不能用之《莊子》或其他。“理”之為多為眾，是必然的。任何一家的定義，都不可視為普遍意義。標榜一家之義以為萬世不易的詮釋標準，便有違於“理”的“虛位”作用。“理”只表述某種概念，它是意義的容器，而非所乘載的觀念。一家的“理”是一個世界，批評一家的“理”即批評一家學說的大體，這不是三言兩語的訓詁定義所能清晰及批駁的。
先秦、兩漢“理”世界的極多樣化，相對於絕對與終極意義的“道”，是一個自由的觀念空間，提供中國古代學術思想活動的義理場所。講“理”難免有價值判斷意義，卻不是終極意義的硬性規範。正因如此，在“理”所提供的意義場域內，容許各自表述。於是，根本沒有需要刻意界定“理”，即有所敘及，亦人各異詞。先秦、兩漢固然如此，爾後朱子、戴震亦莫不如是。
“道”可一不可二，“理”必兼眾。一之與之眾(或多)，乃以“數”的形式顯示“道”和“理”的關係，亦即形上和形下的客觀存在狀態。“理”是形下現實世界的義理場，講“理”是針對現象世界的問題，論“道”則屬形上的原則。現象世界複雜多變，從來不曾純粹精瑩，海德格《存在與時間》裡所形容的“煩瑣”，是現象的本貌。應付煩瑣的現實，“理”不可能一端。“理”之多變複雜，與現象世界的本質相應。
“理”屬中性的意義載體，以“理”組合的詞彙，異常豐富，非其他字詞所能比擬，反映其生命力之強，視“理”為先秦、兩漢學術思想的基本話語，並非過份，事實證明如此。
徵引書目
孔穎達：《毛詩正義》(北京：北京大學出版社正體字排印《十三經注疏》本，2000年)。
孔穎達：《周易正義》(北京：北京大學出版社正體字排印本《十三經注疏》，2000年)。
孔穎達：《春秋左傳注疏》(北京：北京大學出版社正體字排印《十三經注疏》本，2000年)。
王先慎：《韓非子集解》(北京：中華書局，1998年)。
王先謙：《莊子集解》(北京：中華書局，1987年)。
王利器：《文子疏義》(北京：中華書局，2000年)。
王利器：《文心雕龍校注》（上海：上海古籍出版社，1982年）。
王利器：《新語校註》(北京：中華書局，1986年)。
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司馬光：《太玄集注》（北京：中華書局，1998年）。
朱熹：《詩集傳》，《朱子全書》(上海：上海古籍出版社及安徽教育出版社，2002年)。
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[①]錢穆《王弼、郭象注〈易〉、〈老〉、〈莊〉用“理”字條錄》，原載《新亞學報》1卷1期，收入《莊老通辨》，載《錢賓四先生全集》(臺北：聯經，1997年)。
[②]陳榮捷《宋明理學之概念與歷史》(臺北：中央研究院，1996年)，頁374。
[③]陳鼓應《“理”範圍理論模式的道家詮釋》,載臺灣大學《臺大文史哲學報》2004年5月，頁51-74。
[④]池田知久《關於〈韓非子‧解老篇〉的“道理”》，載《高知大學學術研究報告》第18卷，人文科學第7號，1969年。
[⑤]溝口雄三《“理氣論”的形成》，李長莉譯，載《中國觀念史》（鄭州：中州古籍出版社，2005年），頁147。
[⑥]孔穎達《毛詩正義》(北京：北京大學出版社正體字排印《十三經注疏》本，2000年)，頁964、1156、1305。
[⑦]朱熹《詩集傳》卷16《綿》注，《朱子全書》(上海：上海古籍出版社及安徽教育出版社，2002年)，頁659。
[⑧]孔穎達《春秋左傳注疏》(北京：北京大學出版社正體字排印《十三經注疏》本，2000年)，卷25，頁803。
[⑨]前揭《毛詩正義》，頁963。
[⑩]許慎《說文解字》徐鉉校本(上海：上海教育出版社，2003年)，卷1，頁70。
[11]孫詒讓《周禮正義》(北京：中華書局，1987年)，卷75，頁3149。
[12]前揭《周禮正義》，頁3149。
[13]閒人軍《考工記》(成都：巴蜀書社，1996年)，第四章《源流篇》確定“絕大部分是戰國初年，有些材料屬春秋末期或更早。”頁138。
[14]戴震《孟子字義疏證》卷上，《戴震全集》(北京：清華大學出版社，1991年)，頁151。
[15]黃懷信《逸周書校補注釋》(西安：西北大學出版社，1996年)，頁150。
[16]前揭《逸周書》，頁288。
[17]前揭書，頁336。
[18]前揭書，頁414。
[19]前揭書，頁424。
[20]黎翔鳳《管子校注》，梁運華整理本(北京：中華書局，2004年)，頁423。
[21]前揭《管子校注》，頁1167
[22]前揭書，頁1173。
[23]前揭書，頁1173。
[24]前揭書，頁857。
[25]前揭書，頁770。
[26]前揭書，頁557。
[27]前揭書，頁937。
[28]前揭書，頁1185。
[29]前揭書，頁273。
[30]前揭書，頁87。
[31]向來注家皆闇於此義。
[32]前揭書，頁1182。
[33]前揭書，頁638。
[34]前揭書，頁838。
[35]焦循《孟子正義》卷22《告子》上(北京：中華書局，1987年)，頁765。
[36]孔穎達《周易正義》(北京：北京大學出版社正體字排印本《十三經注疏》，2000年)，卷1，頁38。
[37]前揭書，卷7，頁305-306。
[38]前揭書，卷9，頁381-383。
[39]前揭書，卷9，頁383-384。按：此處所引兩段文字亦見馬王堆帛書《易之義》。
[40]孔穎達《周易正義序》，前揭書，頁3。
[41]吳毓江《墨子校注》(重慶：西南師範大學出版社，1992年)，卷9，頁376。
[42]前揭《墨子校注》，頁370。
[43]前揭書，卷1，頁22。
[44]前揭書，頁23。
[45]王先謙《莊子集解》(北京：中華書局，1987年)，卷1，頁29。
[46]劉文典《淮南鴻烈集解》(北京：中華書局，1995年)，頁515。
[47]前揭《莊子集解》，頁29。
[48]前揭書，卷3，頁104。
[49]前揭書，卷6，頁186。
[50]前揭書，卷7，頁233。
[51]前揭書，卷7，頁235。
[52]前揭書，卷5，頁151。
[53]前揭書，頁151。
[54]前揭書，卷4，頁143。
[55]前揭書，卷7，頁234。
[56]前揭書，卷4，頁123。
[57]前揭書，卷4，頁133。
[58]前揭書，卷8，頁274。
[59]前揭書，卷4，頁139。
[60]前揭書，卷3，頁90。
[61]前揭書，卷8，頁288。
[62]前揭書，卷8，頁293。
[63]前揭書，卷8，頁296。
[64]前揭書，卷4，頁135。
[65]梁啟雄《荀子柬釋》(台北：商務印書店，1978年)，頁298。
[66]前揭《荀子柬釋》，頁107。
[67]前揭書，頁234。
[68]前揭書，頁306。
[69]前揭書，頁263。
[70]前揭書《禮論》，頁264。
[71]前揭書，頁264。
[72]前揭書，頁274。
[73]前揭書，頁135。
[74]前揭書，頁329。
[75]前揭書，頁357。
[76]前揭書，頁378。
[77]前揭書，頁326。
[78]前揭書，頁112。
[79]前揭書，頁9。
[80]王先慎《韓非子集解》(北京：中華書局，1998年)，卷6，頁136。
[81]前揭《韓非子集解》卷6，頁139。
[82]前揭書，頁148。
[83]前揭書，頁141。
[84]前揭書，頁219。
[85]前揭書，頁166。
[86]前揭書，頁332。
[87]見前揭書《制分》，頁476。
[88] 唐蘭《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究》，《馬王堆漢墓帛書》(北京：文物出版社，1976年)。
[89]《經法．論》，頁28-29。
[90]前揭書《論約》，頁38-30。
[91]前揭書《名理》，頁42。
[92]前揭《十大經》，頁74。
[93]王利器《文子疏義》卷40(北京：中華書局，2000年)，頁189。
[94]前揭《文子疏義》卷8，頁345。
[95]前揭書，卷8，頁346。
[96]前揭書《九首》，卷3，頁129。
[97]前揭書，卷8，頁348。
[98]前揭書，卷1，頁51。
[99]前揭書，卷8，頁367。
[100]前揭書，卷9，頁416。
[101]黃懷信《鶡冠子彙校集注》（北京：中華書局，2004年），頁50。
[102]前揭書，頁138。
[103]前揭書，頁150。
[104]前揭書，頁245。
[105]前揭書，頁238。
[106]前揭書，頁93。
[107]前揭書，頁141。
[108]前揭書，頁141。
[109]前揭書，頁175。
[110]前揭書，頁178-182。
[111]陳奇猷《呂氏春秋校釋》卷17 (上海：學林出版社，1984年)，頁1092。
[112]前揭書，卷19，頁1233。
[113]前揭書，卷19，頁1235。
[114]前揭書，卷17，頁1030。
[115]前揭書，頁1031。
[116]前揭書，卷20，頁1406。
[117]前揭書，卷18，頁1178。
[118]張中義、王宗堂、王寬行《李斯集輯注》(鄭州：中州古籍出版社，2002年)，頁39。
[119]前揭《李斯集輯注》，頁46。
[120]前揭書，頁84。
[121]王利器《新語校註》卷下(北京：中華書局，1986年)，頁155。
[122]嚴可均《全漢文》卷1(京都：中文出版社影印本，1975年)，頁130。
[123]閻振益、鍾夏《新書校注》卷1(北京：中華書局，2000年)，頁17。
[124]前揭書，《新書校注》卷1，頁29。
[125]前揭書，卷7，頁261。
[126]前揭書，卷5，頁173。
[127]前揭書，《時變》，卷3，頁97。
[128]前揭書，《耳痹》，卷7，頁271。
[129]前揭書，卷6，頁303。
[130]前揭書，卷8，頁317。
[131]前揭書，卷8，頁329。
[132]前揭書，卷5，頁206。
[133]劉文典《淮南鴻烈集解》卷20(北京：中華書局，1989年)，頁674。
[134]前揭《淮南鴻烈集解》卷1，頁30。
[135]前揭書，卷7，頁226。
[136]前揭書，卷15，《兵略》，頁511。
[137]前揭書，卷9，頁285。
[138]前揭書，卷8，頁249。
[139]前揭書，卷8，頁265。
[140]前揭書，卷6，頁199。
[141]前揭書，卷9，頁299。
[142]前揭書，卷14，頁467。
[143]前揭書，卷14，頁469。
[144]前揭書，卷14，頁475。
[145]前揭書，卷14，頁481。
[146]前揭書，卷14，頁470。
[147]前揭書，卷14，頁470。
[148]前揭書，卷21，頁700。
[149]前揭書，卷13，頁429。
[150]《漢書‧董仲舒傳》載漢武帝策問，云：“性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。……其明以諭朕。”這是其中一條問題。
[151]《董仲舒集》袁長江等校注（北京：學苑出版社，2003年），頁27。
[152]用前揭書之《春秋繁露》文，標點不依循。頁181。
[153]前揭《春秋繁露》，頁211。
[154]前揭書，頁40。
[155]前揭書，頁194。
[156]前揭書，頁207。
[157]前揭書，頁196。
[158]前揭書，頁137。
[159]《陰陽義》謂：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”頁267。
[160]“人理”見《王道通三》，頁254。
[161]前揭書，頁242。
[162]見《玉英》，頁73。
[163]前揭書，頁126。
[164]前揭書，頁130。
[165]見《漢書‧五行傳》。又前揭《董仲舒集》，頁422。
[166]前揭《春秋繁露》，頁254-255。《人副天數》也強調 “人乃爛然，有其文理”，頁282。
[167]前揭書，頁64。
[168]前揭書，頁250。
[169]前揭書，頁251。
[170]前揭書，頁229。
[171]前揭書《深察名號》，頁230。
[172]前揭書，頁227。
[173]前揭書，頁237。
[174]前揭書，頁356-357。
[175]王利器《鹽鐵論校注》（天津：天津古籍出版社，1983年），頁334。
[176]前揭《鹽鐵論校注》，頁593。
[177]前揭書，頁608。
[178]前揭書，頁301。
[179]《全漢文》卷25，頁267。
[180]韓敬《法言注》（北京：中華書局，1992年），頁149。
[181]前揭《法言注》，頁326。
[182]前揭書，頁322。
[183]司馬光《太玄集注》（北京：中華書局，1998年），頁187。
[184]前揭《太玄集注》，頁191。
[185]前揭書，頁191。
[186]《全漢文》卷52，揚雄的《答劉歆書》，頁411。
[187]嚴遵《老子指歸》卷1（北京：中華書局，1994年），頁5。
[188]前揭書，卷2，頁15。
[189]前揭書，卷2，頁33。
[190]前揭書，卷3，頁43。
[191]前揭書，卷4，頁71。
[192]前揭書，卷3，頁48。
[193]前揭書，卷3，頁53。
[194]前揭書，卷6，頁101。
[195]前揭書，卷6，頁102。
[196]前揭書，卷7，頁114。
[197]前揭書，卷7，頁119。
[198]前揭書，卷5，頁75。
[199]前揭書，卷6，頁99。
[200]前揭書，卷7，頁112。
[201]陳立《白虎通疏證》（北京：中華書局，1994年），卷8，頁374。
[202]前揭書，卷8，頁394。
[203]《論衡校釋》鍾哲整理本（北京：中華書局，1990年），卷3，頁143。
[204]前揭書，卷25，頁1030。
[205]前揭書，卷16，頁718。
[206]前揭書，卷23，頁970-971。
[207]前揭書，卷29，頁1166。
[208]前揭書，卷13，頁615。
[209]前揭書，卷12，頁555。
[210]前揭書，卷12，頁538。
[211]前揭書，卷28，頁1151。
[212]“理”見《自紀篇》，卷30，頁1209。
[213]前揭書，卷26，頁1099。
[214]前揭書，卷15，頁681。
[215]前揭書，卷29，頁1183。
[216]前揭書，卷27，頁1121。
[217]徐湘霖《中論校注》下卷（成都：巴蜀書社，2000年），頁244。
[218]前揭書，下卷，頁206。
[219]前揭書，上卷，頁108。
[220]前揭書，上卷，頁119。
[221]前揭書，下卷，頁156。
[222]前揭書，上卷，頁95。
[223]前揭書，上卷，頁66。
[224]《文心雕龍．諸子》，王利器校注（上海：上海古籍出版社，1982年），頁119。
[225]朱熹的“理”義集中於其晚年高弟陳淳所編的《北溪字義》(北京：中華書局，1983年)，謂：“道與理大既只是同一件事。”頁41。