（香港） 劉笑敢
[作者簡介]劉笑敢（1947— ），男，香港中文大學哲學系教授，中國哲學與文化研究中心主任。主要著作有《莊子哲學及其演變》、《兩極化與分寸感：近代中國精英思潮的病態心理分析》、《兩種自由的追求：莊子與沙特》、《老子——年代新考與思想新詮》、《老子古今——五种對勘與析評引論（附五种對照逐字通檢）》
一、“道法自然”如何讀
關於 “人法地，地法天，天法道，道法自然”一節，歷來有不同的讀法。特別是“道法自然”一句歧異更多。不同的讀法就涉及不同的句法結構。
第一種是最普通的讀法，即讀作“主──謂──賓”結構，就是說“人”、“地”、“天”、“道”分別在四句中作主語，“法”分別在四句中作謂語動詞，“地”、“天”、“道”、“自然”在四句中依次作“法”的賓語。這種讀法，在人──地──天──道──自然的系列中，句義不重復，而且是逐層遞進的。
另一種讀法是遵照上面的“主──謂──賓”結構讀前三句，但在末句“道法自然”中，則把自然當成形容詞，作謂語。把 “道法”當成 “道之法則”，作名詞，作主語。這樣 “道法──自然”就可以解釋為道的法則實際上是無所法的，道是自己如此的。這是河上公以來常見的解釋。河上公注云 “道性自然，無所法也。”這樣讀從語法上來講則有些不妥。因為在 “人法地，地法天，天法道，道法自然”四句中，前三句的 “法”都是動詞，唯獨最後一句的 “法”突然解釋為名詞，殊為突兀，於理未愜。這樣讀，“人法地，地法天，天法道”的最後結果不過是法自己而已，既然如此，法地、法天、法道的說法豈不都落空了？從思想內容來看，把“道之法”歸結為“自己如此”，實在太簡單了，道如此重要，內容如此豐富，怎可以“道性自然”一語來概括。事實上，這種讀法，不僅把“自然”作為重要的名詞性概念的意義讀丟了，而且也把“道”本身豐富的內容讀丟了。從句法上來看，這種讀法，從人、到地、到天、到道、到自然的系列中，句義重復，完全沒有發展。
還有第三種讀法，即 “人法地地，法天天，法道道，法自然。”這是以“人”為全文的主語，四個法字都是這同一個主語的謂語動詞，其賓語則分別是“地地”、“天天”、“道道”、“自然”。這是李約的主張，高亨從之。李云：“人法地地，法天天，法道道，法自然。言法上三大之自然理也。其義云‘法地地’，如地之無私載。‘法天天’，如天之無私覆。‘法道道’，如道之無私生而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也。”（李約，序1）也就是說，人應效法地之所以為地的原則，效法天之所以為天的原則，效法道之所以為道的原則，實際上也就是效法自然的原則。然而，這樣讀的結果，全文說來說去也只不過是自己法自己，按李約的解釋，說來說去，不過“無私”二字。這和上面第二種讀法一樣，句義重復，沒有發展。再者，雖然“君君、臣臣、父父、子子”的句法早已有之，但是把“君君、臣臣、父父、子子”再當作賓語，就是相當奇特的句法了，很難找到徬證。
筆者主張採用通行的第一種讀法。這種讀法將“自然”讀作名詞。然而又有分歧。分歧在於“自然”作名詞是不是就指自然界。有人把“自然”解釋或翻譯成自然界，這是不符合自然一詞的古義的（見下文）。如果“自然”是自然界，那麼自然就是包括前面“天”和“地”的最高實體，這樣，重復而不合邏輯。同時，在人──地──天──道──自然的系列中，就不僅是四大，而應該是五“大”，這也不合《老子》原文。此外，把“自然”解作自然界，又抹殺了老子哲學的社會意義，簡單地把老子哲學當成崇尚自然界的理論。筆者要強調的是，這裏的“自然”雖然在語法上是名詞、是賓語，但意義仍然是形容詞的自然而然的意思。用英文翻譯，或可譯為 naturalness，突出它的語法功能是名詞概念，但詞意仍然來自於形容詞。這樣讀，“道”和“自然”的意義都最豐富，而且語義層層上推，沒有重復之嫌。
二、百姓皆謂誰自然
“百姓皆謂我自然”一句，歷來的解釋都是百姓皆謂︰“我自然。”（蔣錫昌、陳鼓應、古棣） 這種理解以 “謂” 為 “曰” 字，因而 “我自然” 就是 “曰” 引起的直接引語。河上公似乎是這種理解的先河。其注云“謂天下太平也。百姓不知君上之德淳厚，反以為己自當然也。”似乎是君王功成事遂，百姓自謂自然。王弼似乎沒有注意是誰自然。其注云：“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”這裏是百姓自謂自然還是百姓認為君王自然，則不清楚。《想爾注》則曰：“我，仙士也，百姓不學我……而意我自然，當示不肯企及效我也。”把我看作“仙士”，一般讀者不會贊同。但是，它不把“我”看作百姓，不把自然的主體當作百姓則是對的。
筆者認為，河上公所代表的通行的理解未必符合《老子》全文中“自然”的基本思想。按照這樣理解，自然只是百姓自認為如此的一種陳述。但事實上，“自然”在《老子》中有很高地位，不是一般性的描述性詞語。除本章外，《老子》中自然還有四見。二十五章“道法自然”明確將自然推到了最高原則的地位。五十一章“道之尊，德之貴，莫之命而常自然。”其自然亦用於“道”與“德”。六十四章“（聖人）輔萬物之自然而不敢為”，其自然與聖人以及萬物相關。二十三章“希言自然”一句，自然也是相當重要的正面價值。這些例句都說明“自然”不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關的普遍性概念和價值。本章之自然如果按通行的解釋，就只是百姓不知聖人之作用，而自以為成功的陳述，不合“自然”在《老子》中的最高價值的地位。
把這一章當作特例也不恰當。從本章的內容來看，敘事的主體是聖人，是聖人“猶兮其貴言也”，是聖人“功成事遂”，而不是百姓“功成事遂”。特別是按照簡、帛本的動賓句式來看，“成事遂功”或“成功遂事”語意均未完，必須緊接下句，與下句的內容必定要貫穿起來，因此下文的內容應該也是關於“聖人”的，不能是只關於百姓自己的，所以其句義應該是百姓稱讚聖人無為而治的管理辦法符合自然的原則。這里的我與二十章 “人皆有余，而我獨若遺” 的 “我”是同類的 “我” 。這種說法表達了百姓對聖人無為而治的推崇，也表達了《老子》對自然的推重。如果說聖人“貴言”，“成事遂功”，百姓卻說是自己如此，文義中斷，難以銜接。
此句，帛書本、河上本、王弼本皆作“謂”。 “謂” 本義是 “論” 。《說文》云 “謂，報也。”段注曰 “謂者，論人論事得其實也。” 謂的本義是評論，正如“子謂公冶長，‘可妻也。’”此句不可理解為“子謂：‘公冶長可妻也。’”（《論語?公冶長》下同）同樣，“子謂南容，‘邦有道……’”不可理解為“子謂：‘南容邦有道……’”有時，錯誤的理解似乎沒有改變說話人的本義，但從語法上講畢竟是不對的。比如“子謂子賤，‘君子哉若人。’”如果理解成“子謂：‘子賤，君子哉若人。’”意思似乎沒有變，但語法上畢竟說不過去。同理，“百姓謂我，‘自然也。’”不應理解為“百姓謂：‘我自然也。’”這種用法和六十七章 “天下皆謂我大” 的句式一致。該句也應解釋為 “天下人都自認為偉大”，不宜解釋為 “天下人都說︰ ‘我偉大’ ”。查《老子》中 “謂” 字出現三十三次，沒有一個以 “謂” 字引起直接引文的典型例句。在引起直接引文時《老子》總是用 “曰”、 “云”，或者用 “有之”， “有言”。
總之，根據 “謂” 為 “評論”、 “認為” 的意思， “百姓皆謂我自然” 一句才能體現自然的中心價值的地位，才能和其他章的“自然”之意相合，也才能符合古漢語中“謂”字的基本語法功能。
然而，竹簡本卻是“而百姓曰我自然也。”竹簡本用“曰”而不用“謂”，以上論證豈不落空，豈不是古本就是“曰”嗎？說“謂”的用法豈不無的放矢嗎？事實沒有如此簡單。古文字和語法有一個逐漸發展的過程。“曰”是先有字，甲骨、金文中都已經發現很多。“謂”是後起字，至今甲骨、金文中還沒有發現。“謂”最早出現在戰國時期的石鼓文中。因此，竹簡本此處沒有用“謂”字應該是因為那時“曰”與“謂”的分工還不明確或還不普遍，而帛書本的編者已經意識到了二者的區別，所以用“謂”而不用“曰”字。簡言之，竹簡本用“曰”多於“謂”，而帛書及其以後各本，用“謂”則明顯多於“曰”。
三、“自然”乃“大自然”乎
《老子》中的“自然”是自然而然之意似乎是學術界的共識或常識，本來不必在此討論。但近年出版的專書中還有人鄭重其事地說老子之自然就是大自然，將本章“希言自然”一句譯為“少說關於大自然方面的話。”並云“自然是什麼？它就是今本《老子》二十五章法地、法天、法自然之‘自然’。它就是大自然──日月星辰、風雨雷電、日蝕月蝕、山崩地裂、萬物的生生滅滅等自然界的種種現象。”（尹振環《帛書老子試析》頁344，342）這實在是違背古漢語的常識。如果自然是大自然，法自然就是效法大自然，那麼其內容與法地、法天就沒有區別，變成了同義反復。老子又說“夫莫之命而常自然”。如果自然是大自然，就是名詞，那麼“常自然”就成了副詞修飾名詞，就如“常天空”、“快月亮”、“很山脈”一樣句法不通。這樣明確將《老子》之自然解釋成大自然，令筆者錯愕不已，不得不在此略綴數語。
就現有的經典來看，"自然”一詞最早出現於《老子》。《詩經》、《左傳》、《論語》這些較早期的經典中都沒有自然的說法。自然一詞的字面意義或基本意義是“自己如此”，最初是一個副詞"自”加形容詞“然”所構成的謂語結構，但作為哲學概念已經可以作為名詞使用。
值得注意的是，自然在作名詞使用時，其意義也還是自然而然的意思。在現代漢語中，自然作名詞常指自然界或大自然，在古代漢語中，尤其是在先秦的典籍中，自然作名詞時，其意義也還是自然而然的意思，沒有大自然的意思。在古代，相當於自然界的詞是“天”、“天地”或“萬物”。以自然指代自然界是很晚的事。究竟起於何時？張岱年師認為始于阮籍《達莊論》 “天地生於自然”。 然戴璉璋認為阮籍“並非說自然是一至大的集合體”。 按戴氏說，自然作為自然界更晚。筆者傾向于戴氏之說。自然一詞何時開始明確指代大自然，還有待進一步的考察。但顯而易見的是，自然在先秦還沒有大自然的意思。雖然，自然界的存在可以較好地代表自然而然的狀態，但這種自然的狀態並不能等同於自然界。自然界是實際存在，是和人類社會相對應、對照或對立的。老子之自然則是事物存在的一種狀態，當我們談到自然時，可以指自然界的情況，但在更多的情況下，特別是在老子哲學中，自然顯然是指與人類和人類社會有關的狀態。道家講自然，其關心的焦點並不是大自然，而是人類社會的生存狀態。所以我們可以說，《老子》所講之自然是人文之自然，而不是自然界之自然。二者在某些情況下雖然可以相通，但內涵、意義絕對不同。比如，地震、火山爆發，都是自然界之自然，但絕對不是老子所說的“道法自然”之自然，不是“莫之命而常自然”之自然，不是“輔萬物之自然”中的自然。這一點是淺顯明白的，但人們常常在無意中忽略或混淆。至於明明白白地將老子之自然講成自然界，實在是令人吃驚的。
四、“自然”何義何謂
自然是現代人生活中、文學作品中、報刊雜誌中使用非常頻繁的一個詞。這種使用，最初可能與《老子》有關，因為《老子》是最早將“自然”作為概念使用的經典。但是，日常生活中的使用畢竟和《老子》本義有根本不同。比如，人們常把“因其自然”當作無所事事的意思，而這並不是《老子》的意思。“自然”是老子之道所體現、所效法的最高原則，是對人類社會自然和諧的追求，這是一種很高的理想，怎麼可能是無所事事呢？
要回答這個問題，要將常識中的自然和老子之自然區別開，要避免一般人對自然的誤解，我們有必要將自然之義分析得明確一些。
自然的概念大體涉及行為主體（或存在主體）與外在環境、外在力量的關係問題，以及行為主體在時間、歷史的演化中的狀態問題。
關於行為主體和外部世界的關係問題，“自然”的表述就是“自己如此”。“自己如此”是自然的最基本的意含，其他意含都與此有關。自己如此針對的主要是主體與客體、內因與外因的關係問題。自然是主體不受外界直接作用或強力影響而存在發展的狀態。“莫之命而常自然”、“百姓皆謂我自然”就是強調沒有外界的作用或是感覺不到外界的直接作用。自然的這一意義是指沒有外力直接作用的自發狀態，或者是外力作用小到可以忽略不計的狀態。
關於行為主體或存在主體在時間延續中的狀態問題是針對變化來說的，對此，我們可以用“本來如此”和 “通常如此”來表述。自然是原有狀態的平靜的持續，而不是劇烈變化的結果，這就是說，自然不僅排除外力的幹擾，而且排除任何原因的突然變化。因此，自然的狀態和常態是相通的。“莫之命而常自然”就是說它本來就是那樣。自然的這一意義就是固有狀態相對穩定的持續，或者說是自發狀態的保持。這樣看來，並非一切源於內在動因的變化都是自然的，因為突發的內在衝動引起原有存在狀態的突然中斷或改變，也是不自然的。
“勢當如此”是針對未來趨勢而言的，自然的狀態包含著事物自身內在的發展趨勢，如果沒有強力的幹擾破壞，它就會大致沿著原有的趨勢演化，這種趨勢是可以預料的，而不是變換莫測的，所以聖人可以 “輔萬物之自然”。自然的這一意義就是原有的自發狀態保持延續的慣性和趨勢。勢當如此是自然之趨勢的一種表現，也是自然狀態的一個標準。凡是不能預料未來趨勢的事物都不是處在自然發展之中的。
綜上所述， “自己如此”強調的是事物的內在動力和發展原因， “本來如此” “通常如此” “勢當如此”強調的都是事物存在與延續的狀態，是事物存在與發展的平穩性的問題。不過，“本來如此”側重于原初狀態， “通常如此”側重於現在的狀態的持續，而 “勢當如此”側重於未來的趨勢。概括說來，老子所說的自然包括了自發性，原初性，延續性和可預見性四個方面。自然的這四層意含可以概括為兩個要點，即動力的內在性和發展的平穩性。而更概括的說法則是總體狀態的和諧。不和諧的狀態，不論是內部衝突還是對外的衝突都會破壞自然的狀態。自然的這幾層意含是從《老子》中分析出來的，雖符合《老子》之本意，卻不必局限於《老子》原文，它反映了自然一詞的根本內容，適用於不同的文本或場合，是自然的最一般的意含，也可以稱為理論意含或絕對意含。認清自然的理論意含或絕對意含是對自然重新定義、使之適用於現代社會的一個重要條件和步驟。
五、追求“自然”是否自然
我們說“自然”是老子的中心價值，是我們應該追求的最高價值。然而，這樣可能會產生一個悖論：積極追求自然的價值，追求自然和諧的實現本身算不算自然呢？這裏我們就根據上面所說的四層意含來討論這一悖論。
努力追求達到或實現自然的境界是不是符合自然的原則？首先，如果這種努力是出自內在的動力，這種努力就是比較自然的，如果是被迫的，就是不夠自然的。這是從 “自己如此”，即動力的內在性出發的判斷。其次，如果這種努力和行為主體的一貫特點、性質是一致的，那就是比較自然的，如果是一種突然的轉變，就是不大自然的。這是從 “本來如此”，即事物的原初特點出發所做的判斷。再次，如果這種努力是在一種比較單純的環境中的常態，那就是比較自然的，如果這只是一種偶然的現象，與過去未來都沒有直接的聯係，那就是不夠自然的。這是從 “通常如此”，即事物的延續性的角度所做的判斷。最後，如果這種努力沒有強力的幹擾，不會引起劇烈的沖突，因而其未來的發展是平穩的，是可以預料的，那就是比較自然的，反之則是不自然的。這是從 “勢當如此”，即事物的可預見性所做的判斷。所以，我們不能籠統地說追求自然的努力是不是自然的，因為目標的自然不意味著手段或過程必定是自然還是不自然的。
自然的概念似乎還會產生另一個悖論。一位美國教授聽筆者宣讀一篇有關老子之自然的論文以後問道﹕自然災害是不自然的，這不是很荒謬嗎？他提出這樣的問題是因為他把自然界之自然與老子所說的人文之自然混淆起來了。自然災害是自然界發生的現象，如果我們以地球之自然界為考查對象，把地球當作存在主體，而地震、火山爆發是地球內部發生的，不是外來力量引起的，那麼它符合我們所歸納的自然的第一個標準，即動力的內在性，但不符合其他標準，因為這是一種突然的改變，不是本來如此、通常如此的，不符合發展的平穩性的標準，因而不符合老子所推崇的自然的原則。對於人類社會來說，如果我們把人類社會當作存在或行為主體，地震和火山爆發就是一種外來力量引起的突然改變，它破壞了行為主體存在發展的原有軌跡和常態，因而對於人類社會來說是一種非自然的狀態。
六、“自然”必排斥發展嗎
自然的一個必要條件就是動因的內在性。然而，任何事物、群體都不可能是孤立存在的，必定要受到或多或少的外在因素、外來力量的影響，那麼，在外力無可避免的情況下，什麼樣的狀況才可以稱為自然的呢？顯然，一個事物所受到的外在因素的影響越少、其作用越緩和、越間接，該事物存在的狀況越可以稱為自然的，或者說，該事物的自然的程度越高；相反，如果這個事物受到的外在因素的影響很大、很直接、很強烈，則該事物的存在狀態就是不自然的。對於這一點，我們可以稱之為外在作用的間接性或輔助性。
發展動因的內在性和外在作用的間接性都是就共時性來說的，是“自己如此”所應當包含的內容，還沒有考慮到自然的概念在歷時性方面的意義。如果考慮到任何事物都不可能一成不變，那麼所謂自然的事物也不可能沒有發展變化，那麼，什麼樣的發展變化才可以稱為自然的，什麼樣的則不可以稱為自然的呢？老子說過“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然。”這裏的“常”字用得十分貼切，非由外力所決定的事物本來的狀態就是常態，是穩定的狀態。也就是說，自然的狀態就是大體恒常的穩定的狀態。從當下的情況來看，自然的狀態也就是“通常如此”的狀態，而由現在的“通常如此”向回追溯，從該事物的最初狀態來看，應該是沒有根本性變化的，因此可稱為“本來如此”。由現在的狀態向未來推測，自然的狀態應該是很少突變的可能的，如果一個事物充滿意外變化的可能性，那就很難稱為自然的，因此，我們可以推論出，自然的事物在未來的趨向是“勢當如此”。這樣，我們可以得出這樣的結論，從歷時性的過程來看，從事物的過去、現在與未來來看，自然的事物大體上應該是“本來如此”、“通常如此”、“勢當如此”，這樣的過程也可以表現為發展軌跡的平穩性，即沒有突然的中斷，也沒有突然的急劇的方向性改變。這一點對於動因的內在性和外力的輔助性是一個限定和補充。如果一個事物的突變不是在外力幹預下進行的，但引起了事物發展軌跡的突然中斷或急劇的方向性改變，也不能看作是自然的。
發展軌跡的平穩性是一種長程的外部描述。這種描述會引起一種誤解，以為自然的原則反對任何質變，反對根本性的進步。為了防止這種誤解，我們還要從內部的質變的角度對自然的原則作一補充說明。自然的狀態在漫長的演變中也會發生質的變化，不過這種變化是漸進的，逐步的，是可以預測的。因此，我們在講到發展軌跡的平穩性時，並不排除事物質變的可能性。一個農業國家發展為工業國家，可以說是發生了某種質變，但只要這個過程沒有引起激烈的衝突，或者說這種變化不是在尖銳化的衝突中完成的，我們就仍然傾向於把它看作是自然的或比較自然的。因此我們應該在強調“通常如此”或發展軌跡的平穩性時，需要為事物的質變留下空間，只要事物的由演化而引起的質變沒有造成或伴隨劇烈的衝突，這個事物的狀態就仍然可以看作是自然的。強調質變的漸進特點，是對發展軌跡的平穩性的一種內在描述，同時也是對事物“自己如此”或動因的內在性的限定和補充。如果一個事物的突變主要不是外力幹預所引起的，卻是內部激烈衝突鬥爭的結果，那麼這種變化也是不能稱為自然的。因此，我們需要強調質變過程中的漸進性。這種質變的漸進性有兩方面的意義。一方面是承認自然的發展也會引起質變，另一方面是強調不僅外力引起的劇變是不自然的，內部衝突而引起的巨變也是不自然的。
總起來看，自然不必然排斥發展。自然的秩序、自然的和諧是一種符合人性追求的價值目標。
七、“自然”必排斥外力嗎
“自”是自己，“然”是如此。自然的字面意思就是自己如此，這一字面意義和它的思想意義是相通的。蔣錫昌反對胡適說自然只是自己如此，強調自然是“自成”（蔣錫昌1937，113）。其實，“自然”可以包括“自成”之意，自成卻不可以包括“自然”之意。“成”只是“然”的一種狀態而已。自然的自己如此的意義是無法否定的。
既然是自己如此，那麼外在影響呢？難道有甚麼東西可以與外界隔絕而“如此”嗎？按王弼與河上之註， “自然”並非沒有君主的作用，只是君主的作用是潛移默化的，是百姓不自覺的，或者說是自然而然地接受的。這樣看來，“自然”未必排斥一切外力或外在影響的作用，或者說，某些外在的作用還是必要的，如無為而治的聖人。所以，自然的價值不是要否認外力的作用。但事實上，沒有任何存在可以完全不受外在力量的影響，所以，問題的關鍵不在於是否有外力影響，而在於外在力量如何作用於行為的主體。
因此，只要外力的作用不引起人們的直接或強烈的感覺就可以算作自然。這應該是現代人也可以接受的。自然並不一概排斥外力，不排斥可以從容接受的外在影響，而只是排斥外在的強力或直接的干涉。這一點對于理解自然的概念和無為的意含是非常重要的。這樣說來，自然的自己如此的意思並不是絕對的，並不是完全不承認外力的存在和作用，而是排斥直接的強制性的外力作用。簡單地說，自然強調生存單元或行動主體的存在與發展的動因的內在性，與此同時，必然強調外在作用和影響的間接性。
困難的是如何從技術上區別直接的強力和間接的外力。老子並沒有意識到應該辨別這二者的不同，因為在大多數情況下，人們對直接的強力和間接的外力會有明顯的不同的感受，並不需要特殊的技術性的分辨手段。自然的概念和自由、舒適、和諧等概念一樣，人人可以體會，人人會有自己的感覺，但是很難作一個確切的定義，也很難以技術化的手段去量度它。但這並不妨礙它是一個普遍有用的概念和價值。
就生存主體的存在方式來說，所謂“自然”一定是自己能夠起主導作用的狀態。如果外力或外來影響控制了存在主體的存在方式，“自然”的狀態就不存在了。這並不一概排斥外力的作用或外在影響，而是排斥直接的、強制的外在作用。然而，破壞了自然狀態的外力和沒有破壞自然狀態的外力之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。也就是說，自然是一個程度性的概念，而不是一個內容確定的固定性概念。理論上，我們可以假定有一個純粹自然的狀態，一個純粹不自然的狀態，通常所說的自然應該偏向於純粹自然的狀態，而不可能偏向於另一邊。所謂純粹自然的狀態就是外在作用為零、內在作用為百分之一百的狀況。所謂完全不自然的狀態就是外在作用為百分之一百、內在決定為零的狀態。這是概念化或理論化的兩極。承認這兩極的存在，有利於辨別現實中非常自然的、比較自然的、不夠自然的、以及非常不自然的狀態。
八、儒家必反“自然”乎
老子哲學的中心價值是自然，孔子思想的中心價值則是仁。仁的立場是否必然反對自然的原則呢？上文已經提到，儒家不是必須反對自然的，只是儒家不把自然當作最高原則。這裏再作申論。
仁是一種道德價值，是對人的道德修養的要求；自然則是對一種和諧狀態的描述和向往，因此可稱之為狀態價值。仁主要是規范性的概念，直接告訴人們應該如何行動；自然最初則是描述性的概念，主要反映一種包括人的行為效果的客觀狀態。當然，自然作為一種價值，必定有某種規范性的意義，但這種規范性並不是直接告訴人們應該如何做，而是告訴人們的行為不應該破壞自然的和諧，應該有利於實現或維持自然的和諧，其規范性意義是比較間接的。仁的概念大體屬于道德哲學和功夫論，而自然的概念勉強屬於價值哲學和社會哲學。但是，仁德與自然都涉及了人的行為方式以及由此而引起的人際關系和社會狀態，因此二者又必然有某種程度的交叉互涉。
孔子說︰“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語?里仁》）朱子注云︰“不仁之人失其本心，久約必濫，久樂必淫，惟仁者則安其仁而無適不然，智者則利于仁而不易所守”， 強調仁要發自“本心”，然后才可以“無適不然”。安仁是最自然的行為表現，沒有任何“仁”以外的目的。利仁是因利而行仁，動機雖在仁外，也是發自內在的行為，因而也是比較自然的。在“安仁”“利仁”之外，還有“強仁”。《禮記?表記》記載“子曰︰仁有三……仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。”“強仁”即出于壓力、害怕負罪而不得不按照仁德的要求行動。“強仁”完全是不自然的，其行為動機完全是外在的。
孔子特別推重內心自發的行為，他說︰“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語?庸也》）知之者“利仁”，以仁為有利而行仁，不是自發的，所以不如“好之者”之“安仁”，而“好”之極致便是“樂仁”，以行仁為樂，則實踐仁德的行為更加自發和主動，完全沒有其他的目的，沒有絲毫的勉強，因此也更為自然。不過，“安仁”與“樂仁”都是以仁本身為目的，而“安仁”自可達到“樂仁”之境界，所以不必在“安仁”之外另立“樂仁”的標準。這樣以道家之自然解釋“安仁”、“利仁”、“強仁”之不同，與孔子的思想契合無間，順理成章，說明孔子之仁的思想中的確隱含或包括了“自然”之行為標準在內。
事實上，以道家之概念解釋孔子之思想並不是我們的發明。有人問朱子“安仁”與“利仁”之別，朱子便說︰“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，履之忘足。” 朱子之說就利用了《莊子?達生》的思想︰“忘足，履之適也；忘腰，帶之適也；忘是非，心之適也。”《莊子》原文形容能工巧匠的創造達到出神入化的境界，心靈擺脫了任何束縛或掛念，其精熟的創造活動看起來象自然而然的成果。朱子以“帶之忘腰，履之忘足”來形容仁者安仁，說明仁者安仁達到了自然之化，不需要任何意識、目的去支配自己的行為。此外，程樹德也說︰“無所為而為之謂之安仁，若有所為而為之，是利之也，故止可謂之智，而不可謂之仁。” 這裡“無所為而為之”顯然受《老子》三十八章“上仁為之而無以為”的影響。“無所為”之為或“無以為”之為就是自然而然之為，安仁就是自然之仁或仁德的自然表現。
仁者安仁強調的是個人的道德感情和道德動機，這不涉及對人的教育問題。仁德的培養當然離不開外在的教化等因素，但是外在的因素不能是強迫性的，被迫實踐仁德，其仁必不可能是孔子所提倡的“安仁”。因此，孔子的“安仁”與老子所提倡的自然的原則有著天然的聯系。
所以，儒家不必反自然。然而，實際生活中，儒、道似乎相當對立。原因何在？這是更為複雜的課題。但大體說來，儒家必反自然其實是不察之見。
九、老子有環保理論乎
本章“道法自然”一句常常用來作為老子關心生態保護或者說道家有環保思想的證據。然而，這種對道家思想的褒揚常常是建立在誤解基礎之上的，是簡單地把“自然”等同於自然界的結果。在老子的時代，中國人已經有了保護山林和魚獵資源的思想和慣例，然而這不是《老子》思想的內容。那個時代，環境保護還不是一個重要的社會課題，更不是《老子》關切的中心。不過，我們不必對《老子》在今天的生態學意義感到失望。老子哲學和道家思想是當代環境保護運動的天然盟友，只是這種同盟關係不是建立在“道法自然界”的基礎上，而是建立在老子哲學的一系列基本概念和理論上。如果說《老子》中有尊崇“大自然”的思想，那麼引用“人法地、地法天”就足以說明《老子》對大自然的重視。自然的行為、無為的原則，都是有利於環境保護運動的。這裏我們僅承上文所講道的模糊性的問題略作解說。
顯然，老子不是虛無主義者或偶然論者。他確信有一種我們無法完全掌握的力量或作用在一定程度上支援或維繫著這個宇宙、這個世界，這就是道。道的作用是真實的，只是其內容卻有某種模糊性，有著難以完全認識、完全預見的困難。今天我們所面臨的生態環境的惡化就證明老子對世界的發展演變過程的推測是正確的。一方面，似乎我們的宇宙有一種支配性的力量決定著這個世界有大致的規律，另一方面，萬事萬物的發展又不是任何人、任何理論可以完全把握和預見的。生態問題的出現就是人類長期以來毫不覺察、卻又無可避免的一種現象。人們長期相信知識的力量是無窮的，以為人類是大自然的主人，可以從大自然攫取無盡的寶藏。然而，工業革命後剛剛二百年的歷史已經揭示，人類在追求財富和幸福的同時，也在破壞著財富和幸福的根源或基礎，即地球本身。這就是“反者道之動。”人類作為整體，沒有辦法準確地預測自己的行動的後果。即使個別人有先見之明，也很難防患於未然，更不容易扭轉乾坤。
人們的行為通常都是出於良好的願望，然而道的模糊性卻說明良好的願望並不能預見、更不能保證良好的結果。持續多年燃燒的印尼森林大火就是政府的“良好”願望的結果。政府希望發展本國經濟，希望短時間擺脫貧困，因此組織大批移民到熱帶雨林區去墾殖，鼓勵大墾殖公司大面積“改造”森林。這些願望當然是正當的。然而，人類的大規模行動總會引起人類自身難以預料的後果。在印尼森林大火的實例中，一個未料到的因素就是地下泥炭的燃燒。1995年，當時的蘇哈托總統宣佈，政府計劃將加裏曼丹中部一百萬公頃的泥炭森林平為稻田。在加裏曼丹森林地面下的泥炭已有一萬年的歷史，有些地方泥炭層深達二十米。泥炭含有大量腐敗的植物，可燃性有機物高達50％以上，曬乾後可以用作燃料。泥炭燒的火往往沒有火炎，卻會產生大量黑煙。地上火一旦引燃了這些大量積存的泥炭，它就會在地表和地下長年不熄，熏燒不止，煙霧飛騰，大暴雨也難以撲滅。印尼豐饒的熱帶雨林演變成無法撲滅的國際性災難。老子之道的模糊性早就提醒我們，宇宙萬物的根本性存在往往是無法確切認知的，範圍越大，認知越困難。人類應該承認自身認識的局限性。人類無視這一點，就要自食其果，所以說“不道早已”。遵照老子之道，我們就不會把自己當作大自然的主宰者，把大自然當作我們的砧板上之物。這種思想，當然是有利於生態保護運動的。
十、當“自然”面對戰爭
在二十五章引論中我們說過，“道法自然”的說法，把自然推到了最高價值的地位。然而，自然的原則面對戰爭、面對國際衝突還有什麼意義呢？現在我們就來稍作一些分析。
根據自然的原則，自發的秩序與和諧，根源於內在動因的秩序與和諧就是比較自然的，反之就是不自然或不夠自然的。在一個家庭中，父母愛子女，子女尊敬父母，子女與家長有相互的尊重或服從，家庭作為一個統一的行為個體，其氣氛就可能是和諧的，自然的。如果全家在一個威嚴的家長控制之下，全家人都懼怕一個嚴厲的家長，這樣的家庭就形成了控制者和被控制者兩個行為個體，被控制者懼于家長的權威而遵守家庭秩序，這樣的家庭氣氛就可能是不夠自然或完全不自然的。一個國家，或者因為外國強權的壓迫，或者內部分裂成壓迫者和被壓迫者兩個行為主體，一方控制另一方，一方懼怕另一方，那麼這樣的國家的秩序就是緊張的，就是不自然或不夠自然的。以經濟發展來說，一個國家認識到自身的落後，主動向發達國家學習，引進發達國家的技術與管理方法，這種“現代化”的過程就是比較自然的，反之，在發達的外國強權的船堅炮利的逼迫下而接受所謂先進的生產方式就是不自然的，甚至是痛苦的，就必然伴隨反彈、反抗、以及破壞性衝突。
以國際關係來說，某些國家以正義的化身自居，以威勢或暴力強迫別人接受自己的價值觀念和政治原則，就是不自然的，即使這些國家真的代表了正義，真的要伸張正義，也不利於正義原則的傳播與實現。當然，在國際生活中，某些大國有較大的影響，發揮較大的作用，承擔較多的責任，這是很自然的。但是如果這樣的國家自認為永遠代表正義而有權以武力懲罰其他國家，這樣的國際關係就絕對是不自然的。事實上，在現實的國際衝突中，除了反抗侵略以外，很難找到絕對正確的一方。令人尷尬的是，對立的雙方都不難找到正義的、道德的、或正確的、神聖的旗幟為自己的立場辯護。一方可以是正義與人權，另一方可以是民族尊嚴和國家主權，而雙方衝突較量的結果往往不是道德或正義的勝利，而是軍事力量的勝利，是暴力的勝利。而依傍暴力的正義很難取得正義本身應有的地位，很可能損害了正義本身的價值形象。
事實上，除了百分之百的自衛戰爭在道德上是無可厚非的，其他各種長期的血與火的交戰，雙方犧牲的都是無辜的百姓，無數血肉之軀變成了政治領袖的政治資本、甚至是談判桌上交換條件的籌碼。戰爭和暴力把正義與邪惡、善良與殘忍、尊嚴與卑下攪成血肉的混沌，是對人性最粗暴的踐踏，即使是勝利者也會面臨失敗者的命運，因為歷史上沒有永遠的勝利者。這裏正義的原則不但不能制止暴力和強權，反而可能成為殘暴的遮羞布和野心家的工具。
正義、神聖、正確、道德等等概念都可能成為衝突、戰爭、暴力的旗號，成為以暴易暴的歷史循環的催化劑，而自然的原則則不可能成為暴力和強權的工具。自然的原則反對扛著正義的旗幟、把導彈打到人家家裏去“主持正義”的國際強權主義，也反對以“民族大義”或任何藉口鎮壓多數人或少數人的內部的強權主義。如果自然的原則成為一種公認的價值，那麼任何發動戰爭、實施暴力的人都會多一分顧忌，少一分藉口。自然的原則在國際事務或重大政治事件中能否發揮制止戰爭衝突和暴力的作用，取決於有多少人、在多大程度上承認自然的原則是一種應該遵守的價值，所以我們應該提倡自然的價值原則。事實上，自然的原則不僅可以避免衝突，而且可以把政治領袖的才能從戰場引導到會議廳，從暴力的較量引導到智慧的追求，從而有利於實現人類總體狀態的和諧。