现代新儒家马一浮先生早在抗战时期即对国学的含义及其与诸子的关系作过探讨，提出了“国学即是六艺之学”的观点。对此，当前学术界大都认为，“六艺”本是儒家经典，马氏提出“国学即是六艺之学”，其实就是强调“国学就是儒学”，而把诸子排除在国学之外了。而鄙意窃谓，这种看法并不符合马氏之本意。马氏之所以不提“国学即是儒学”而提“国学即是六艺之学”，正是主张国学应包括诸子在内，而不是把诸子排除在国学之外。本文就此试予论证，以就正于高明，并可作为当前构建“新子学”之参考。
一、国学乃六艺之学
马一浮在《楷定国学名义》一文中云：“今人以吾国固有的学术名为国学，……所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。……今先楷定国学名义，举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。”本文所引马一浮先生语，均出自《马一浮全集•泰和会语》，浙江古籍出版社2013年版。马氏认为，国学作为吾国固有的学术，其实就是六艺之学，亦即六经。而只有举此“六艺”之名，才足以提纲挈领地统摄全部国学。其理由有如下几方面：
首先，六艺是伏羲以来尤其是唐虞三代以来历代圣人所积累的学术精华，是在孔子创建儒家学说之前就已具有巨大影响的最早的学术渊源。其中《诗》、《书》都是孔子以前就有，自无疑义。《易》之八卦乃伏羲所画，卦爻辞乃文王、周公所作，都是早在孔子以前就有。《易传》虽是孔子或其后学所作，可视为儒家著作，但它是解释《易经》之“传”而不是“经”。《春秋》一般视为孔子所作，其实乃是鲁国之旧史，孔子不过作了修订而已。《礼记》中的文章虽较晚出，但礼乐制度实为周公所制，《礼记》只是将礼乐制度作了记述并给予阐发而已。六艺虽经孔子删订，但孔子乃是“述而不作”的。所以，六艺并非儒家一家之言，而是诸子共同继承之公器。
其次，关于六艺的巨大作用，孔子和庄子都曾作过说明。《礼记•经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”这说明当时各国都以六艺为教。又《庄子•天下》篇曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”这又说明六艺之道乃是人所共同需要的普遍之道。因而马氏认为：“自来说六艺，大旨莫简于此。有六艺之教，斯有六艺之人。故孔子之言是以人说，庄子之言是以道说。《论语》曰：‘人能弘道，非道弘人。’道即六艺之道，人即六艺之人。”可见“六艺之道”乃是诸子百家所共同尊崇的大道。
最后，六艺作为我国古代圣贤的学术精华，历代都奉为最高的指导思想，故后世举凡一切学术不仅皆源于六艺，取法于六艺，而且还都是对六艺之道的阐明与发挥，其判断是非亦皆以六艺为标准。在古籍四部中，经部本是六艺之学，固不待言；史部之编年记事出于《春秋》，多存论议出于《尚书》，记典制者出于《礼》；子部马氏不取诸子出于王官之说，而谓诸子皆出于六艺，其中儒家独得六艺之全，墨、名、法三家皆出于《礼》，道家中的老子出于《易》，庄子出于《乐》；集部之文章体制流别虽繁，不外乎诗、文二门，皆可统于《诗》、《书》，故一切文学皆《诗》教、《书》教之遗。所以，古籍四部都由六艺发展而来。
据上所论，故马氏认为：“举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之”。并认为：“吾国二千余年来普遍承认一切学术之源皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”鄙意窃谓，若要确定一种学术作为国学之纲领，则确实只有“六艺”有此资格。因为只有提起“六艺”这一纲领，才足以带动全部国学；而提其他一切学术，都不足以带动全部国学。所以，马氏楷定国学即是六艺之学，并认为诸子之学皆出于六艺，有其一定的道理。
二、诸子皆出于六艺
马一浮在其《论六艺该摄一切学术》一文中说：“《汉志》‘诸子十家，其可观者九家’。其实九家之中，举其要者，不过五家，儒、墨、名、法、道是已。”并认为《七略》“出于王官之说，不可依据，今所不用”。这是因为：“如谓道家出于史官，今《老子》五千是否周之国史？墨家出于清庙之守，今墨书所言并非笾豆之事。此最易明。”所以马氏认为诸子之学皆出于六艺。
然而，因诸子皆各自立说，与六艺圣人之道颇有不合，故马氏认为诸子虽皆出于六艺，但是“有得六艺之全者，有得其一二者，所谓‘学焉而得其性之所近’”，这就导致了诸子与六艺之异同。于是，他分别论述了诸子与六艺之关系，认为其中儒家独得六艺之全，其余诸家有得有失。
马氏论儒家道：“《论语》记‘子所雅言，《诗》、《书》执《礼》’；‘兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》’；《王制》‘乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士’。是知四教本周之旧制，孔子特加删订；《易》藏于太卜，《春秋》本鲁史，孔子晚年始加赞述。于是合为六经，亦谓之六艺。”所以孔子所创的儒家，全面而准确地继承了六艺之道，是“得六艺之全者”，故“不通六艺，不名为儒，此不待言”。
然而马氏认为：“欲知诸子出于六艺，须先明六艺流失。《经解》曰：‘《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。’六艺本无流失，‘学焉而得其性之所近’，俱可适道；其有流失者，习也。心习才有所偏重，便一向往习熟一边去，而于所不习者便有所遗，高者为贤、智之过，下者为愚、不肖之不及，遂成流失。佛氏谓之边见，庄子谓之往而不反，此流失所从来，便是‘学焉而得其习之所近’，慎勿误为六艺本体之失。”本来，继承六艺之道，只要能做到“学焉而得其性之所近”，都足以达到六艺之教的合乎情理之宜的适中之道。但由于各家的社会习染有所偏重，“便一向往习熟一边去”，就导致了“过”的失误；而于“所不习者便有所遗”，就导致了“不及”的失误。“过”与“不及”都是偏离“中道”的“失中”现象，故而造成了六艺之道的流失。马氏认为，除了儒家之外的其余诸子，都难免有此流失之弊。因而他提出：“判其得失，分为四句：一，得多失多；二，得多失少；三，得少失多；四，得少失少。”于是，马氏即以继承六艺得失之多少来论证其余诸子与六艺之关系，从而评断其在国学中所处之地位。
其论道家云：“道家体大，观变最深，故老子得于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多，‘《易》之失贼’也；庄子《齐物》，好为无端崖之辞，以天下不可与庄语，得于《乐》之意为多，而不免流荡，亦是得多失多，‘《乐》之失奢’也。”并作《论老子流失》一文进行专论：
周秦诸子以道家为最高，道家之中又以老子为最高，而其流失亦以老子为最大。吾谓老子出于《易》，因为《易》以道阴阳，故长于变。爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。这个道理老子观之最熟，故常欲以静制动，以弱胜强。其宗旨在退处无为，自立于无过之地，以徐待物之自变，绝不肯伤锋犯手，真是全身远害第一法门。……其于《易》象“消息盈虚”、“无平不陂，无往不复”之理所得甚深，然亦为一切权谋术数之所从出。故曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”……法家如商鞅、韩非、李斯之流，窃取其意，抬出一个法来压倒群众，想用法来树立一个至高无上的权威，使人人皆入他彀中，尽法不管无民。其实他所谓法，明明是他私意撰造出来的，不同儒家之天秩、天讨，而彼方自托于道，亦以众人太愚而可欺了，故至惨刻寡恩，丝毫没有恻隐。法家之不仁，不能不说老子有以启之。合阴谋家与法家之弊观之，不是“其失也贼”么？
据此，马氏还进而将孔、老之根本区别作了揭示：“看来老子病根所在只是外物，他真是个纯客观、大客观的哲学，自己常立在万物之表。己与物终成对待，此其所以失之也。若孔子之道则不然，物我一体，乃是将万物摄归到自己性分内，成物即是成己。这不是明明不同么？”这就是说，孔子之道是将物我融为一体，而老子则是“立在万物之表”的纯客观哲学家。所以马氏认为：“今讲老子流失，是要学者知道心术发源处，合下便当有择。若趋向外物一边，直饶汝聪明睿知到老子地位，其流弊不可胜言。何况如现代唯物史观一流之理论，其浅薄处去老子简直不能以天壤为喻，而持彼论者往往自矜，以为天下莫能过，岂不哀哉！”
马氏论墨家云：“墨子虽非乐，而《兼爱》《尚同》实出于《乐》，《节用》、《尊天》、《明鬼》出于《礼》，而《短丧》又与《礼》悖。墨经难读，又兼名家，亦出于《礼》。如墨子之于《礼》、《乐》，是得少失多也。”
墨家的艰苦利人精神出自六艺之道，自无疑义。然而据六艺之道，“乐者为同，礼者为异”，亦即礼主“异”与“别”，乐主“同”与“和”，两者相济相成而得情理之宜。墨子的《兼爱》、《尚同》显系出于《乐》之“同”与“和”，但他偏重一端而放弃另一端，故导致六艺之道的流失。例如《礼》以“定亲疏”、“别同异”，主张群己兼顾；而墨子的“兼爱”则主张“视人如己”，要求“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子•兼爱中》），流为极端利他而不惜丧失自我，这是偏重“兼”的一端而放弃了“别”的一端。又如在政治上处理各种不同意见之间的关系，六艺之道主张从“异”和“同”两端之间进行考虑，在不违乎“中”的前提下，以“和而不同”的方法进行协调解决，亦即《易》所谓“天下同归而殊途”，《礼•中庸》所谓“道并行而不相悖”；而墨子的“尚同”则正如在人际关系上为了片面求“兼”而取消“别”一样，在政治上也片面强调“同”的一面而完全否定“异”的一面。《墨子•尚同中》云：“凡里之万民，皆尚同乎乡长，而不敢下比。乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，必亦非之。……凡乡之万民，皆上同乎国君，而不敢下比。国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之。……凡国之万民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉！”墨子主张，在一乡之内要先立一个绝对正确之乡长，而使一乡之民皆以乡长之是非为是非；在一国之内要先立一个绝对正确之国君，而使一国之民皆以国君之是非为是非；在全天下则应先立一个绝对正确之天子，而使天下之民皆以天子之是非为是非。这样，天下就会没有不同的意见，思想完全归于统一，天下也就大治了！且不说这完全是一种脱离实际的过于天真的空想，即从其思维方法而言，就犯了根本性的大错误。儒家正因为认识到君或天子不可能都绝对正确，故而孔、孟、荀等大儒皆主张“从道不从君”的观点；而在方法上，又能从“异”与“同”的两端着眼，主张用和而不同的方法来实现天下大同，这确实是一种可行的正确方法。而墨子妄想用一人之思想来统一天下之思想，这样求“同”的后果，其终必将违背墨子为民立言的初衷，反而变成专为专制独裁统治服务的理论了。因此，马氏认为“墨子之于《礼》、《乐》，是得少失多”，可谓确评。
马氏论法家云：“法家往往兼道家言，如《管子》，《汉志》本在道家，韩非亦有《解老》、《喻老》，自托于道。其于《礼》与《易》，亦是得少失多。”
法家的信赏必罚思想实出于《礼》，有其独到之处。然而，法家集大成的韩非，在立论的基础上坚持“人性利己”的观点，把人与人之间的关系，无论是夫妇、父子、君臣之间的关系，统统看成是互相利用的利害关系。在政治上，韩子反对“德主刑辅”的施政原则而提出一于“法治”，主张摒除仁义教化，用严刑峻法以治民，用权术手段以驭臣，用强大武力以征服天下。尤其在君主与臣民的关系上，韩子在全面继承前期法家的法、术、势的基础之上，又兼取了其他诸家中对于法治有利的观点，形成了以高压为手段的专制独裁统治体系。诸如吸取墨子“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比”的“尚同”之说，主张以君主一人的思想来统一天下万民之思想；又发展了老子的“无为而无不为”的所谓“君人南面之术”，在《主道》篇提出了“明君无为于上，群臣竦惧乎下”，“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”的极端独裁的权谋统治；再从荀子的“性恶论”出发，进而把一切人都说成是要与君主争夺权位的坏人，所以奉告君主要专断自信，不要相信任何人，“人主之患在于信人，信人则制于人”，因而对官吏只能控制利用，绝对不能信任依靠。于是，他从“防奸”的心理出发，把君主的权势、法术、严刑、重罚等作为重要的统治工具，集一切权力在君主一人之手，借以实现君主专制的中央集权统治，用冷酷的手法来镇压人民、驾驭群臣和防备内奸。从而形成了一整套暴力加阴谋的绝对专制统治体系。这种极端的皇权主义，致使六艺传统中的一些民主性的进步思想，至此遭受到严重的摧残。而这种对一切人不加信任的心理和高压的残酷手段，只能加深被统治者与专制统治者之间的阶级仇恨，同时又造成了统治阶级内部的矛盾，其结果就使君主作茧自缚，变成一个孤立的“寡人”或“独夫”。所以，法家的学说，不利于维护统治阶级的长远利益，不利于社会的长期安定，也不利于发挥人民的主动性和创造性，因而阻碍了社会的发展。其优劣得失，可以在秦之兴亡中取得验证。据此而论，法家的学说乃是一种只追求眼前成效而趋于极端的偏激理论，背离了合乎天理人情的可以持续性发展的六艺之道。马氏给予“得少失多”的评价是公允的。
马氏论荀子云：“其得多失少者，独有荀卿。荀本儒家，身通六艺，而言‘性恶’、‘法后王’是其失也。”
荀子基本上继承了六艺之道，但其论性，则从人与动物所同具的生理欲求出发，故而提出了“性恶”的观点。在荀子看来，人的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子•性恶》）之类求生欲望乃至“好荣恶辱、好利恶害”（《荀子•荣辱》）等心理愿望都是人之本性。由此本性出发，人类终将发展成互相争夺残杀的局面。于是，他用“性恶”作为人性的自然发展趋势来警醒世人，主张“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治”（《荀子•性恶》）。其实，人的生理欲求本身，并无善恶可言；所谓善恶，乃在于人之对待生理欲求是否适得其宜而已。荀子与孟子论性所以会出现如此相反的观点，根本原因在于二人所规定的人性之内涵不同。孟子以人之所以区别于禽兽的范围来规定“人性”，荀子则以包括人与禽兽所同具的生理需要在内的范围来规定“人性”，因而不能不得出不同的结论。然而荀子也曾认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子•王制》）这所谓“义”，究竟是完全属于后天培养起来的呢？抑或与先天所赋的性也有某种联系呢？如果与先天所赋之性完全无关，那么禽兽之“知”为什么在后天培养不出“义”呢？据此而论，人的先天所赋之“性”中也必然具有可以培养“义”的因素，而这种因素是否也可以看作孟子所说的“义之端”呢？所以鄙意认为，首先人性之中必须具有足以培养仁义礼智的内在因素，外在的礼乐教化才有所施；否则，就像将礼乐教化施之于禽兽一样，没有内因，外因是不能起作用的。即此而言，孟子所论，确有高于荀子之处。然而，孟、荀论性尽管不同，但他们对于培养中行品德的目标却是完全一致的，仅仅是所指示的路径不同而已。孟子主张消除后天所染之恶性以扩充先天所赋之善性；而荀子则主张消除先天所赋之恶性以培养后天之善性，如此而已。摭其最终目标，则无不归宗于修养中行品德以期实行圣人之道。所以，对于孟、荀的不同人性论，我们不妨即以“和而不同”与“殊途同归”的原则解释之。然而也正是荀子的性恶论却直接导致了法家“人性利己”的观点，这就不能不说是荀子的六艺之道的流失有以启之。
又在社会历史观上，六艺之道提倡“法先王”以继承优良传统与“因时致治”以适应时代发展两者兼重的“时中”思想；而荀子的“法后王”则又导致了法家一概否定文化传统上“今”对于“古”的继承关系，把“今”和“古”完全看作是互不兼容的矛盾，故反对“法先王”而主张“美当今”，强调“因时变法”的重要性，片面追求创新而否定继承。这就使法家为了片面追求适应时代，而一概否定历史的经验和教训对于制定法律所起的作用和价值，从而在理论上趋向了极端。故马氏独对荀子作出了“得多失少”的评价也是公允的。
此外，马氏对于其余诸家则作了如下概括：“余如惠施、公孙龙子之流，虽极其辩，无益于道，可谓得少失少。”“若诬与乱之失，纵横家兼而有之，然其谈王伯皆游辞，实无所得，故不足判。杂家亦是得少失少。农家与阴阳家虽出于《礼》与《易》，末流益卑陋，无足判。”从学术而言，这几家的价值都不高，故于国学可谓无足轻重。
据上所论，马氏总结道：“观于诸家之得失，可知其学皆统于六艺。”诚然，马氏所谓某家出于某经及其得失之多少，仅就其主要方面而言，其实际情况还要复杂得多。对此，有待进一步探讨。
马氏把六艺看作唐虞三代以来历代圣人的学术精华，并为诸子所共同继承的公器，而以继承的得失多少来评断诸子与六艺的关系及其在国学中所处的地位。他认为继承六艺有得者才是精华，流失者则是糟粕，得多者精华亦多，得少者精华亦少。而我们所要弘扬的国学，自然应该是吾国固有学术中之精华部分，故诸子中有得于六艺之道的精华部分才可包含在国学之内，其有违于六艺之道的糟粕部分则在所摒弃。据此，马氏提出“六艺统诸子”的命题可谓是顺理成章的。
以上是马氏评断诸子得失的大致内容，其实也是对于诸子在国学中所处地位的基本看法。尽管他站在儒家立场评断诸子之得失未必完全公允，但他的思路，不妨作为探讨国学以及构建“新子学”之参考。
三、构建“新子学”的思路
马一浮提出“国学即是六艺之学”的观点，确实有其一定的合理性。这除了以上所论而外，更为重要的是六艺之学所包含的不容否认的真理性又已从中外历史实践中得到证明。其一，从远古而言，以六艺作为指导，才出现了唐虞三代的繁荣盛世及其高度文明。其二，从中古而言，秦王朝虽然以法家思想作为指导统一了全国，但由于违背六艺之道，才导致了迅速灭亡。其三，从汉代以来的历史看，只有遵循六艺之教的时期才是治世，而违背六艺之教的时期必是乱世。其四，从现代而言，我国长期以来都以某种所谓“阶级斗争哲学”作为指导思想，诚然，这在革命年代确实获得了成效，但在获取政权之后仍不转变指导思想并进而毁弃六艺之学，乃导致了十年动乱的毁灭性灾害，几乎重踏了秦朝的覆辙，幸亏改革开放的拨乱反正，才挽回了危局。其五，从世界的历史看，古代的巴比伦文明、哈巴拉文明、玛雅文明几乎与中华文明同时出现，但前三者之所以遭到毁灭，一个重要原因在于他们粗暴地破坏和盲目地使用自然，最终被自己所引发的灾难所吞噬；独有中华民族及其文明成果之所以生生不已，绵延至今，实得益于六艺之学的既利用自然，又保护自然，既改造自然，又适应自然的“天人合一”观念。据此而言，只有以六艺之学作为国学之纲领，才能提纲挈领地带动全部国学；而提其他诸家之学都不足以带动全部国学之内容。
关于“阶级斗争是社会进化的原动力”的观点，孙中山先生在他的《民生主义》中早已作过批判，他说：“古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存，人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社会进化的定律，是人类求生存，才是社会进化的原因。阶级斗争不是社会进化的原因，阶级斗争是社会进化的时候所发生的一种病症。这种病症的原因，是人类不能生存。因为人类不能生存，所以这种病症的结果，便起斗争。”孙中山认为，社会进化的动力不是“阶级斗争”而是“人类求生存”的“民生”需求。这一论断确实是非常精辟的。而所谓“民生”需求，当然包括物质生活和精神生活两方面。马一浮先生正是从“民生”的高度来论述六艺之学的宗旨及其作用的。他说：“克实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。故曰：‘道外无事，事外无道。’因其心智有明有昧，故见之行事有得有失。……彼虽或得或失皆在六艺之中而不自知其为六艺之道。《易》曰‘百姓日用而不知’，其此之谓矣。”并说：“讲明六艺不是空言，须求实践。今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理。故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。……今人亦知人类须求合理的生活，亦曰正常生活，须知六艺之教即是人类合理的正常生活。”
马氏从“六艺之教即是人类合理的正常生活”的高度来论证“国学即是六艺之学”，其远见卓识确实高出与之同时代的诸多学者。在当时，马氏所论虽曾被某些理论家目之为迂腐守旧而不合时宜，但从现在看来，越来越显现出其充分的合理性。
鉴于现代社会化生产和科学技术的飞速发展，给人类带来日益丰饶的物质财富的同时，由于人们未能全面而恰当地把握科学精神与人文精神、物质文明与精神文明以及征服自然与保护自然等关系，加上西方个人主义的严重泛滥，造成整个世界不同程度的失衡。诸如个人的身心之间、家庭之间、人与人之间、个人与社会之间、民族和国家之间、人类与自然之间等关系都失去了平衡而缺乏协调和谐，导致了普遍而严重的“现代性的病症”。而六艺之教的心物合一、内外合一、天人合一的整体思维方式与“和而不同”的中庸之道，正可施展其特长而发挥其积极进步的作用，引导人类实现其“合理的正常生活”，从而给未来世界带来福音。当兹“独尊西学”而严重“失本”的病态时期，提倡我国自尧舜禹汤文武周公一脉相承的“六艺之教”以固本培元，应是当前学术界的当务之急。
然而，有学者认为“六艺之学”是陈旧而保守的，若以“六艺”为国学之纲领，将不利于社会的发展。对此，马氏曾作申明：“六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。”并进而作了充分的论证。因限于篇幅，在此未能展开。
当前还有很多学者认为，六艺本是儒家经典，所以马氏提出“国学即是六艺之学”的观点，实际上就是主张“国学即是儒学”，而把诸子排除在国学之外。鄙意窃谓，这并不符合马氏的本意。
马氏为什么不提“国学即是儒学”，而提“国学即是六艺之学”，正说明他认为诸子都是国学之重要内容，国学必须包括诸子在内。然而儒学不能包含诸子，六艺则足以统摄诸子。只有提出“国学即是六艺之学”，才足以统摄包括诸子在内的吾国之全部学术。尽管他认为“儒家得六艺之全，其余诸子有得有失”，而实际上他对其余诸子尤其是道家都作过很高的评价，认为诸子各有其独到之处，有助于六艺之学的发展。故其用意于此可见。其实，孔子以“述而不作”的方式对六艺进行整理删定，全面地继承了六艺之精华，并使之成为历代的指导思想，这一历史事实是不容否定的，而应给予正确的评价。
基于以上所论，鄙意窃谓建构“新子学”，必须把握如下几方面的思路：
第一，必须如实探索诸子与六艺的关系，并准确掌握其精华加以恰当的运用。在思想方法上，《尚书》明确提出“允执厥中”的原则，而这一思想方法始终贯串于六艺之中(尽管此语出于古文《尚书》，但六艺确实贯串了“执中”之道)。所谓“执中”，不同于“执一”，而是可以随时变通的、有经有权的适中之道，亦即适得事理之宜并可以保持事物长期正常发展的中庸之道。这好比食物中之五谷，适合于任何人长期食用。诸子中的儒家正是继承了六艺的中庸之道，其学才成为人们日常生活所不能背离的经常之道。而其余诸家，大都是针对现实社会中的某种病态而提出的救弊之方，因而难免偏离中道而有趋向某种极端之势。这好比治病之良药，多有偏性，必须对症施治，才能获得良效，否则难免有其副作用。鄙意窃谓，六艺与诸子的关系，就像五谷与良药的关系，要在服食恰当。因而可以说，诸子都有其独到的精华，凡是精华都是国学中的重要内容，但必须准确把握并加以恰当运用，才能发挥其有益之效。
第二，必须消除历史上的“独尊”观念，恢复先秦时期百家争鸣、诸子平等之本来面貌，从客观历史出发以探索诸家之本义。凡是对任何一种学术加以“独尊”，不仅抑制了其他学术的发展，而且也不利于被尊学术的正常发展。即以儒学而言，先秦时代的原儒，本是一种具有创造性、开放性、兼容性、民主性、进步性的学说，但到了汉武帝“独尊儒术”之后，才逐渐偏向于保守、封闭、专制的方面，远不如先秦原儒的精华之多。所以，任何学术只有通过平等争鸣，才能有效地克服自身之不足而充分发展其精华。
第三，必须突破当前现实中的“独尊”格局，以平等争鸣的方式推动国学之正常发展。汉武帝是把自己祖宗的学说加以“独尊”，而现代长期以来是把别人的东西加以“独尊”，实不如汉武远甚。前段时期“独尊”阶级斗争哲学，导致十年内乱的毁灭性灾害；近年全社会又“独尊”西方功利主义，导致社会上的诸多弊端；而在理论界，仍在坚持只能以某种学术的立场、观点和方法来研究其他学术，以一家之是非作为标准来评断诸家之是非。这种“独尊”格局若不打破，“新子学”的正常研究和发展就无从谈起。
第四，由于六艺之学是前进的、发展的、开放的、普遍的，所以应该以六艺之学作为主体，广泛吸收诸家之学乃至各民族学术中之精华作为营养，以促进国学之健康发展。
因此，只有把握以上思路来研究国学，才能保证国学之正常发展。只有以吾国固有的六艺之学作为人们的指导思想，才能使人们复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。《中庸》曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”只有把“六艺之教”当作“人类合理的正常生活”，人与人之间乃至人类与天地万物之间才能共生、共存、共荣而各得其所，互相协调和谐、相济相成而生生无已，全社会才能实现至真、至美、至善的理想境界。这乃是六艺之道所宜达成的最高境界，也是人类大同社会的最高理想境界。
（作者单位：浙江省社会科学院哲学研究所）