在经济全球化、文化多元化大趋势、西方自由民主模式出现危机和中国要崛起、中华民族复兴要实现“中国梦”的大背景下，学术界反思百年学术发展历史、思考如何走出对西方学术体系依傍，正确处理国学、西学、马学关系，构建中国学术自己的话语体系的关键时期，方勇教授以其多年的《庄子》研究和诸子文献整理巨大工程——《子藏》的扎实基础，发表了《“新子学”构想》（《光明日报》2012年10月22日），发出了构建“新子学”的呼唤，得到了学术界广泛而强烈的反响。应该说，这是一个顺应时代、符合中国学术发展的客观需要的重大命题。要构建“新子学”学科，涉及面很广，窃以为弄清先秦诸子的基本精神，对“新子学”学科建设则颇为关键。本文拟就这一问题作些初步探讨，以求教于方家读者。

　　一、先秦诸子传统与基本精神

　　“子学”也就是诸子学，是研究诸子百家的学问。按照方勇教授的说法，“所谓子学之‘子’并非传统目录学‘经、史、子、集’之‘子’，而应是思想史‘诸子百家’之‘子’。具体内容上，则应严格区分诸子与方技，前者侧重思想，后者侧重技巧，故天文、算法、术数、艺术、谱录均不在子学之列。”1906年章太炎在日本出版的《国学讲习会略说》中有《论诸子学》一篇，后又改题《诸子学略说》在《国粹学报》连载，此乃近代“诸子学”之称的肇始。

　　诸子百家兴起于春秋、战国时期（前770—前221），也就是所谓“世界轴心文明时代”。刘勰在《文心雕龙•时序》中云：“春秋以后，角战英雄，《六经》泥蟠，百家飙骇。方是时也，韩、魏力政，燕、赵任权；‘五蠹’、‘六虱’，严于秦令；唯齐、楚两国，颇有文学。齐开庄衢之第，楚广兰台之宫，孟轲宾馆，荀卿宰邑，故稷下扇其清风，兰陵郁其茂俗。邹子以谈天飞誉，驺奭以雕龙驰响，屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云。观其艳说，则笼罩《雅》、《颂》，故知烨之奇意，出乎纵横之诡俗也。”《文心雕龙•诸子》中又说：“逮及七国力政，俊乂蜂起。孟轲膺儒以磬折，庄周述道以翱翔，墨翟执俭确之教，尹文课名实之符，野老治国于地利，《驺子》养政于天文，申、商刀锯以制理，《鬼谷》唇吻以策勋，尸佼兼总于杂术，《青史》曲缀以街谈。承流而枝附者不可胜算，并飞辩以驰术，餍禄而余荣矣。”在《文心雕龙•论说》中还有：“暨战国争雄，辨士云湧；纵、横参谋，长、短角势；《转丸》驰其巧辞，《飞钳》伏其精术。一人之辨，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。六印磊落以佩，五都隐赈而封。”从以上刘勰对春秋、战国时期诸子百家兴起的生动记述中，我们可以看到中国“轴心文明”时期百家腾涌、思想活跃，人才辈出，学术、文化辉煌的情景。从这个情景和这个时期留下的诸子元典中，我们可以窥见到先秦诸子基本精神至少有如下五个方面：

　　（一）“入道见志”，“自开户牗”：原创精神

　　关于子书的性质，可以从不同的角度予以界定：从诸子渊源角度有“《六经》流裔”说（班固《汉书•艺文志》）；从诸子家数角度又有“专家之学”说（孙谦《诸子通考》）。这些界定从某个方面看，自有其道理，但未能从本质上凸现诸子的精神。刘勰认为：“诸子者，入道见志之书。”（《文心雕龙•诸子》）南宋王应麟《玉海》：“入”作“述”，“入道”即为“述道”。也就是说，诸子是对道进行阐述，并发表个人主张的书。刘勰还认为：凡是能“自开户牗”，“博明万事”者皆为子。也就是说：诸子是广博地说明万事万物，自成体系，不能只辨明一种道理的。他举例说：“若夫陆贾《新语》、贾谊《新书》、扬雄《法言》、刘向《说苑》、王符《潜夫》、崔寔《政论》、仲长《昌言》、杜夷《幽求》，或叙经典，或明政术，虽标‘论’名，归于诸子。何者？博明万事为子，适辨一理为论，彼皆蔓延杂说，故入诸子之流。”（同前引）先秦诸子内容广博，独立思想，不依傍，不因袭，越世高谈，自出机杼，故而自成家数。这是诸子学说的最鲜明特色。刘勰对“诸子”的界定，比较准确地揭示了先秦诸子学说的性质，凸显了诸子博大、原创精神的最鲜明特点。

　　（二）“述道言治”、“拯世救俗”：求实精神

　　先秦诸子百家蜂起，九流应势而生，内容广泛，各有所专。“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”（《吕氏春秋•不二》）“墨子贵廉，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚。”（《尸子•广泽》）诸子学说无论是谈天、说地、论人、议物，也无论是形而上还是形而下，都不是脱离空的无源之水、无根之木，而都与社会、民生紧密相连，都是出于述道言治、拯世救俗的需要。“文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼，而成王道，故太公之谋生焉。……武王立三年而崩，成王在襁褓之中，未能用事，蔡叔、管叔、辅公子禄父，而欲为乱。周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王，惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使其服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财，而贫民复伤生而害事，故背周道而用夏政……故节财薄葬，闲服生焉。齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄，交伐中国，中国之不绝如线……桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文武之业，故管子之术生焉。齐景公内好声色，外好狗马，猎射亡归，好色无辨，作为路寝之台，族铸大钟，撞之庭下，郊雉皆响，一朝用三千钟赣，梁邱据之家哙导于左右，故晏子之谏生焉。晚世之时，六国诸侯，溪异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国，约重致，剖伩符，结远援，以守其国家，持其社稷，故纵横修短生焉。申子者，韩昭釐之佐。韩、晋别国也，地墽民险，而介于大国之间。晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之令未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用，故刑名之书生焉。秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名。被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势，而吞诸侯。故商鞅之法生焉。”（《淮南子•要略》）以上史料，记叙了先秦诸子儒（周公、孔子、晏子）、道（太公、管子）、墨（墨瞿）、法（申不害、商鞅）、纵横（张仪、苏秦）诸子学说及其著作产生的社会渊源。道家之学虽涉玄虚，但亦实征于实，“无为而无所不为”，表面“无用”，实为大用，故有“南面之术”足以治国的说法。由此可见，先秦诸子之作，皆源其有自，都有鲜明的目标，都是为了拯世救俗，他们之所以“言道”，都是为了“言治”。所以有人断言：“诸子者，实用之学。”（孙德谦《诸子通考》）

　　（三）飞辩驰术，百家飙骇：争鸣精神

　　先秦诸子都有独立品格，忠诚于自己的信仰和事业，为了弘扬自己学说，不辞辛苦，费尽口舌，周游列国；为了坚持自己主张，不避刀斧之灾。“孔子适周，将问礼于老子，老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳；且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚……’老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。”《史记•老庄申韩列传》孟轲，“道既通，游事齐宣王，宣王不能用；适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东西朝齐，天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，孟轲乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合，退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（司马迁《史记•孟荀列传》）“庄子者……与梁惠王、齐宣王同时，其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以抵訾孔子之徒，以明老子之术……其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓使者曰：‘千金重判，卿相尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”（《史记•老庄申韩列传》）如前引所述：“春秋以后，角战英雄”、“百家飙骇”；“七国力政，俊乂蜂起”，“飞辩以驰术”。诸子著书，各有自己立言宗旨，各习所长，各专其业，持之有故，言之成理，各有家数，自成体系，各鸣所学，互不相让。因此，诸子时代真正是学术自由、百家争鸣、学术空前繁荣的时代。这种情势的出现，固然有其列国争雄、招揽人才，一国不容，去国致用的客观环境，但是就诸子主观因素考察，那种执著追求、忠于信仰、精神独立、唯理是争的品格，也是不可或缺的。

　　（四）百虑一致，殊途同归：会通精神

　　《文心雕龙•诸子》指出：先秦诸子，虽云“九流”，但“承流而枝附者，不可胜算”。“逮汉成留思，子政讎校，于是《七略》芬菲，九流鳞萃，杀青所编，百有八十余家矣。”诸子各有家数，而各家之中又有派别。“儒分为八，墨分为三”，宗师同一，弟子异派：同承师说，各执一端，附益己见，遂成殊途。孟子、荀子同出孔门，“性善”、“性恶”各务其说，乃至相诋交攻。这是学术发展的正常现象。尽管学派林立，论战纷纭，但是正如刘勰在《刘子•九流》中所说：“观此九家之学，虽理有深浅，辞有详略，偝僪形反，流分乖隔；然皆同其妙理，俱会治道，迹虽有殊，归趣无异。犹五行相灭，亦还相生；四气相反，而共成岁；淄渑殊源，同归于海；宫商异声，俱会于乐；夷惠异操，齐纵为贤；三子殊行，等迹为仁。”诸子百家，虽然各立门户，各务其说，交辩相诋，势若冰炭。但是又相反相成，深层会通，有其一致性。正如班固《汉书•艺文志》论诸子所言：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”这种一致性根本在于两端：一是共同植根于华夏民族土壤，有共同的民族文化心理素质，即共同的思维模式、致思途径和表达方式；二是有共同的目标和根本的价值取向，即拯世救俗“俱会治道”。这样在出发点和归宿点上就有了根本的一致性，因此外表虽然“偝僪形反，流分乖隔”，但根蒂则“归趣无异”、“同归于海”。这正如《易传》所说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”因为诸子同根、同源，又有共同的学术目标，在深层处自有其会通点。

　　（五）“与时竞驰”、“通变无方”：开放精神

　　先秦诸子，各专其学，各有宗旨，自立门户，每家都以自己的独特思想，独步当时，流声后代。但诸家学说并不保守、僵化，而是“与时竞驰”、“通变无方”，就是彼此在争鸣中互相吸收融会，附益新解，不断发展。具体表现就是学派内部分裂，不特百家异术，即一家之内，弟子虽处同门，而是者引申，非者辨正，因而有所发展而出现同门异派。不仅同门异派，而且从一子家中也会发展出新子家来。《庄子•天下》：“南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓‘别墨’；以‘坚白’、‘同异’之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。”孙德谦在《诸子通考》的按语中就指出：“可知名家原于墨，而《墨子》之中有《经》与《经说》，为邓陵一派所传也。《韩子•显学》称墨分为三，邓陵氏在焉，则墨家之别为名家，其自邓陵始矣。”可见名家就是从墨家发展出来的。

　　诸子的开放另一突出表现就是在争鸣中彼此吸收、融会，丰富、发展自己。被列为儒家经典《十三经》之一的《礼记•月令》，就是吸收被称作杂家代表作的《吕氏春秋•十二纪》。被称作“六经之首”、“六经之原”的《周易》经义阐释、发挥的《易传》，现在学术界公认其为儒、道、阴阳等诸家思想之融会贯通。诸子开放、吸收、融会、发展过程中，非常值得重视的是过去一直被视作“不能自有所发明，不足预诸子之列”，到现在还未能给予足够重视的杂家所起的独特作用。江瑔在《读子卮言》第十五章“论杂家非驳杂不纯”中说：“九流之学，八曰杂家。‘杂’之义为‘集’，为‘合’，为‘聚’，为‘会’。故班氏言杂家‘兼儒、墨，合名、法’，而杂家书之最著者，如《吕氏春秋》及《淮南子》内外篇，又皆门下食客所合作，是大抵杂家之学（非）众手杂纂，而非成于一人，即集合诸家而不偏于一说，故以‘杂’名，此其义也。”“窃以为杂家之学，名虽为‘杂’，实则一贯。” 江瑔《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第119页。冯友兰在20世纪40年代与张可为合撰的《原杂家》中也认为：杂家“是应秦汉统一局面之需要，以战国末期‘道术统一’为主要的理论根据，实际企图综合各家之一派思想，在秦汉时代成为主潮。”“他们以为求真理的最好的办法，是从各家的学说，取其所‘长’，舍其所‘短’，取其所‘见’，舍其所‘蔽’，折衷拼凑起来集众‘偏’以成‘全’。”杂家“主张道术是‘一’，应该‘一’；其‘一’之并不是否定各家只余其‘一’，而是折衷各家使成为‘一’。”杂家独特的地方，就在于“混合折衷”。“道术统一”思想源于道家《庄子•天下》，但道家主张“纯一”，而杂家则主张“舍短取长”，“熔天下方术于一炉” 冯友兰《中国哲学史•附录•原杂家》，商务印书馆1976年版。。如果说杂家代表作中，秦汉时期的《吕氏春秋》和《淮南子》还是“众手杂纂”的话，到了魏晋南北朝玄学思潮主导时期，特别是萧梁时代，“三教连衡，五乘并鹜”，儒道会通、佛学玄化，本土的诸子思想与外来的佛教文化融合尤为明显，从而出现了这一时期杂家的代表作，即刘勰的《刘子》最为典型。该书“明阴阳，通道德，兼儒墨，合名法，苞纵横，纳农植，触类取与，不拘一绪”，“是总结了古代诸子的学术和思想，来用古说今（王重民语）”，而且还包容了佛家的典籍资料和思想，成了诸子思想开放、发展的典型。

　　总之，先秦诸子的原创精神、求实精神、争鸣精神、会通精神、开放精神为中国学术留下了优良的传统，正是有了这个优良传统，中华民族学术、文化才能够成为世界上历数千年发展而不曾中断的唯一民族文化。

　　二、继承诸子优良传统构建“新子学”学科

（一）构建“新子学”学科是历史发展的必然，时代的需要 　　诸子学说乃“入道见志”、“拯世救俗”之学，它的发展同社会息息相关，因此研究诸子“读其书者要在尚论其世，又贵审于所处之时，而求其有用”（孙德谦：《诸子通考•序》）。

　　20世纪西方资本主义，在经历了人类两次世界大战劫难之后，接受历史经验教训，在其内部产生了一定程度的自我调整和改变，从而解放了生产力，促进了经济和科技的高度发展。特别是70年代的电子工业革命，使生产领域实现了喷发式的规模发展。随着科技的发达，现代交通、通信技术的进步，特别是互联网、可视电话等先进技术的出现，缩小了世界各民族间交往的距离，改变了过去那种从远处传到的信息已成历史的现象，使得现在的资源讯息数秒钟就能达到目的地。“天涯若比邻”已不再是诗人的美好理想，而是真正的现实。资本主义生产方式以强大的经济实力为后盾，高举新自由主义旗帜，迅速向全球各个角度进军，特别是苏联、东欧社会主义阵营解体之后，经济全球化、文化多元化的速度加快了。与此同时，在20世纪70年代以美国为发源地的消费主义和物质主义，也正如美国已故思想家，即以《中国古代思想世界》闻名于世的史华慈（Benjamin I. Schwartz）教授，在1999年临终前37天写成的遗稿《中国与当今千禧年主义——太阳底下的一桩新鲜事》（译文发表在2003年1月9日《社会科学报》）所揭示：在世纪之交突飞猛进的“新科学、经济社会”中，被“在美国出现的一个日益严重的现象——如脱缰野马般的消费主义和物质主义——所占据”，“这种消费主义和物质主义借其自我喂养的特点，加上其强度愈演愈烈以及其凌驾四方的冲击力，显示着一个令人深感不安的现象正在崛起”。史华慈教授所说的消费主义、物质主义是一头怪兽，它具有自我喂养、迅速壮大的能力，它能满足人们越来越大的物质享受欲望，但却吞噬着人的灵魂，而使人文偏枯，人性异化，使人堕落成为疯狂追逐物质利益、物质享受的被物化的经济动物。消费主义、物质主义不但使人性异化，也使社会异化，从而产生严重后果。果不出史华慈教授的预料，在他逝世不久，在美国由于金融衍生产品离本愈甚而爆发了金融危机，紧接着又出现了欧债危机。全球金融危机爆发后，美国、欧洲等主要资本主义国家经济相继遭遇严冬，资本主义制度结构性矛盾与制度缺陷的日渐暴露，引发了自由民主模式危机的讨论。贫富差距扩大、社会不公平、自然环境的严重恶化，也引起了人们对西方文明及其现代化道路的反思。

　　中国经过改革开放三十多年来，经济、科技发展迅速，所取得的成果令人瞩目：经济规模已跃居世界第二位；“神州”上天，“蛟龙”下海也足以表明中国迅速发展的科技水平。但是，官场腐败，贫富悬殊，道德滑坡，环境严重污染，社会矛盾突出。经济和科技的发展令国人鼓舞，产生了中国要崛起，中华民族要复兴的“中国梦”；而社会、环境的严重问题，也引起了中国到底要走什么样发展道路的反思。

　　百多年来，中国因落后而挨打。随着西学东渐，中国几代知识分子为救亡而反思传统、批判传统，吸取西学、崇尚西学，力图以西方科学主义、实证主义、理性主义改造建构文化，从而渐渐失去了民族思维和社会科学的话语权。在上述当今国际、国内的大背景下，又促发了学术界对百年学术发展道路的反思，提出了如何正确处理好国学、西学、马学三者关系，摆脱西方思维模式、学术框架，重构具有中国本土特色的学术系统和新文化，重新拿回民族学术话语权问题。因此，“新子学”也就应运而生。因为诸子学说兴起于中国文明轴心时期，不仅有丰富的思想资源，而且有优良传统，所以建构“新子学”学科乃历史发展的必然，也是时代发展现实的需要。

　　（二）还“经”于“子”，慎提“国学”

　　“新子学”的研究对象，顾名思义就是诸子百家学说。刘勰《文心雕龙•诸子》说：“至鬻熊知道，而文王咨询，余文遗事，录为《鬻子》。子目肇始，莫先于兹。及伯阳识礼，而仲尼访问，爰序《道德》，以冠百氏。然则鬻惟文友，李实孔师，圣贤并世，而经子异流矣。”可见原本没有“经”、“子”之分，只是把孔子、老子分为“圣”、“贤”之后才把“经”和“子”分开的。江瑔在《读子卮言》中也指出：“是可见孔孟之学，虽远过于诸子，而在当时各鸣其所学，亦诸子之一也。况《六经》为古来教人之具，而传之于道家，非孔子之作。”（《读子卮言》卷一，第六章，同前引）

　　什么是“经”？“‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”（《文心雕龙•宗经》）按照吴林伯《文心雕龙义疏》的诠释是：“说谈天、地、人的常道的书叫做经典。”（武汉大学出版社2002年版，第30页）照张光年的解释就是“阐明宇宙人生的真理，这种书就叫做经”。各家都以为自己学派的缔造者写的著作都是真理，因此都称之为经，道家称老子的著作为《道德经》，《庄子》为《南华经》，墨家也称墨翟著作为《墨经》。道教、佛教、方技等典籍称“经”者比比皆是，光是《太平御览•引书》书目，以“经”为名的书就达231部，自然儒家也不例外。至于后来目录学家分经、史、子、集四部，将儒家著作专称之为“经”，而其他著作则归之于“史”、“子”、“集”，那是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”、统治者因其政治需要特别抬高儒学的结果。儒家经典《六经》就是指经孔子修订的《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，孔子自称“治六经”，这是他的专业，在春秋时期也就是江瑔所言：“各鸣其所学，亦诸子之一也。”所以我们今日建构“新子学”，应该还“经”于“子”，将百家一视同仁，不必再分“经”、“子”。当然儒家由于其在中国历史发展中的特殊性，自然在诸子中有其特殊地位。

　　近几年中国随着学术的自觉，“国学”口号也喊得很响。但是，什么叫“国学”？学术界也见仁见智，理解不一。有的认为儒学就是国学；有的主张子学才是国学；也有的认为既叫“国学”，应该包括56个民族，所以应是56个民族之学。从历史考察，“国学”概念出现于清末，是相对于“西学”提出的。1906年章太炎在《民报》上刊登《振兴国学》的广告，1920年后，清华、北大、厦大等还成立国学研究机构，其基本研究相当于现在的古籍整理和研究，范围没有超过外国所称的“汉学”。随着中国的崛起，现在国外“中国学”又成为热门，国内从事国际关系研究的科研机构与高校，也纷纷成立“中国学”研究所；“中国学”论坛和学术研讨会也频频举办。“中国学”自然也可以简称为“国学”，外延宽广，内容也杂而多端，也很容易流于空泛。因此，“新子学”不一定去争“国学”的名号。

　　（三）关于“新子学”学科建设

　　研究诸子学说，始于《庄子•天下》对诸子学术源流、得失的评论，而后《尸子•广泽》、《吕氏春秋•不二》、《荀子•非十二子》、司马谈《论六家要指》、《淮南子•要略》、司马迁《史记》中的孟、荀、老、庄、申、韩、管、晏《列传》、班固《汉书•艺文志》“诸子略”、“兵书略”、葛洪《抱朴子•百家》、刘勰《文心雕龙•诸子》、《刘子•九流》、梁文帝《金楼子•立言》、《隋书•经籍志》、焦竑《国史•经籍志》以及诸多私家著作也多有述评。至于对诸子典籍的整理、单项研究，则多不胜计。由此可知“子学”发端甚早，源远流长。但是正如刘勰《文心雕龙•序志》评论文论发展时所言：或藏否、或铨品、或泛举、或撮题，“各照偶隙，鲜观衢路”，未能形成整体、系统的研究，自然也谈不上建构专门的学科了。如本文前面提到，直到清末，章太炎旅居日本，1906年成立国学研究讲习会，出版《国学讲习会略说》，发表《论诸子学》，遂成近代诸子学之首倡，“迄于民国，诸子学日渐繁盛，重要著作无虑二三十家”。 张京华《读子卮言•出版弁言》，华东师范大学出版社2012年版。由此可见，诸子学的产生，既有其源远流长的历史渊源，也是因为西学东渐、戛戛乎大有凌驾国学之上的形势，国人为维护自己民族话语权而产生的。

　　从清末迄于民国之子学研究，取得了丰硕成果，为诸子学学科建设奠定了扎实的基础，但是作为完整的学科还是不够成熟。民国时期刘咸炘就指出：“治子学之工有三步：第一步曰考校，考真伪，厘编卷，正文字，通句读，此资校讎学、文字学；第二步曰考究，各别研求，明宗旨，贯本义；第三步曰通论，综合比较，立中观，考源流。明以前人因鄙视诸子，不肯作一、二两步，而遂作第三步，故多耕疏概断割裂牵混之习。近百年人乃作第一步而局于守文，于二三步又大疏。最近数年中始多作第二步者，然误于尚异，于第三步则未足。”《刘咸炘学术论集•子学编上•子疏先讲》，广西师范大学出版社2007年版，第5页。窃以为：一个比较成熟的学科至少要形成三个基本知识体系：（1）研究对象的典籍、资料的搜集整理与考究（个别研究与综合研究）；（2）从本学科研究实践经验中提炼、概括出来具有本学科特色的理论；（3）本学科研究的发展史。例如中文系（汉语言、文学专业）所包含的两个基本学科：汉语言：汉语（古汉语、现代汉语）、语言学、汉语史；汉文学：作家作品（古代、近现代）、文学史（含批评史）、文艺学（或称文学概论）。所以诸子学的学科建构，也应形成诸子典籍的整理、考究与诸子学概论及诸子学史。当然在此基础上还可以派生诸多的分支研究领域。

　　“新子学”理论的建构最为核心的就是要从子学的实际出发，把握民族的思维模式、认知途径和表达方式，摆脱对西学知识体系的依傍，建立具有民族特点的概念、范畴，形成理论体系，绝不能套用西学知识体系简单寻找所谓“对应点”概念、范畴加以移植、附会。那样不仅无益，而且还会谬误横生。这里不妨举一个典型事例：在中国学术界，特别是历史学界长期使用、并且进入“经典”权威著作、广泛被作为无可质疑、具有极大影响的一个概念：“封建主义”。这个概念原是舶来品，是从英文Feudalism翻译过来的。“西方史学文献中，Feudalism是指那种大大小小的独立王国林立的政治和社会状态。中国老一辈翻译家在翻译这个概念时，联想到战国以前王者以爵土分封诸侯而使之建国于封定区域的情形，就用古语‘封建’来翻译它。当马克思描述西欧历史发展时，他用Feudalism指称介乎古典罗马时代和现代资本主义之间的社会生产关系，而且他特别声明只适合用于西欧，并不能套在其他区域。问题在于打着马克思旗号的教条主义意识形态从俄国传到中国后，在封建主义问题上造成了观念的混乱。被俄国教条主义化了（主要来源于斯大林）的‘四个阶段’历史发展模式，逐渐成为学术界的正统。不计其数的学者为在中国历史上划出‘封建主义阶段’的起止点而绞尽脑汁，因而除了在先秦时期中国社会有过类似封建主义特征外，在以后的中国历史上很难找到如同西欧中世纪那种社会结构和政治制度了。从东周到清末这一段所谓的封建时期，其政治和社会结构恰恰是‘封建制度’的对立面——中央集权的官僚制度（Centralized bureaucratic system）。‘封建制度’指政治、经济、军事权力和公共权威四处分散的社会结构，而‘中央集权的官僚制度’指政治、经济、军事权力和公共权威高度集中的‘一元化’社会结构，两者正好对立。这种混淆延续甚久，80年代中期的‘中国封建社会超稳定结构’观点争论等，都与之相关，甚至到现在还在被误用。”丁学良、张春田《“中国关怀”需要学术独立》，《社会科学报》2012年10月11日。的确，依傍西学，套用西学概念，牵强附会，后果严重。“封建思想”、“封建迷信”、“封建……”直至现在还是漫天飞。一个学术概念范畴的附会，反而掩盖了对集权专制的批判。对西学的依傍，套用西哲理论系统解释中国文化应该说不是个别现象，而是一种时代潮流。台湾学者欧崇敬在其哲学专著中就有这样的概括：“自二十世纪初，我们就看到胡适借用杜威；方东美借用柏格森、尼采；熊十力借用‘唯识论’；王国维借用叔本华，共产党借用马克思、列宁，牟宗三借用康德；唐君毅借用黑格尔。我们尚可以看到借用‘逻辑实证论’的殷海光；或是借用多玛斯的天主教中国学派；或是运用罗素、胡赛尔、海格、傅柯、梅洛庞蒂等西哲理论系统思想解释中国哲学或者重建中国哲学的体系。”欧崇敬《浑沌之知的构造》，台湾洪叶文化事业出版公司1988年版，第12～13页。应该肯定：在国际化时代，学术必须开放，开放也是诸子学的优良传统和基本精神；但是对外开放，吸收外来文化只能作为参照系，而不能丢开民族本土文化民族思维模式，反客为主，用西学体系框架改造、取代中国本土学术。

　　民族是人们在历史上经过长期发展而形成的最大、也是最稳定的共同体。西方过去曾提出多种民族定义划分标准，但都难以解释和解决民族客体的存在。20世纪70年代出现了“族性理论”（ethnicity），其核心概念指的是“特殊的社会文化集团及其意识”。事实上，中国古代文献和近代学者就是着重于文化认同来定义和划分民族的。《春秋》中有：“中国而夷狄则夷狄之，夷狄进于中国则中国之。”1909年章太炎引述的“金铁主义说”对“中华”内涵作新的诠解时也说：“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦非一血统之种名，乃一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异性之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲戚之别，其居数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言可决也。”《中华民国解》，《民报》1907年第15期。人类之所以有民族共同体的存在，就是因为有不同类型文化群落的存在，一个民族如果失去自己特性的文化，这个民族也就走上衰亡之路了。法国丹纳在《艺术哲学》中有这样的论述：“时间在我们身上刮、刨、挖掘，像锹子刨地似的，暴露出我们精神上的地质形态。在时间侵蚀之下，我们重重叠叠的地层一层一层剥落，有的快一些，有的慢一些。容易开垦的土质好比松软的冲积层，完全堆在浮面，只消铲几下就去掉了；接着是粘合比较牢固的石灰和更厚的砂土，需要多费点儿劲才能铲除。往下去是青石、云石、一层一层的片形石，非常结实，抵抗力很强；需要几代的工作，挖着极深的坑道，三翻四覆的爆炸，才能掘掉。再往下去是太古时代的花岗石，埋在地下不知多少深，那是全部结构的支柱，千百年的攻击的力量无论如何猛烈，也不能把那个岩层完全去掉。”他又说：“一个民族在长久的生命中要经过好几回这一类的更新，但他的面目依旧存在，不仅因为世代连绵不断，并且构成民族的特性也始终存在。这就是原始地层。需要整个历史时期才能铲除的地层已经很坚固，但底下还有更坚固得多，为历史时期铲除不了的一层，深深的埋在那里，铺在下面。”他还说：“每个民族的情形都是如此；只要把历史上的某个时代和他现代的情形比较一下，就可发现尽管有些次要变化，民族的本质依然如故。这便是原始的花岗石，寿命与民族一样长久；那是一个底层，让以后的时代把以后的岩层铺上去。”正因为如此，所以“在最初的祖先身上显露的心情与精神本质，在最后的子孙身上照样出现。” ［法］丹纳《艺术哲学》，人民文学出版社1963年版，第350～356页。由长期历史发展、共同生活、心理经验积淀而形成的民族文化心理素质，包括人生态度、核心价值观念、思维模式、致思途径、思想、感情表达方式，这就是丹纳所谓的文化的原始花岗石。因此，构建“新子学”学科，一定要扎稳民族文化之根，继承先秦诸子优良传统和基本精神。

　　20世纪80年代初，笔者在上海社科院经济研究所曾接待来访的一个东欧经济史代表团。座谈时，有位波兰学者说：“我们在研究中发现，我们同中国同行研究的着眼点有点些不同：你们总在研究你们的古代怎么落后，而我们倒在对你们古代为什么比欧洲先进而感兴趣。”最近海外华人学者杜维明也说：“中源远源流长的历史记忆，理应变成一种凝聚力极强的文化认同。但从鸦片战争以来，中国就成为一个变化极快但集体记忆极难保存的民族。我们都患了‘集体健忘症’，忘却乃至主动地不再记忆。特别是‘五四’以后，现代中国人、知识人，自觉地消解我们的文化，不但消解，还自觉地破坏、摧残自己的文化。所以，我们的‘文化传统’和‘传统文化’有着似乎不可逾越的鸿沟。”杜维明《“仁”的民族认同和世界意义》，《文汇报》2012年12月3日。所以构建“新子学”学科应扭转这种受“欧洲中心”论影响，不应再以西学价值为唯一取向而对民族文化抱着消解乃至破坏的民族虚无主义态度。

　　（四）摆脱依傍，从诸子学发展的实际出发，构建“新子学”理论体系

　　构建“新子学”学科的核心就是如何在反思近现代百年来中国新文化发展的经验与教训基础上，消除“欧洲中心”论的影响，摆脱一切以西学价值判断为唯一准绳和牵强比附、套用西学概念、范畴的所谓“科学”，切切实实地从诸子文本和诸子学的发展历史的实际出发，继承诸子学先贤的研究成果，经过深入研究，梳理、概括、形成一套合乎子学实际的概念、范畴、有机组成的“新子学”理论。

　　华夏文化的深沉积累，是以诸子为代表的思维模式、致思途径、表达方式和核心价值观念。华夏民族之所以能够像滚雪球一样不断融合各族，成为今日世界上最大的族群——中华民族，而且虽然历经千灾万劫、无数民族危机，但世界文明有古有今，而绵延数千年不曾中断的却只有中华民族，这是为什么？寻找原因可以从各个角度、不同层面加以探讨和研究，按照文化表层、中层、深层，即物质、制度行为和精神三分法的理论，笔者以为主要应从如前引用丹纳所提到的“原始花岗石”文化深层中去寻求答案。

　　华夏文化的源头是巫文化和史文化。考古学的新成果显示了长江流域的巫文化和黄河流域史文化的特点。“事鬼曰巫”，“记人曰史”；“巫之道由显而之隐”，“史之道，由隐而之显”江瑔《读子卮言•论诸子之渊源》，第24页。。在“轴心文明时期”的春秋战国时代，长江流域和黄河流域两大文化碰撞、交流、会通、融合，形成了以道、儒两家为代表的思维模式和致思途径：道家“以空虚为本，清净为心，谦挹为德，卑弱为行，处无为之事，行不言之教，裁成宇宙，不见其迹，亭毒万物，不有其功”；儒家“顺阴阳之性，明教化之本，游心于六艺，留情于五常，厚葬久服，重乐有命，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以尊敬其道。”（刘勰《刘子•九流》）前者贵虚，后者崇实，在认识论上，前者着眼于智慧的追求，循玄览致智的途径；后者着眼于知识的追求，沿格物致知的路线。一虚一实，对称相辅，构成“天人相与”、“三才（天、地、人）相参”，“推天道以明人事”的整体思维模式，以及“观物取象”、“拟诸形容”、“连类比物”、“据事取义”的思想感情表达方式。这种虚实结合、天人合一、从格物到玄览、从知识到智慧、整体把握、具象表述的思维模式，正是中华民族所独有的。正是这种独特的民族集体生活经验、心理经验长期积累沉淀而形成的民族文化深层花岗岩，支撑着民族应付环境挑战、战胜危机与劫难，得以绵延不断而获得生存与发展的最根本原因。

　　在人的主体对客体事物的认知深度上，知识与智慧是不同的层面。古人有：“可以授之以技，不能授之以巧”。“技”属知识层面，是可以言传的；“巧”属智慧层面，只能通过各人的体悟而难以言传的。《老子》：“道可道，非常道；名可名，非常名。”《庄子》也把知识论区分为“小知”、“大知”与“真知”。一个作家在生活积累的基础上，突然“神用象通”写出了好作品，问他为什么？答：来了“灵感”。这“灵感”就是智慧，只能靠自己体悟，而不能靠别人传授而得。一个演员进入角色，成功塑造了一个人物形象，问他为什么？他答：找到了“感觉”。这“感觉”也就是智慧，也是不能言传的。还有诸如各行各业实际操作中的“窍门”，也同属“智慧”认知层面。

　　道家着眼于“智慧”追求，故而提出“涤涂玄览”、“天门开阖”、“明白四达”、“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（《老子》）的致智主张。而儒家崇实，关注社会治理，因而在知识论上偏重于经世致用，实际经验总结，着眼于知识层面追求。“格物致知”，比较接近于实证认知路线。实际上，两家对称互补，相辅相成，统一于《周易》思想体系，这便是“天人相与”、“三才（天、地、人）相参”、“推天道以明人事”的整体思维模式。

　　道、儒两家为代表的认识论在魏晋南北朝时期，由于玄学思潮的兴起，在道儒会通、佛学玄化大背景下，得到了进一步的综合。梁朝刘勰在《文心雕龙•神思》中提出的“神思”路线是：“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，训致以绎辞，然后使玄解之宰，寻声律以定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”而在晚年著作《刘子》中，则将这条路线展开阐述，这便是前十篇：《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》（此显然就是通过“疏瀹五藏，澡雪精神”的“清神”途径，达到“虚静”、“玄解”、“独照”通向的智慧境界）；《崇学》、《专学》、《辩乐》、《履信》、《思顺》、《慎独》（此显然是通过“积学以储宝，酌理以富才”格物致知的途径，达到“穷照”、“绎辞”掌握丰富的知识）。知识是成事的基础，智慧乃创新的火光。这才是中华民族能够屹立不倒、中华文化绵延不断的灵魂。构建“新子学”理论体系，最重要的就是要紧紧把握住自己民族独特的思维模式、致思途径、价值取向，绝不能丢掉自己的民族魂。

　　（五）继承诸子优良传统、发扬诸子宝贵精神，通过“新子学”学科建设，推动中华现代文化体系的再建

　　诚如方勇教授所言：“我们倡导子学复兴、诸子会通、主张‘新子学’”，“非为发思古之幽情，更不是要回到思想僵化、权威严厉的‘经学时代’。”（方勇《新子学构想》）这里还要补充一句：更不是排外、拒绝吸收世界先进文明而固守所谓“国粹主义”。“新子学”要继承子学优良传统，发扬求实精神、开放精神、从经济全球化、文化多元化发展大趋势出发，贯穿古今，打通中外，因应中国崛起、中华复兴、实现“中国梦”的需要，既要融入世界，又不丧失民族根本，在继承中华优秀文化遗产的基础上，汲取世界各民族的优秀文化，构建具有时代特征、民族特色的新文化体系。为了实现上述战略目标，我们需要理清中华文化基本结构、发展意向。在这方面，南朝刘勰的《刘子》，特别是该书的《九流》篇就有重要的借鉴价值。

　　《刘子》产生于社会从分裂走向统一的前夕、文化思潮从“析同为异”到“合异为同”的时代，它企图集百家之长，构建一个以道体儒用、儒道互补为主体、兼容百家、一本多元的文化体系，其思路和智慧对于我们是颇有启示和借鉴意义的。事实上，《刘子》这方面的思想已开始得到海内外文化学者的关注和重视。已故的原中国思想文化研究所所长、陕西师范大学历史文化学院教授赵吉惠，在1993年就著文称：“我们今天重新肯定与确认中国文化的主体结构，对于肯定道家思想的价值与历史地位是非常重要的，这不但有理论意义，而且有实际意义。这将有助于我们寻求重建中国文化，建设现代新文化的丰富精神资源。其实，这个看法并非今天提出的新观点，而是古已有之的历史写照。南朝的思想家刘勰在其所著的《刘子•九流》中，就已经表述了观点。他说：‘道者玄化为本，儒者德教为宗，九流之中，二化为最’。这里的‘九流’，泛指多元文化，不止一家。所谓‘二化’，实际是讲的以儒家、道家为中国文化的主体。这一段话，就是对以儒、道为主体结构的中国多元文化的古典表述。这就是中国思想文化的结构，这就是中国思想文化的宏观整体与理论升华。”赵吉惠《论儒道互补的中国文化主体结构与格局》，《陕西师范大学学报》1994年第4期哲学版。美国华人学者杜维明也说：“南朝刘勰在《刘子•九流》中肯定‘道者玄化为本，儒者德教为宗，九流之中，二化为最’，这既肯定了中国文化的‘九流’结构，又强调了其中以‘儒、道’为主体地位。”“窃以为，文化中国应当沟通中国文化内结构的多元意向，在当今中国，民族文化日益流失，要重建中国文化优秀的精神传统，不仅仅是重建儒家的优秀精神传统，同时也包括重建道家的、墨家的乃至其他各家的优秀精神传统在内。我们发掘中国传统文化资源，应该包括发掘儒家的、道家的、墨家的等等文化资源。发掘传统文化资源之目的是为了沟通、超越传统与现代。”“所谓‘创造性转化传统文化’，就是把儒道互补的多元文化与‘现代’接通，创造生发出一种新文化，为中国现代化服务，这其中也包括吸收西方现代积极的思想文化成果在内，打通古今，又连接内外。这就是我们所认识的‘文化中国’所应该显现的博大文化气势和无限宽广的胸怀。”杜维明《我看文化中国》，“文化中国网”。在“打通古今，连接内外”，继承诸子优良传统，发掘中国文化资源，吸收世界先进文明、包括西方现代积极思想文化成果，构建中华现代文化体系中，我们应该重视和发掘过去长期不被重视的杂家文化思想资源，应该以开放的心态，本着“各美其美，美人之美，美美与共，世界大同”（费孝通语）的精神，整合内外优秀文化成果，构建具有时代特征、民族特色、学科特点的“新子学”学科，开创“新子学”时代，推动中华新文化体系的产生。

　　（作者单位：上海社会科学院、上海五缘文化研究所）