自秦汉以降，子学在中国思想史上大致经历了三次复兴。首先，明朝中后期，子学逐渐呈现复兴的势头；其次，清代的考据学促进了子学的进一步兴起，晚清时期，西学涌入，子学研究在义理阐发与文献考订均取得了空前成就。民国时期，随着经学的衰落，诸子学全面复兴，大量理论研究及文献考订著作问世，诸子学研究出现了前所未有的繁荣景象。20世纪80年代以来，新儒家思潮在中国大陆学界产生广泛影响，新道家、新墨家、新法家思潮也渐次出现，在此基础上，“新子学”思路亦在酝酿之中。本文拟重点探讨明清时期子学复兴背景下的“韩非学”研究。从研究史的角度看，民国时期陈千钧《历代韩学述评》及《历代韩学述评（续）》是较早探讨“韩非学”的文章，其后，陈启天《韩非子参考书辑要》亦收录了历代校订、刊刻《韩非子》的序、跋及评论文字。当代学界，陈奇猷、张觉撰写《韩非子导读》则有专章介绍历代“韩非学”研究状况；郑良树亦有《〈韩非子〉研究的回顾》一文，对历代“韩非学”做了简单介绍；刘仲华《清代诸子学研究》介绍了明清时期的“韩非学”、罗检秋《近代诸子学与文化思潮》亦对清代尤其清末民初的“韩非学”研究有所探讨。前贤研究，基本框架及大致文献，都已涉及，基本特征侧重于学术史的探讨。本文正是在前贤研究成果基础上，侧重从思想史的角度来分析自明代以来兴起的诸子学复兴思潮之下，“韩非学”的基本状况，同时兼顾学术史的探讨。学术史探讨的特征在于，关注《韩非子》的文献考订、刊刻及评论；思想史探讨的特征在于，关注学术史的同时，更多从思想史的脉络以及思想与社会互动的视角来加以审视。
一、明代的子学复兴思潮与“韩非学”研究
晚明时期，子学逐渐冲决儒家正统观念的笼罩，呈现复兴势头。明代的诸子学复兴，可追溯至古文辞学派之形成。明代弘治、正德年间，以李梦阳、何景明为代表的“前七子”古文辞学派因不满于当时充斥文坛的“台阁体”诗文以及“啴缓冗沓、千篇一律”的八股习气，崇尚“文必秦汉，诗必盛唐”（《明史•李梦阳传》），提倡复古。而嘉靖、隆庆年间兴起的以李攀龙、王世贞为代表的“后七子”古文辞学派更对李梦阳的复古理念遥相呼应，将复古倾向推向高潮。由此，“见从己出”且“任性而发”的先秦诸子文献首先在文体及文风层面受到重视，顺此逻辑，涉及先秦诸子的文献辑佚、校勘及评注，以至于大规模的子书刊刻，也理所必然、势所必至而水到渠成。
及至晚明，子学益发受到推崇。“在漫长的中世纪，儒学传统高居于统治思想的地位，而诸子之学始终被宣称为‘异端’,遭到正宗学者的摈斥。这种历史情况,直到16、17世纪的晚明才有所改变。”侯外庐《傅山〈荀子评注〉手稿序言》，《光明日报》1962年6月3日。明人查继佐认为“时风酷尚诸子”，尽管他对此风气不以为然，然而联系晚明思想界种种情状，其观察却也不失为敏锐查继佐《兵部给事中陈子龙传》，《国寿录》卷三，中华书局1959年版，第92页。。顾炎武曾谓：“当万历之末，士子好新说，以庄列百家之言窜入经义，甚者合佛老与吾儒为一，自谓千载绝学。”顾炎武《富平李君墓志铭》，《顾亭林诗文集》卷五，中华书局1959年版，第119页。尽管顾氏为表彰其好友之志节而对此风气也持批评态度，但也正好从另一个侧面道出了当时学界的学术取向及研究兴趣，查继佐与顾炎武的观察相互印证，晚明子学复兴气象宛在。在此风气影响之下，子书得到大量的刊刻、流传。据学者统计，嘉靖以后的子书刊刻盛况空前，合集本、评注本、单刻本，均为数不少。以合集形式刊行为例，计有《六子书》、《五子书》、《子汇》二十四种、《二十子》、《先秦诸子合编》十六种、《中立四子集》（又名《中都四子集》）、《二十家子书》等参照刘仲华《清代诸子学研究》第二章《明清之际子学与传统学术的再蜕变》，中国人民大学出版社2004年版，第38～42页。。故周贞亮说：“明季人好汇刻子书。”（《中国善本书提要•子部》）莫友芝则认为：“盖明自嘉隆以来，七子崇倡古学，隆、万时又好用子书，一时风气所在，刊刻甚多。”（《藏园订补邵亭知见传本书目》第三册）周贞亮、莫友芝之语转引自刘仲华《清代诸子学研究》，第40、42页。
在此学风影响下，作为子学研究重要组成部分的“韩非学”日益受到学人重视。首先，受复古思潮影响，玩味《韩非子》的文风，体验其中蕴涵的创作章法及古意，成为时人关注《韩非子》的重要理由。张鼎文认为：“其文则三代以下一家之言，绝有气力光焰。”张鼎文《校刻韩非子序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，中华书局1945年版，第102页。对此，门无子因喜爱“先秦之文”之故，“句为之读，字为之品”，对《韩非子》加以注评，甚至诗意地描述阅读《韩非子》的心情：“岩居无事，取得意者数篇，坐溪谷而高吟之。苍翠烟霞之际，清湍修竹之间，不觉其颐之解也。”门无子《刻韩子迂评序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第109页。并且，门无子毫不掩饰自己对《韩非子》的喜爱，直言不讳地宣称：“余晚年最爱韩子，论事入髓，为文刺心。求之战国之后，楚汉之先，体裁特异。”门无子《刻韩子迂评跋》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第109页。作为晚明古文辞学派“后七子”代表人物的王世贞也如此评价《韩非子》之文：“其于文也，峭而深，奇而破的，能以战国终者也。”王世贞《合刻管子韩非子序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第105页。茅坤在为门无子所作《韩子迂评后语》中更是绘声绘色描述阅读《韩非子》之文的感受：“顾先秦之文，《韩子》其的彀焉。其书二十卷，五十三篇（笔者注：门无子的《韩子迂评》本之何犿本，故有五十三篇之说），十余万言。纤者，钜者，谲者，奇者，谐者，俳者，欷歔者，愤懑者，号泣而泣诉者，皆自其心之所欲为而笔之于书，未尝有所宗祖其何氏何门也。一开帙，而爽然，砉然、赫然、渤然，英精晃荡，声中黄宫，耳有闻，目有见。”茅坤《韩子迂评后语》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第111页。赵世楷则直接点出时人珍藏《韩非子》在于看重其文词，曰：“先秦文，莫如《韩子》古峭。今铅椠之士，艳其文词，珍为帐中秘，有以也。”赵世楷《重订韩子凡例》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第115页。凌瀛初亦谓：“先秦之文，百氏倡说，《韩子》独其的彀焉。今铅椠之士，艳其文词，珍为帐中物也，靡不家习而户尊之。”凌瀛初《韩非子凡例》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第113页。胡应麟更说：“无论文词瑰玮，其抉摘隐微，烨如悬镜，实天下之奇作也。”胡应麟《笔丛》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第142页。
其次，《韩非子》一书的校订及刊刻，成为明代“韩非学”的一大亮点。王道焜曾揭示时人爱好《韩非子》之文辞与刊刻、校订之内在关联：“余友赵濬之诸同社嗜古若渴，尤嗜非之书。始焉雠其讹传，已而汇诸家异同笺评之，复请正诸先辈板行之，其为好已甚矣。”王道焜《重刻韩非子序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第114页。有学者指出，明代《韩非子》“校订本及评点本纷纷涌现，‘韩学’掀起了新的局面。……《韩学》的形成，明朝学者有很大的影响和贡献。”郑良树《〈韩非子〉研究的回顾》，《诸子著作年代考》，北京图书馆出版社2001年版，第241页。根据严灵峰《无求备斋韩非子集成》收录明代刊本，按白文、注释、节本、札记、杂著五个门类，共有明代刊本十四种。其中，除了明代正统十年刊刻的《道藏》本《韩非子》以及影印宋乾道年间刊本外，还包括吴勉学刊刻的白文本《韩非子》，注解本则包括张鼎文本、周孔教本、赵用贤本（管韩合刻本）、孙鑛钟之衣本、门无子、凌瀛初《韩非子集评》等，节本则有沈津《韩非子类纂》、陈深《韩非子品节》、焦竑、翁正春、朱之藩《韩非子品汇释评》、陆可教、李廷机《韩非子玄言评苑》、归有光、文震孟《韩非子汇函》以及张榜《韩非子纂》严灵峰《无求备斋韩非子集成》，台北成文出版社有限公司1980年版。。近年来，张觉更在明代版本流传及序言整理等微观层面做了大量卓有成效的研究，他搜集北京、南京、上海、杭州等各大图书馆的古本、善本，先后撰有《明代全刻本〈韩非子〉流传考述》（《云南大学学报》2007年第2期）、《明代节选本〈韩非子〉流传考述》（《云南大学学报》2009年第5期），为我们了解明代中叶以后的“韩非学”研究提供了极大帮助。通过他的研究，我们还能了解到明代尚有沈德麟本、赵如源王道焜同校本、葛鼎本、庄天合本等。正如学者所指出的：“明代中叶以后，韩学又趋兴盛，刻本之多，是史无前例的。”陈奇猷、张觉《韩非子导读》，巴蜀书社1990年版，第291页。明代“韩非学”研究在文献刊刻及校勘方面可谓盛况空前。
需要特别强调的是，现代以来，学界一方面在“韩非学”的学术史梳理层面做出了极大贡献；另一方面，在思想史层面的研究却略显薄弱，明代“韩学”研究深层的思想因素及社会背景未能受到充分重视。
明代“韩学”的另外一个特色在于评论。学界已广泛关注到，明代学人出于对宋儒空疏之学以及泥守“道统”的反感，逐渐超越“以孔子之是非为是非”的狭隘眼光，重视诸子之学，由此及于韩非子之评论有学者指出，明代“韩非学”最引人注目的是“校订与评点”，并列举了杨慎、赵用贤、王世贞、茅坤、胡应麟的相关评论。陈奇猷、张觉《韩非子导读》，第290页。也有学者注意到，明代参与评点方面的学者有杨慎、门无子、孙鑛、焦竑、陈深、陆可教等人，但未列出详细评论。郑良树《〈韩非子〉研究的回顾》，《诸子著作年代考》，第241页。。其中，尤以李贽、门无子的观点具有代表性。李贽认为：“墨子之学术贵俭，虽天下以我为不拔一毛不恤也。商子之学术贵法，申子之学术贵术，韩非子之学术兼贵法术，虽天下以我为残忍刻薄不恤也。”他认为这些学问“各周于用，总足办事”。李贽毫不掩饰地表达了他对申韩之经世功能的欣赏，主张“成大功者必不顾后患，故功无不成，商君之于秦，吴起之于楚是矣”，不必左顾右盼、瞻前顾后李贽《孔明为后主写申韩管子六韬》，《焚书》卷五， 中华书局1975年版，第224～225页。。门无子则不仅喜欢《韩非子》的文辞，并且更强调韩非子思想的实用价值：“试以今之天下，与韩子之书，何非今日之弊？以韩子之言，用之于天下，何非今日之用？……使民视吾法如水火之不可犯，则天下岂有不治，而民不寡过者乎？……今世之学者，皆知嗜韩子之文，而不得其用。”门无子《刻韩子迂评序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第108页。明代“韩非学”的兴盛，嗜好先秦古文固然是一个毋容忽视的因素，但是明代士人试图借韩非子之学术表达其对当时世事的政治立场这一经世情怀亦是一个非常重要的原因。明末古文家章世纯就曾明确说：“老子之道，匹夫之道也。管仲、韩非、商鞅之道，一国之治之道也；墨子之道，一节之道也。”章世纯《四书留书》自跋，文渊阁四库全书本。杨义《韩非子还原》，中华书局2011年版，第135页。与绝大多数文人仅仅喜欢《韩非子》文辞的立场不同，周孔教明确反对只玩味《韩非子》文辞的学风：“不佞之刻是书也，盖取其言之适于用，且身有概于中矣，岂直艳其文辞也与哉！”他对其刊刻《韩非子》的政治用意毫不掩饰：“韩非子之书，世多以惨刻摈之。然三代以降，操其术而治者十九。如汉文所以臻刑厝，宣武所以致兴隆，有一出于黄老申韩之外者乎？其他悠游无断，而汉祚潜移,君子无取焉。今天下愉愉怌怌，其为浮淫之蠹，盖极坏而不可支矣。使太史氏而生今之世，其焦心蒿目，必急欲起韩非而为之一藻刷者。倘得是说而存之，庶几哉！分职修明而颓波或可挽乎！是书之刻，又乌可废也？乃去奢去甚之微权更化者，当自得之，毋徒踵耳食之陋习，长棘刺之浮夸，令日甚一日而莫可返也。”周孔教《重刻韩非子序》，参阅严灵峰《无求备斋韩非子集成》周孔教所撰《韩非子》，第3～6页。
王道焜也对当时嗜古风气不以为然，认为应该超越文辞赏析而借鉴韩非子之思想价值。然而，韩非子的思想价值究竟在何处呢？他论及明代政治生态正在名法事功，所缺者在于儒家仁恕之道，所以对于《韩非子》究竟对其所处时代有何价值与意义，他亦不免心存疑问：“今天下名法核而治功起，所急者不在权略，而正在仁恕，又与何犿之言异，安所事非之书用之？”显然，他“今天下名法核而治功起，所急者不在权略，而正在仁恕”的判断，同样具有现实政治关怀的色彩。所不同者在于，他批评当朝崇尚韩非子刑名综合政策，但并不完全否定《韩非子》另外意义上价值。他给出的韩非子思想价值的思路，不在名法权略，而在于道法同构之下道的价值与意义：“昔马迁传韩非，附于老子，谓本原于道德之意。孔明等其书于商、吕，而自拟管、乐，其寄托不亦远乎？则吾侪嗜非，不徒艳其文词，而天下用非者，又宁可止工期法术已哉！”王道焜《重刻韩非子序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第114页。言下之意，不惟儒家之仁恕，道法同构之下的“无为”、“虚静”观念，似乎也为明代政治所急需。
同样，孙鑛也针对当时的社会现实，提倡韩非子法治思想的价值。他认为韩非子兼具法与术的观念，明确反对“术”的同时，极力强调“法”的重要性，尤其强调制度权威及其秩序意义：“夫权不尊于廷者制淫；令不信于府者情疑；才不当于选者官枝；士不习于伍者军哗；力田储用不善于策者饱荒。武侯酌此久矣，持以制治，若探诸囊，则蜀而韩之法也。吾正恐异日不测之忧，上呼而下不应，国敝而民不支，使韩公子笑人于千载之上而时事不可言矣。……深叹法之寓于术者，可以久而愈传，欲为文人供捃摭之资也。书之以告有心当世者。”孙鑛《韩子序》，严灵峰《无求备斋韩非子集成》孙钟两先生评《韩子全集》，第9～14页。
王世贞在为赵用贤《合刻管子韩非子》所作序言中，曾以统治者对于管子、韩非子思想之名与实的不同态度导致不同结局来推测赵之用意：“宋以名舍之，是故小遇辽，小不振；大遇金，大不振。孔明以实取之，是故蕞尔之蜀，与强魏角，而恒踞其上，嗟夫，汝师之所为合刻也，其悠然而抱膝也，毋乃有世思哉！”王世贞《合刻管子韩非子序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第106～107页。
上述言论，均反映出明代“韩非学”背后所蕴涵的政治期许及现实关怀，尤其对“微权更化者”的期待，以及对“有心当世者”的厚望，而这种期待与厚望又明显因应着明代的政治风格及贪腐现状。征诸明代历史，可以发现，有明一代，在政治领域素以法治严苛、厉行惩贪而闻名。张履祥虽对明代此种治理风格不满意，但也道出了明代政治的实情，他说：“大都本朝制度，重法不重道。有王者作，必能修正之。”张履祥《备忘一》，《杨园先生全集》卷三十九，中华书局2002年版。远者明太祖朱元璋因出身布衣，对于贪官充满仇恨与厌恶，“惩元政废弛，治尚严峻”（《明史•太祖本纪》），故其惩贪毫不手软且形式多样，计有剥皮、枭首、墨面、文身、挑筋、去指、去膝盖、剁指、刖足、阉割、枷项游历甚至族诛等酷刑参阅赵园《廉吏•循吏•良吏•俗吏：明清之际士人的吏治论》，《制度•言论•心态：〈明清之际士大夫研究〉续编》，北京大学出版社2006年版，第458页。赵翼《廿二史札记》“重惩贪吏”条：“明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉，脏至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实革。府州县卫之左，特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰皮场庙。官府公座旁，各悬一剥皮实革之袋，使触目惊心。”。并编写了《资治通训》、《精诚录》、《志戒录》、《彰善榜》、《御制大诰》、《醒贪简要录》，运用法治惩贪之决心于此可见一斑对于朱元璋严法治吏的效果，学界有不同看法。孟森认为：“所刑皆官吏，而非虐民，斯为承大乱之后，得刑乱重典之意，虽非盛德事，而于国本无伤，亦且深有整饬之效。”参阅氏著《明清史讲义》，中华书局1981年版，第60页。王亚楠却持相反观点：“综观历朝贪污史录，愈接近近代贪污现象亦愈普遍，贪污技巧亦愈周密，而与惩治贪污邢典的宽严似无何等重大关系。明代立法最严，但明代贪污实较任何前朝为烈。”参阅氏著《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社2005年版，第104页。。《明史•海瑞传》记载海瑞欲效法明太祖：“举太祖法剥皮囊草及洪武三十年定律枉法八十贯论绞，谓今当用此惩贪。……劝帝虐刑，时议以为非。”要求万历皇帝实行严刑峻法。海瑞历经嘉靖、隆庆、万历三朝，向以清廉著称，主张“严贪吏法”海瑞《启刘带川两广军门》，《海瑞集》，中华书局1962年版，第437页。。张居正和海瑞所处的年代，内忧外患，危机四伏。边事有俺答、倭寇之患，内则灾害频仍，弊政丛生，民生凋敝。张居正虽与海瑞政见不合，然在重法肃贪、整顿吏治层面，却也不乏与海瑞心有灵犀之处。他在阐述嘉靖以来的明代政治现实以及解决方略时认为：“自嘉靖以来，当国者政以贿成，吏朘民膏以媚权门。而继秉国者，又务一切姑息之政，为逋负渊薮，以成兼并之私。私家日富，公室日贫，国匮民穷，病实在此。仆窃以为贿政之弊，易治也；姑息之弊，难治也。何也？政之贿，惟惩贪而已。至于姑息之政，倚法为私，割上肥己，即如公言。豪家田至七万顷，粮至二万，又不以时纳。夫古者，大国公田三万亩，而今且百倍于古大国之数，能几万顷而国不贫？故仆今约己敦素，杜绝贿门，痛惩贪墨，所以救贿政之弊也。查刷宿弊，清理逋欠，严治侵渔揽纳之奸，所以砭姑息之政也。上损则下益，私门闭则公室强。故惩贪吏者，所以足民也；理逋负者，所以足国也。官民两足，上下俱益，所以壮根本之图，建安攘之策，倡节俭之风，兴礼义之教，明天子垂拱而御之。”张居正《答应巡抚宋阳山论均粮足民之政》，《张太岳文集》卷二十六，上海古籍出版社1984年版，第317页。张居正“杜绝贿门，痛惩贪墨”以及对姑息之政的强烈不满，均蕴涵着韩非子及法家思想的影迹。直至崇祯朝，更是崇尚刑名，这可以从刘宗周上书崇祯时的批评中一窥端倪：“治术尚刑名”、“尚综核”、“求治太急，用法太严，布令太烦”（刘汋所撰年谱，崇祯九年）。黄道周的奏疏，也奉劝崇祯皇帝“反申、商以归周孔，捐苛细以崇惇大”（《明史》本传）转引自赵园《廉吏•循吏•良吏•俗吏：明清之际士人的吏治论》，《制度•言论•心态：〈明清之际士大夫研究〉续编》，第464页。。据此，有学者指出，“明末的一段时间，朝廷言论中的申韩，往往径直指向了崇祯”。张居正《答应巡抚宋阳山论均粮足民之政》，《张太岳文集》卷二十六，上海古籍出版社1984年版，第464页。
正是在政以贿成、私家日富、公室日贫的时代背景下，韩非子厉行法治、治吏不治民、轻罪重罚、存公废私的政治思想日益受到青睐。正因如此，韩非学才由单纯对《韩非子》古文辞之喜好过渡到思想之评析与借鉴。万历朝《韩非子》刊刻最为盛行，其中不乏呼应张居正政治主张的意味，同时也寄托了当时一部分士人自己对于世事尤其贪腐严重这一社会现实的主张与关切。他们的这种现实关怀，通过《韩非子》的刊刻与评注，具体而微地体现了出来。
当然，应当承认，即便明代中后期诸子学的兴盛以及“韩非学”日益受到重视，但是这并不足以构成对主流意识形态的挑战。当时政治及学术的主流话语，依然还是儒学，尽管在儒家思想阵营内部存在偏重“尊德性”之心学与偏重“道问学”之理学的观点分歧。余英时认为：“从思想史的观点看，由于朱子教人偏在‘道问学’一方面较多，故其明代的传述者往往提倡读书博学之说，作为反陆王一系的重要论据之一。事实上，明代正是儒学‘尊德性’一面发展到巅峰的时代。朱学后劲关于读书博学的主张也都是在‘尊德性’的大前提下提出的。”余英时《从宋明儒学的发展论清代思想史》，《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第171页。由此，就不难理解上述刘宗周、黄道周等人对崇祯的批评，也不难理解《韩非子》刊刻序言及诸种评论中经常出现的批评声音。张鼎文谓“夫非之学止于刑名，非之意主于刻核”。并站在儒家学者之立场，批评韩非子与李斯的命运乃由天道之报应：“当时不知李斯之害己，是不智也；卒堕于斯之术中，而不能出，是无术也。为法之弊，反中其身，非、斯则同，特后先耳。非之书未行，止于狱死；斯之术已用，遂至车裂，天道之报昭昭哉！”张鼎文《校刻韩非子序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第102页。因对法家刑名法术的反感，其对韩非子、李斯的悲剧命运不仅不予同情，而且还充满了幸灾乐祸的情绪。张榜亦复如此。他在阐述自己阅读《韩非子》的感受时说：“我观《韩子》，而知猜之不可长，而知凶德之不可首也。韩子以生人之类，自君臣至其妻其子而皆我之贼也。其妻子而贼，则谁不为贼乎？秦王猜骘，韩非教猱，则岂顾非子为亲于其妻与子而不为贼乎？而韩子之法，系断无讳，秦王不断之于非，且谁断耶？”张榜《韩非子序》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第112页。在此，张榜对韩非子的思想充满了误解，韩非子确实指出父子夫妻之情在利益面前显得格外脆弱，由此推断君臣之间亦为利益关系，并进而凸显以规则而非感情的方式来处理君臣关系的必要性，然而这并不能直接推导出韩非子就主张所有亲情关系都是利害关系，也不能就此认定所有亲情之间都会成为一种戕害关系。贼与不贼的关键，在于是否存在“不当利益”，韩非子的用意，正是提醒君主要密切关注身边的亲人以及大臣为了“不当利益”不择手段的事情。秦王下狱韩非子，本是秦国东进战略方针与韩非子存韩主张之间的矛盾所然，韩非子之死，根本原因亦在此，与韩非子之主张与人格殆无内在联系。张榜非但对于韩非子之身世遭遇缺乏同情之理解，反而在误解基础上对韩非子之死充满了咎由自取的厌恶。方孝孺亦谓：“韩非、商鞅书，正无与比。然所言皆刑罚督责之术，君子羞听之。”方孝孺《与楼希仁》，《逊志斋集》卷十一，文渊阁四库全书本。张尔岐也称：“若申韩管商及稗官小说，最坏人心，败人德业，不可不慎也。”（《蒿庵闲话》）毫无疑问，这都是基于其儒家立场而对韩非子之思想与身世产生的偏见，同时，其中亦不乏指斥明代政治弊端的用意。因为“申韩”在当时被视为政治病的代名词赵园《廉吏•循吏•良吏•俗吏：明清之际士人的吏治论》，《制度•言论•心态：〈明清之际士大夫研究〉续编》，第465页。，而指责“申韩”，即为批评现实政治之刻核与寡恩。
总体来说，随着古文辞学派“崇古”学风影响以及部分学者对于空谈心性之理学、心学的反感，明代中后期诸子学呈现繁荣局面。而诸子著作的大量刊刻，也使韩非子的思想价值得到了一部分学者的认可。明代“韩非学”的兴盛，与明朝政治实践及惩治贪腐的呼声遥相呼应，同时也引起了部分儒家学者的警惕与反感，他们对此进行了猛烈的鞭挞与批评。
二、清代的子学复兴思潮与“韩非学”研究
诸子学在清代获得了空前的发展，《老子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》以及法家的《管子》、《商君书》及《韩非子》,均较之前代有很大精进，尤其在校注和考释层面取得了重大进展。然而，清代诸子学研究并非均衡发展，清初受理学复兴思潮及意识形态影响，诸子学并未延续明代子学复兴的学术风潮，反而呈现相当程度的倒退。清初诸子学的特点在于，一方面，明末遗民出于反思明代心学与兴亡教训之关联，极力反对空疏之学，进而倡导经世实学。在此，他们以包容的学术心态来面对诸子学，而不是以对待“异端”的傲慢加以摒弃。另一方面，在理学复兴以及政治高压的局面下，主流学界依然将诸子学视为“异端”，这又使得诸子学的进一步展开遇到重重困难。原因就在于，在经学定于一尊的时代，在正统士大夫阶层及官方教育体系中，子学被视为经学的附庸，有时甚至被视为旁门左道，地位都是不高的。“童时授经，必书熟能为文章，方与以史部之书；既而杂学并举，文词诗赋，先生又选名作以授之，如是一二十年而各成矣。独子书则若不屑道焉。因其文体近伪，寓言多而实意少，儒童执笔学文，遽读此书恐其习偏锋、尚别裁，与应试文字不合耳。而成名以后，亦遂习而忘之，往往禁用子书语。间有好奇者引用一二，而衡文者目所未见，不以为不通即以为杜撰，不以为生涩即以为离奇，有不遭抹勒者鲜矣。”阙名《论中国学者将尚子书》，邵之棠辑《皇朝经世文统编•文教部•诸子》。
顾炎武如此反思明末的主流学术风气：“百余年来之为学者，往往言心言性，而茫然不得其解”，并由此生发一番感慨：“呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”顾炎武《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》卷三，第40～41页。在顾炎武看来，明代学术的症结在于“以明心见性之空谈，代修己治人之实学”。顾炎武《夫子言性与天道》，《日知录》卷七，岳麓书社1994年版，第240页。明清之际，王夫之及其《老子衍》、《庄子通》、《庄子解》、《吕览释》、《淮南子注》，方以智及其《诸子燔痏》、《药地炮庄》，傅山及其《霜红龛集》，保存了丰富的诸子学思想。例如，王夫之抑老扬庄、援庄入儒的思想倾向，方以智“质测以通几”观念下对诸子学的包容与重视，傅山以“经子平等论”倡导子学复兴，这使得他对老庄、墨子、名家以及荀子等均有非常独到的学术见解。上述学术倾向，带有浓厚的遗民学术色彩，均在反思明代心性之学的空疏的大背景下，提倡实证与经世，诸子学成为体现这一学术风潮的上好载体。但是，诸子学并非清初学界的主流，占据主流意识形态的仍然是程朱理学。有学者谓：“清初学者，力挽明季之学风以返于宋，其尊程朱者十之八九，不尊程朱者，十之一二而已。……清代理学虽云衰歇，而程朱一派之潜势力，实未尝一日衰也。”萧一山《清代通史》，中华书局1985年版，第994～996页。同时，更因清初政治权力对思想领域形成的高压状态，文字狱现象使得大多数学者担心动辄得咎，由此明代盛行的热衷于思想评论的学术风气式微，诸子学研究亦进入相对低落的时期，学者研究兴趣由此逐渐转向名物考证及文献校注传统认为乾嘉考据学的兴起往往源于清初的政治高压，余英时又提出“内在理路”说，强调儒家思想内部存在“尊德性”到“道问学”的转变，认为考据学的兴起也是儒者为解决内部分歧而采取的主动选择而非完全被动转向。参阅氏著《清代思想史的一个新解释》，《中国思想传统及其现代变迁》，第210页。
乾嘉时期，考据学呈现繁荣景象。名家辈出，成就斐然。乾嘉考据学的重点对象以经学与史学为主。在“以子证经”、“以子证史”的思路下，先秦诸子的文献再次受到重视。惠栋之父惠士奇、章学诚曾分别道出时人在经学与史学为主流的学术语境下探求诸子的心态。惠士奇说：“周秦诸子，其文虽不尽训，然皆可引为礼经之证，以其近古也。”《潜研堂集》卷三八，《惠先生士奇传》。章学诚谓：“诸子之书，多与史部相为表里。如周官典法，多见于《管子》、《吕氏》，列国琐事，多见于《晏子》、《韩非》。”（《章学诚遗书•论修史籍考要略》）又说：“子部之通于史者什之九也。”（《章学诚遗书•史考释例》）在此理念指导之下，诸子学理所当然地进入了学者研究的视野，道家、法家、墨家、名家、杂家等诸子著作，成为经学与史学考证、校释不可或缺的参考资料。尤其在荀学及墨学研究层面，取得了突出成就关于乾嘉时期“以子证经”、“以子证史”的具体实例，可参阅刘仲华《清代诸子学研究》第三章《以子证经、史与“推本原始”的追求》以及罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，中国社会科学出版社1997年版，第21～33页。
及至清代中后期，子学研究发生了明显变化。如果说乾嘉诸子学的特点在于考证文献，那么紧随其后的诸子学则日益呈现出经世致用的现实色彩。有学者指出，道光年间的诸子学特征在于突出其经世致用特质：“与王夫之、顾炎武等人不同，魏源、路德等视野开阔的士大夫的经世致用理论已不限于儒学一隅。他们已经把先秦诸子纳入了治国安邦的理论范畴。他们在新的历史条件下重新阐释和评价先秦诸子，使之染上了浓厚的经世致用色彩。他们的诸子学以乾嘉学术为基础，但又呈现巨大差异。他们的学术重心不是考据诸子，而是开掘诸子学说的社会价值和现实意义。在彰显子学方面，乾嘉学者的先进言论还主要集中于倡导‘子儒平等’，道光以后则转向‘通子致用’了。这是诸子学嬗变的一个重要特征。”罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，第52页。这种特征，尤其在西学东渐以及列强入侵的双重时代背景下，显得更为明显。无论是西学中源思路，还是“由王而霸”的政治取向，其背后均离不开诸子学的影迹。及至晚清，“诸子学”的现实功能越来越受到重视：“故欲救今日民穷财尽、公私窳敝之病，则必治之以管学；欲救今日士、农、工、商各怀私心之病，则必治之以墨学；欲救今日吏治废弛、弄文骫法之病，则必治之以申、韩之学；欲画五大洲大同之轨，进一干五百兆仁寿之民，则必治之以孟子、公羊之学。”唐才常《治新学先读古子书说》，《国学与近代诸子学的兴起》，广西师范大学出版社2010年版。晚清诸子学与此前诸子学最大的不同，就在于西学涌入，西方社会的声光电气之自然科学以及法治、博爱、议会之政治观念，相继传入中国，以先秦诸子之各色思想资源来化解西学对思想秩序及内心世界的冲击，成为当时思想界的一种惯常做法。时人非常敏锐地观察到这点：“子书者，格致之全书也，大则可以悟道，小则可以观物。……今果崇尚西学，则诸子之书将来必家置一编，较之经史尤首先推重。”阙名《论中国学者将尚子书》，邵之棠辑《皇朝经世文统编•文教部•诸子》，《国学与近代诸子学的兴起》。
总体来看，作为清代“诸子学”的重要分支，清代“韩非学”相对于老庄学、荀学及墨学而言，显得相对冷清。正如学者所指出的：“清代对《韩非子》的研究，主要是校释，至于其思想文学方面，则研究成果甚少。”陈奇猷、张觉《韩非子导读》，第298页。郑良树则认为清代“韩非学”研究汇成一条大江，共有两条主流一条支流。两条主流分别是：其一，《韩非子》的整理与校订，参与其事的有惠栋、戈襄、唐岳、胡思敬、冯舒、翁同书、李慈铭、王念孙、孙毓修、王允升、顾广圻；其二，《韩非子》一书的刊刻与流布，影宋钞本、吴鼒本、二十二子本、汪氏编印韩晏合编本、指海本及衍星社排印本等。支流则是那些对《韩非子》评论及点评的文字，陈祖范、梅曾亮、陈澧、俞樾、于鬯、王友光、钱陆灿、吴汝纶、章炳麟等郑良树《〈韩非子〉研究的回顾》，《诸子著作年代考》，第241页。。校释方面，尤以卢文弨《韩非子拾补》（又名《韩非子校正》）、顾广圻《韩非子识误》及王先慎《韩非子集解》为代表。
需要指出，上述清代“韩非学”的学术图景，是单纯就学术史角度来加以描绘的。若将视野放宽，从思想史的角度来加以考察，会发现，清代“韩非学”并非学术史图景中那般苍白，而是具有相当丰富的内涵。
王夫之承接明末士人对申韩的批评，在他的晚年也就是清初，因对宋儒的反感而开始猛烈抨击申韩思想。在他看来，申韩代表着一种“缺陷人格和病态文化”赵园《廉吏•循吏•良吏•俗吏：明清之际士人的吏治论》，《制度•言论•心态：〈明清之际士大夫研究〉续编》，第465页。。他批评宋儒名则“君子儒”实则申韩：“自宋以来，为君子儒者，言则圣人而行则申韩也。”并进而提出“申韩之儒”的说法：“以文申韩而有申韩之儒”，“下至于申韩之儒，而贼天下以贼其心者甚矣。后世之天下死申韩者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也”。在此，王夫之全然将申韩视为一种极端负面的代名词，并以此为据去批评宋代以来的儒者，其矛头所向，当然还在于明末儒者批评的法治苛政。他认为，申韩之根本缺陷，关键就在于缺乏“不忍人之心”，手段残忍，尽管在运用残忍手段时总会宣称自己主观意图之正当性：“夫申韩固亦曰，吾以使人履仁而戴义也。何患乎无名，而要岂有不忍人之心者所幸有其名，而弹压群论乎？”王夫之《老庄申韩论》，《王船山诗文集》上册，中华书局1962年版，第6～7页。王夫之对于老庄、浮屠以及申韩，存有极深的戒心：“盖尝论之，古今之大害者有三：老庄也，浮屠也，申韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。”在此思路之下，他提出了一个极富启发性的命题，即佛老与申韩貌似相反，其实相辅相成，“其教佛老者，其法必申韩”，“其上申韩者，其下必佛老”，原因就在于极端强势与极端无为构成一种极端政治：“虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。”王夫之《读通鉴论》，中华书局1975年版，第500～501页。王夫之的这种思路，直至当代，依然给一部分学者带来启迪，认为老庄与申韩之间的关系是犬儒哲学与强权政治的互补秦晖《西儒会融，解构“道法互补”》，杨念群、毛丹主编《新史学：多学科对话的图景》（上），中国人民大学出版社2003年版。。应该说，这种思路对于批评现实政治语境中强权的蛮横与犬儒的苟且，当然具有一定道理，甚至不乏深刻之处。然而，申韩意义上的道法同构，本质上是将“道”视为现实之“法”寻求终极意义上的思想依据，在此，法家并未预设强权与犬儒的共谋。道家意义上的无为，与其说是对为人臣者的自保教诲，莫若说是对君主的理想诉求来得更为准确一些，因此也不能简单地得出道家认同强权并委身于强权这样的结论。王夫之的观点显然具有强烈的针对性，既针对现实中随处可能存在的强权政治，更针对随处可能存在的犬儒，这在一定意义上又因应着他所处的明末清初反理学、反强权的思想语境与历史背景。
吊诡之处在于，当王夫之借申韩作为一种病态符号来批评宋代以来的理学时，以探研程朱理学为职志的儒者也猛烈抨击申韩，尤其是韩非子的思想。有学者指出：“康熙时代的朱学复兴与明亡以来士大夫对王学的反省相呼应，在朝有熊赐履、李光地、张伯行、于成龙、陆陇其、杨名时、朱轼等人，在野有陆世仪、张履祥、吕留良、朱用纯诸儒。”汪晖《现代中国思想的兴起》，第一部《物与理》上卷，三联书店2004年版，第388页。在此背景之下，理学家不仅继承道统观念猛烈抨击佛老、杨朱，更进一步站在儒家仁政立场明确反对法家之学及韩非子之学。李光地说：“商鞅、李斯当不得位时，好读不正之书，著不正议论，及得志，便恶焰滔天。”（《榕树语录》卷二十“道释”，见《榕树全书》）陆世仪也谓：“杨朱之学亦是老子出来，盖其爱占便宜也。老子是悄然占便宜，杨朱是明白地占便宜，申韩之占便宜则更自恶很了。”（《思辨录辑要后集》）熊赐履则称：“高者入于释老，卑者流于申韩，皆是不知循理之故。理者，大中至正一定不易之天，则若能循理，焉有二者之病。”（《闲道录》，徐世昌《清儒学案》卷三十八）参照罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，第42页。生活在康乾盛世的陈祖范则对于诸葛亮以申韩书教后主一事语带讽刺，认为“所谓申韩之学，天资近者，不学而能；天资远者，学亦不能”，而只有那种“号为英明刚断”并率其私心的君主才与韩非子之学的内在气质相吻合。而其结论则凸显老子与韩非子思想之别，认为司马迁不应将二者同传：“为国用老，足以休养生息；用韩则遂亡而已矣。”陈祖范《读韩非子》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第143页。可见，无论在反理学的思想家眼里，还是宗主理学的儒者那里，韩非子都被视为一种负面符号而受到批评。
乾嘉时期，尽管在子学复兴的思潮之下，《韩非子》一书的校注与刊刻有所进展，然而这并未触及当时士人对其思想的兴趣。正如刘师培所观察：“近世巨儒稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学而非诸子之义理学也。”刘师培《周末学术史序》，《刘申叔先生遗书》第14册，第1～2页。偶尔涉及韩非子思想的评论，又往往以站在儒者立场对其猛烈批评。四库馆臣的观点尤具代表性，体现了官方学者的普遍看法：“观于商鞅、韩非诸家，可以知刻薄寡恩之非。鉴彼前车，即所以克端治本。”《四库全书总目》，中华书局1965年版，第847页。在此，韩非子及商鞅等法家思想被视为反面教材，其存在价值与意义仅仅在于提示人们刻薄寡恩之害，进而凸显克端治本的儒家王道政治的可欲性。卢文弨尽管为《韩非子》一书的校订做出了巨大贡献，然而他对于韩非子的思想却不以为然：“商韩之术用之使秦强，不知正乃所以速其亡也。今当圣道大明之日，其说之谬，夫人而知之，固不待于禁绝。若非之辞辩锋锐，澜翻不穷，人以其故尤爱之。非之于说固其所专攻也，如《内储》、《外储》等篇，犹今经生家所谓策目预储以答主司之问者耳。”卢文弨《抱经堂文集》卷十，《书韩非子后》。
这种观念在乾嘉以后的道咸时期，批评的声音依然很普遍，如王棻说：“其学得老子之皮肤而兼申商之法术，以虚静无为主，以参任比物为用，谓术者人主所执，而法者人臣所司，故法显而术隐，法贵如令必循名而责实，术在发奸故任数不任人，不恃人之不我叛，而恃吾之不可叛，不恃人之不我欺，而恃吾之不可欺。……此其乱天下之术也。”（《柔桥文钞》卷一，《书韩非子后》）值得关注的是，同时代的梅曾亮则对韩非子之死与《说难》之间的内在关联做出了自己的评论，他认为韩非子之所以“不得自脱”，死在秦王手里，根源就在于《说难》想尽一切方法去揣摩君主好恶与心理，而君主“莫不欲制人而不制于人，测物而不为物所测”，梅曾亮的观点其实隐含着一层士人与政治应该适当保持距离的意味，所以他才盛赞老子“不知所终”的行为才是智者的选择梅曾亮《书韩非传后》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第143～144页。。关于这点，至今对于反思法家人物悲剧命运与其只进无退的政治价值取向之间的深层关联，依然不乏借鉴意义。相较而言，吴汝纶“非之咎，在好持高论，实不能行其所言”的观点，缺乏对韩非子之所以撰写《说难》以及韩非子到秦国之后境遇的同情理解，实不能称得上对韩非子身世命运的中肯之论吴汝纶《读韩非子》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第145～146页。
晚清时期，对韩非子持激烈批判者，非宋恕莫属。他站在儒家立场，认定司马迁将老庄与韩非子合传是一种错误，认为老庄之道与孔子之道“始异而终同，貌离而神合”，主张老庄本是“古之所谓有道君子也，其于仁义礼乐，深识其本”。在他看来，“申韩，救世之才而功名之士也。其于老庄，相去甚远。”并认为《解老》、《喻老》两篇内容“陈义甚高，其言仁者中心爱人，生心之所不能已，及论有道之君贵静，不重变法，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民，皆得孔老之旨，与其平时持说殊不相类，疑非韩子之言”。宋恕《老子、韩非同传论》，胡珠生编《宋恕集》，中华书局1993年版，第176页。并由此建议修改《六部则例》：“其涉商、韩家意，不合周、孔者，酌行删削。”宋恕《信必篇》，胡珠生编《宋恕集》，第37页。
然而，每个时代总会存在一些能够超越学派偏见的相对理性的观点，尤其密切关注现实而非徒具道德理想主义的学者及官吏更是如此。自清初以致清代中期，“韩非学”领域并非没有丝毫正面的声音存在。已经有学者注意到，徐枋与汪辉祖的观点颇有代表性。作为明末清初的遗民，徐枋并没有像王夫之那样否定韩非子之学，相反，他非常重视法家，他认为李斯的悲剧不应归咎于学说，而是李斯个人“持爵禄之心太重”。在他看来，制定法律，只要“宜乎民，虽暴君污吏之所建可以施久远，历变更而不废。”（《居易堂集》卷九、卷十，《书李斯传后》，《封建论》）罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，中国社会科学出版社1997年版，第34页。更有学者提出，乾嘉时期的循吏汪辉祖也曾对韩非子的学问发表过正面评论，他曾谓：“剽悍之徒生事害人，此莠民也。不治则已，治则必宜使之畏法，可以破其胆，可以杀其翼。若不严治，不如且不治。盖不遽治，若辈犹惧有治之者。治与不治等，将法可玩而气愈横，不至殃民罹辟不止。道德之弊，酿为刑名，韩非所为与老子同传，而崔苻多盗，先圣叹子产为遗爱也。”（《学治序说》，“治莠民宜严”条）转引自刘仲华《清代诸子学研究》，第257页。
如果再进一步放开视野，会发现，清代君主对于“韩非学”也是别有会心的。雍正七年（1729）五月，雍正皇帝谕大学士九卿曰：“自古为政者，皆言宽严相济，所谓相济者，非方欲宽而杂之以严，方欲严而杂之以宽也。惟观乎其时，审乎其势，当宽则宽，当严则严而已。……总之，宽严适协其宜，乃为相济。”（《清圣祖实录》卷八一）宽严相济的理念，源自《左传》昭公二十年郑国子产的执政实践，这一实践曾为孔子大加赞赏：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”并高度评价子产为“古之遗爱”。这种观念，在孟子尊王贱霸的思想中并未获得充分的理论说明，相反，在荀子的思想体系里，王霸并重的思路在礼乐刑政的制度主张中得到了很好落实，韩非子进一步将王道理想奠基于霸道之上。及至汉代，《汉书•高帝纪下》曾谓：“王者莫高于周文,霸者莫高于齐桓,皆待贤人而成名。”《汉书•元帝纪》则有宣帝著名的王霸并用之说：“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎！”所谓“霸道”，实则与法家力主“力多则朝人，力寡则朝于人”（《韩非子•显学》）的思想同出一辙，无有二致。雍正的政治理念，可以在先秦荀子、韩非子等务实政治思想家那里寻找到思想渊源。
至于乾隆，更是熟读《韩非子》，并且时常就此引申出某些政治理念来。在这些政治理念中，不乏与韩非子心有灵犀之处。首先，从乾隆的诗句里，可以看出他曾熟读《韩非子》，在其《顺义县行宫晚坐》中，曾有“行宫莅止余几暇，疆吏宣传问政差。却忆韩非有良喻，不能委法治三家”。并且自注曰：“韩非释势委法，尧舜户说而人辨之。不能治三家，是处俗名三家店，故云。”乾隆《御制诗集》四集卷八十八，文渊阁四库全书本。乾隆由行宫所在的三家店，不期然而然地想起《韩非子•难势》“尧为匹夫，不能治三人”的典故，可见他对于《韩非子》的熟悉程度，并且对于韩非子强调势治重要性的观点也是持赞赏态度的。其次，他对于《韩非子•说难》的理解，远超前人的看法，他认为：“韩非曾著《说难》辞，世态揣摩竟莫遗。寄语听人之说者，破其术只在无私。”乾隆《读韩非说难》，《御制诗集》四集卷五十八，文渊阁四库全书本。秦汉以降，对《韩非子•说难》的理解，往往停留于司马迁“不得自脱”的水平而无太多进展。韩非子之所以撰《说难》，其实是在《难言》期待君明臣贤尤其君主应该无私的期待落空之后，面对昏庸无能、只知以一己好恶行事的君主时，究竟该用何种方式来实现法术之士的政治理想详见宋洪兵、孙家洲《韩非子解读》，中国人民大学出版社2010年版，第77～81页。。而欲消除《说难》篇种种揣摩君主心态及好恶的现象，君主应该做到的，其实就是去好去恶的“无私”。就此而论，乾隆可谓韩非子撰写《说难》初衷的千古知己。最后，乾隆在“知君莫如臣，知子莫如父”的层面与韩非子保持一致，而对管仲这一观点持不同意见。《韩非子•十过》记载，管仲在辅佐齐桓公成就霸业之后，因年事已高，老病缠身，故赋闲在家，不问世事。“管仲老，不能用事，休居于家。”此时，齐桓公担心管仲一病不起，故而问计于管仲：“仲父家居有病，即不幸而不起此病，政安迁之？”管仲回答的核心观点就在于君主应该知道人臣之心，所谓：“知臣莫若君，知子莫若父，君其试以心决之。”乾隆不同意这个说法，认为这不符合实情，“盖不近情之论，听之似是，而折衷于理，其刺谬不通若是者亦多矣”，并且强调如果君主自以为知臣如同父亲自以为知子，其后果非常严重：“误知子者，其害犹不过一家；误知臣者，其害将及国与天下，是谁作之俑哉？夫自以为不知者，或可勉，以至有知之日；而自以为已知者，吾知其为终于不知而已矣。”乾隆《读韩非子》，《御制文集》二集卷三十四，文渊阁四库全书本。需要指出，一方面，乾隆的观点自然与其身为帝王的经历而获得的生活体验密切相关；另一方面，乾隆之所以如此认为，其思考问题的方式和最终的结论都可在韩非子的思想里找到相似的政治智慧。《韩非子•用人》明确表达“其心难知”，表示君主应该以明白易懂的法来治理国家。并且，韩非子并不将知人臣之心放在委任用事的首要位置来考虑，他盛赞赵简子重用阳虎的例子即为明证（《韩非子•外储说左下》）。《韩非子•五蠹》则认为君臣关系不可能如父子关系，即便如父子关系，亲情亦未必能实现良好的政治秩序，“夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉！”因此，在反驳管仲观点这个层面上，乾隆与韩非子的观点是高度一致的。当然，这么说，并不意味着乾隆就完全服膺韩非子的观点，从而认定他是一个“法家皇帝”，事实上当时官方主流意见依然是反对和批评《韩非子》。乾隆对韩非子的青睐，至少从另外一个侧面说明，当儒家士人致力于批判韩非子及其思想时，总会有些倾向于政治实务的学者、官僚甚至君主，在其中发现足以启迪智慧、益人神智的东西。就此而言，乾隆对韩非子的观点情有独钟，殆非偶然。
葛兆光曾从思想史的角度提出一个疑问，他在详细分析乾嘉时期戴震、凌廷堪、焦循“以礼代理”的思想演变脉络时曾说：“在古代中国，‘礼’是很容易转变为‘法’的，从荀子到韩非子的思路转向就是明证，而在当时的考据家心目中，是否也隐隐约约有这种转向的可能？我们无从知道，不过，在当时孟子学说已经如日中天而且得到普遍认同的语境中，这批考据学家对荀子的重新肯定，似乎已经透露了这一转向的消息。值得注意的是，焦循曾经一连写了八篇《说权》，……所谓‘权’，是一种变通的原则，它不是最高的标准，也不是最低的底线，不是严法苛律，也不是放任自流，而是一种因时因世的规则，它并没有绝对的依据，因为‘法不能无弊，有权则法无弊，权也者，变而通之之谓也，法无良，当其时则良’，有了适应当下的‘法’，人们不必总是等待着超越的‘天理’来裁判一切，也可以不被那种绝对的道德理想主义者的高调所挟持。”葛兆光《中国思想史》（第二卷），第425～426页。尽管他已经意识到由“礼”而“法”的思想脉络，然而却没有进一步去求证这个问题，姑且将其视为一个假说。那么，这个假说在思想史上是否成立呢？结合晚清的思想演变轨迹，可以很清晰地看到法家之观念越来越受到重视，并且在不知不觉的思想潜流中逐渐呈现繁荣的景象。一方面，晚清时期，“霸道”观念逐渐兴盛，以暗度陈仓的方式继承着法家的政治理念；另一方面，更有不少思想家开始从正面评价韩非子及法家之学。
以法家为代表的“霸道”理念在面临“三千年未有之变局”挑战的晚清到底扮演着怎样的角色？近代中国贫困落后以及饱受列强欺凌的现实，至少加深了人们对此理念的某种期待。然而，当带着这个问题意识重新检视近代史的相关研究时，我们却很难看到当此积贫积弱之际，国人对法家式富国强兵思想的诉求。汪晖近期对清代公羊学的研究提供了一个非常重要的视角，即：“如果说庄（存与）、刘（逢禄）的内外观是礼，那么，魏源的内外观的基石则是兵。但这二者并非截然对立：礼以兵（帝国之霸权）为前提，兵以礼为指归（以军事实力重构礼制秩序）。”汪晖《现代中国思想的兴起》第二部上卷，三联书店2004年版，第628页。在此，古代中国尤其是法家通过霸道（富国强兵）进而实现王道的思想意蕴，在魏源的思想中得以凸显。魏源明确表示：“自古有不王道之富强，无不富强之王道。王伯之分，在其心不在其迹也。”进而批评后儒只知因袭孟子的王霸义利之辩而将兵食归之于五霸的做法魏源《默觚下•治篇一》，《魏源集》，中华书局1982年版，第36页。。正是在王霸并用观念的指导下，魏源才明确提出：“兼黄、老、申、韩之所长而去其所短，斯治国之庖丁乎！”魏源《默觚下•治篇三》，《魏源集》，第45页。可以说，法家经由霸道而至王道的思想理路，始终存在于政治家们的思想深处，扮演着寻求御侮富强之道的重要角色以下对晚清“霸道”思想的探讨，参照宋洪兵《古代中国王霸并用观念及其近代形态》，《求是学刊》2010年第5期。
从魏源的观点可以看出，王霸之间的区别并不在于所谓义利之分，关键在于“心”，即出于何种目的而施行霸道之术才是最重要的，进而将王道置于“理想”之境，而欲臻于“王道”，则需借助“霸道”作为实际手段。康有为早期思想亦与魏源思路同出一辙，他说：“王霸之辨，辨其心而已，其心肫肫于为民而导之以富强者，王道也；其心规规为私而导之以富强者，霸术也。吾惟哀生民之多艰，故破常操，坏方隅，孜孜起而言治，以不忍人之心，行不忍人之政，虽尧、禹之心，不过是也。所以不能不假权术者，以习俗甚深，言议甚多，不能无轻重开塞以倾耸而利导之。若人心既服，风俗既成，则当熙熙皞皞，以久导化之，为之君相，只以为吾民五所利焉，此非迂儒所能识也。昔武侯治蜀，有取于管子、韩非，岂非以治国所当有事耶？且圣人岂能无开塞之术哉！”康有为《阖辟篇》，《康有为政论集》，中华书局1981年版，第3页。
王韬曾在阐述“外强内固”思想时曾为其王霸并用观念做过一段精辟的辩解，他说：“外强内固，在我者皆自尽矣，而强邻有不辑洽，剧盗有不剿除者乎？说者谓如是则侈事功，夸富强，抑王道，尚霸术，管商之风炽，孔孟之道绌，非所以为治也。不知兵甲修而后道德尊，师旅雄而后礼义盛。设险夷守国，奋武所以安邦，非执其要则不足以抚中，非师所长则不足以辑外。操纵在我，张弛咸宜。原不徒蹶张血气，溃裂范围，而轻变乎常法也。”王韬《上丁中丞书》，《弢园文新编》，三联书店1998年版，第272页。显然，这是一种典型的通过霸道以自强最终实现王道的王霸并用观念，其基本致思逻辑与韩非子“治内以裁外”（《忠孝》）、“治强不可责于外，内政之有也”（《五蠹》）等思想是遥相呼应的。一旦确立以富强来救国的正当原则，那么，西方的实用技术及管理方法，亦自然可以为我所用，不必拘泥，故王韬表示：“千古帝而王，王而霸，未有不理财用者。顾理之人如何耳。……以唐虞之心行西法，则利天下者西法也。故今日知理财，何必不用西法？”王韬《救时刍议》（下），第333页。中体西用与王霸并用的内在逻辑，在王韬这里已经融为一体、无分彼此了。
冯桂芬在论述“自造、自修、自用”舰船以增强自身军事实力时曾大发感慨，亦说：“夫穷兵黩武，非圣人之道，原不必尤而效之。但使我有隐然之威，战可必克也，不战亦可屈人也，而我中华始可自立于天下。不然者，有可自强之道，暴弃之而不知惜；有可雪耻之道，隐忍之而不知为计。亦不独俄、英、法、米之为虑也，我中华且将为天下万国所鱼肉，何以堪之？此贾生之所为痛哭流涕者也。”冯桂芬《制洋器议》，《校邠庐抗议》，上海书店出版社2002年版，第51页。倘若为了雪耻，为了中华不至为天下万国所欺凌，即使穷兵黩武的霸道又有何不可？薛福成《变法论》更道出学习西方的目的乃在用夏变夷：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑视中华。吾知尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒。是乃所谓用夏变夷者也。”郑观应《盛世危言》附录《薛叔耘星使〈变法论〉》，华夏出版社2002年版，第56页。
郭嵩焘出使欧洲期间，目睹国际关系领域的实力原则，由此主张霸道。光绪十七年（1891）十二月二十七日在获悉智利与美国冲突的消息时感慨：“当今之世，有理而无势，实不能以理屈人也。……非兵力胜人，断不敢与人决裂，非兵力胜己，断不肯舍己从人。公法不足恃，条约不足据，惟势强者乃能伸理耳。有国者不可以不强。”而在1892年得知英国在外国获得低进口税优待的消息时，他再次感慨：“甚矣立国，不可不强也，今日之势，一弱肉强食之势而已矣。”（《郭嵩焘日记》第三卷，第439页）葛兆光据此认为：“这时，传统中国观念中至高无上的‘王道’渐渐让位给了并不很光明的‘霸道’，富国强兵成为最重要的事情。”葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年版，第464页。
然而，只提富国强兵与霸道，却不见专精于此种观点的法家之影迹，这多少让人觉得疑惑。应该说，这是当时思想界采取的一种策略。一方面，既可将韩非子及法家富国强兵的霸道理念加以提倡，借此应付困局；另一方面，又可以避免遭受保守儒者的攻击，用其实而不倡其名，是晚清思想界对韩非子及法家思想的一种明智选择。关于这点，身处咸同之际的汪士铎说得非常清楚，他在同治元年对其好友萧穆表示：“管商申韩孙吴，后人所唾骂，而儒者尤不屑置齿颊。要而论之，百世不能废，儒者亦阴用其术，而阳斥其人耳。盖二叔之时已不能纯用道德，而谓方今之世，欲以儒林道学两传中人遂能登三咸五，拨乱世而返之治也，不亦梦寐之呓言乎？”萧穆《汪梅村先生别传》，《敬孚类稿》，黄山书社1992年版，第330页。稍微现实的思想家与政治家，在晚清政治环境与国际格局之中，都无法回避韩非子及法家的“霸道”之学，只不过出于某种顾虑，而未明确提及法家及申韩字样罢了。
明确主张以韩非子之学来拯救晚清颓局的思想家，则非汪士铎与章太炎莫属。此处的“明确”主张，是就思想家内心的真实想法而言的。汪士铎在世时，曾获得晚清名臣胡林翼“旷代醇儒”的赞誉邓之诚《汪悔翁乙丙日记序》，《近代中国史料丛刊》第十三辑，文海出版社1967年版，第6页。，其出版文集《汪梅村先生文集》亦多收入经史考证文字，极少见到违背当时主流意识形态的“离经叛道”言论。然而，就在汪士铎死后46年的1935年，才由邓之诚偶然购得并整理出版的《乙丙日记》，记载了咸丰三年到咸丰六年之间清朝的政局及各种民风习俗，尤其详细描述了太平军攻陷南京时的场面以及清军的腐败无能。在这本日记里，充斥着大量批评宋儒、孟子甚至孔子的言论，汪士铎极力主张法家及兵家的兵刑之学。这些都是私密的日记，在其生前并未公开，但却充分展示了汪士铎真实的内心世界。在这本当时没有公开的日记里，他猛烈抨击道学家及孟子的道德理想主义：“道学家其源出于孟子，以争胜为心，以痛诋异己为衣钵，以心性理气诚敬为支派，以无可考验之慎独存养为藏身之固，以内圣外王之大言相煽惑，以妄自尊大为仪注，以束书不观为传授，以文章事功为粗迹，以位育参赞，笃恭无言无声色，遂致太平之虚谈，互相欺诈为学问，其高于释氏者，不劝人喜舍（释氏所以便其乞也），不言天堂地狱祸福尔。故如此而为圣人，不赖于圣也。如彼而成佛，世惟恐有佛也（以其乞食乞庄严无厌也）。自了汉而已（圣），害人精而已。”汪士铎《乙丙日记》，第76页。即便对于孔子，他也毫不客气地批评说：“孔子之弊过仁（酿乱）过文（无用），不善用其所短而讳言兵，又不善用其长而不服善，好驳人妄议。论人长于修己，短于治世。不自服其迂腐浮夸大言，高自标致。综练名实始知其尽属想象之空谈。”汪士铎《乙丙日记》，第85页。由此，汪士铎极力主张其融合了法家与兵家的兵刑之学。认为：“道德之不行于三代之季，犹当富强之必当行于今。故败孔子之道者，宋儒也，辅孔子之道者，申韩孙吴也。”汪士铎《乙丙日记》，第74页。明确反对那种空言“王道”的政治言论：“盖时时欲以王道行而卑论霸术也，然而百万生灵死于王道矣，哀哉！”汪士铎《乙丙日记》，第24页。又说：“立太公周公孔子于上而辅以韩申商又辅以白起王翦韩信，配以管仲、诸葛则庶乎长治久安之道矣。”汪士铎《乙丙日记》，第82～83页。更将尧舜、周孔、韩白按照重要程度做了一个排序：“周孔贤于尧舜一倍，申韩贤于十倍，韩白贤于百倍。”汪士铎《乙丙日记》，第94～95页。汪士铎对于法家及兵家的重视可见一斑。
汪士铎之所以如此，根本原因还在于他对于现实的强烈关注。余英时对于汪士铎曾有一段非常精彩的评述：“自清初颜元以来，二百年间从来没有出现过这样激昂的反道学的言论，但汪士铎排斥道学并不是出于无知。事实上，他出身于理学的家庭。据他的《自述》：‘士铎家极贫，然性好读书。先君子好理学，除程、朱经注之外禁勿观。日以无人不自得为训。’我们可以断定，他中年以后思想的偏激是经历了世变的结果。西方势力的凌逼和太平天国的动乱使他认识到富国强兵已成当务之急，因此他才特别提倡法家与兵家。”余英时《中国现代价值观念的变迁》，《中国思想传统及其现代变迁》，第48页。
需要特别指出，汪士铎的兵刑之学，并非仅仅停留于纸上谈兵，汪士铎本人曾投身曾国藩、胡林翼之幕下，积极参与谋划镇压太平军，建言献策，深得曾胡赏识。他的很多政治主张在胡林翼、曾国藩的具体政治实践中得到了很大程度的落实。可以说，曾胡平定太平天国运动的过程中，作为幕僚的汪士铎起着举足轻重的作用。邓之诚在为《乙丙日记》所作的《序》中就曾根据书札详细论列汪士铎对曾国藩、胡林翼的影响：
悔翁尝为魏默深辑《海国图志》，又尝从包慎伯游魏，包师发亭林，皆具经世之志。故悔翁通晓事务而渐渍黄老法家之言……尝疑曾胡定乱，必有为之谋主者，文正自谓学商鞅耕战之术，文忠则综核名实，皆近法家。及观悔翁所论，尊主权，重名实，峻刑戮，深恶理学及承平拘牵之事。文正自咸丰十年驻军祁门，又悔翁平昔所主张何其所见之若合符契也。及细译曾胡书牍，乃至悔翁实尝为之策画。盖苏浙继陷，偾事者或败或死，失所凭借。文正拜统筹全局之命，东南始有转机。是时，悔翁方客于文忠，从容论列，必有人所不及与知与闻者。观文正书牍（庚申）覆汪梅邨书云：“来示所举十条，第一第四条当于本月内行之。第二条裁官裁绿营，俟履苏之日行之。第五条乃弟近年行军之微旨。第六条亦今世必变之恶俗。唯第三条和夷或另简派有人。第九条修筑碉卡事，有未遑。第十条疾驱入吴，力实不逮，负阁下殷殷期望之心。”（书札第六）又云：“所示四事，江淮运米一条，鄙人本有此志，以皖南军事未利，未遑远图。新岁稍得便宜，即当投袂东行，治军淮浦以副厚期。”（书札卷七）又覆胡宫保书云：“梅邨兄两信，前信只速进苏州一条难行，余九条皆可行。无一迂腐语，两月内必一一行之。此信不如前信之切当，而满腔热血喷薄纸上。有此血性男子而潦倒一生，天下安得不乏才哉？”（书札卷二十二）称其学行则曰“耿介”、曰“洵积学之士”、曰“梅邨境遇可悯、侠烈可敬、学问可畏”、曰“梅公之古藻联翩”（书札卷七卷二十卷二十二覆胡宫保）。曰“学问淹雅，人品高洁，鄙人素所企佩”（书札卷二十八复丁果臣）。倾倒可谓至矣。邓之诚《〈乙丙日记〉序》，第4～5页。
曾国藩虽以理学造诣精深闻名于世，但是他在政治领域对法家观念的重视，却表现得非常明显，他曾说：“周末诸子各有极至之旨。……若游心能如老庄之虚静，洁身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师，不可弃也。”曾国藩《求阙斋日记类钞》卷上，第20页。转引自罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，第65页。恰恰也是笃信理学的曾国藩对于法家的实用主义政治思想并不加以排斥，他在告诫州县官吏时曾提出：“明刑法以清讼。管子、荀子、文中子之中，皆以严刑为是，以赦宥为非。子产治政、诸葛治蜀、王猛治秦，皆用严刑，以致乂安。为州县者，苟尽心于民，是非不得不剖辨，谳结不得不迅结。……不分是非，不用刑法，名为宽和，实糊涂耳，懒惰耳，纵奸恶以害善良耳！”曾国藩《劝诫州县四条》，《曾文正公杂著》卷三，第7页。转引自罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，第68页。某种程度上，曾国藩与汪士铎在申韩之学的层面，存在很多共同话语，这也是汪士铎能够长期作为曾国藩幕僚并发挥重要作用的基本前提。王汎森的观点准确反映了汪士铎思想、先秦诸子学复兴以及当时社会现实之间的内在逻辑关联：“长期被贬抑的诸子学的复活，通常反映了当时社会重大改变的事实，象征着有新的力量正在撞击传统的思想体系，同时映照出原来的思想资源不足以应付新的问题。汪士铎对先秦诸子进行新评价的同时，也有许许多多的人从不同角度提出诸子学。但是汪氏的理由似乎与他人不同，他极少从纯思想学术的兴趣出发，而是完全以‘用’的角度切入。……当儒家不足以应世时，仍然只能诉诸另一个选项，即先秦诸子。”王汎森《汪悔翁与〈乙丙日记〉：兼论清季历史的潜流》，《中国近代思想与学术的谱系》，台北联经出版公司2003年版，第90页。汪士铎的学术观点及政治主张，无疑是晚清“韩非学”最重要的理论重现，也是韩非子思想在乱弱之世发挥积极作用的典型例证。
与汪士铎同时代的学者，对韩非子及其思想持有同情理解的亦不乏其人。俞樾就是其中一位。首先，他不认同苏轼对韩非子之学的批评，苏轼曾主张：“不杀人不足为仁，则杀人不足为不仁。刀锯斧钺，何施而不可！”俞樾对此表示反对：“斯言也，如狱吏治狱，锻炼周内而已，乌足以服老庄之徒哉？”其次，他认为司马迁之所以将韩非子与老庄同传，其原因在于，老庄之学容易导致社会秩序的完全崩溃，“君臣父子之名可以不立，礼乐刑政可不设，善可以无赏，恶可以无罚，天下之治乱可以不知，相与以无事为安而已矣”。长此以往，积弊太深，必然会有更为强调干涉与有为的思想来加以矫正，故而“申韩之徒出入其间矣”，“老庄之后，不能不为申韩也”。应该说，俞樾从时代演变的角度论证了申韩之学的合理性，并且认为最佳的政治模式应该是刚柔并济的仁义之道，其中亦暗含了对韩非子刚强一面的认可俞樾《申韩论》，陈启天《韩非子参考书辑要》，第144～145页。
严复也在此时代背景之中认为申、韩之学可以救亡：“居今而言救亡学，惟申韩庶几可用，除却综名核实，岂有他途可行？贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效，何一非任法者耶？管商尚矣；他若赵奢、吴起、王猛、诸葛、汉宣、唐太，皆略知法意而效亦随之；至其他亡弱之君，大抵皆良懦者。”严复《与熊纯如书》，见王栻主编《严复集》，中华书局1986年版，第620页。
清末民初的许同莘也谓：“申、韩刑名之言，刻薄寡恩，然后世不能废其说者，申子施于名实，韩子引绳墨，切事情，其言皆有可取。”（《牍髓》）转引自刘仲华《清代诸子学研究》，第257页。应该说，俞樾、严复、许同莘的看法都与其所处的时代氛围密切相关，由此才会对韩非子之学存有些许思想共鸣。
如果说在文献考订方面，晚清王先慎《韩非子集解》是《韩非子》集大成之作；那么，章太炎对韩非子及法家之学的大力倡导及深入研究，则是晚清时期思想层面对“韩非学”贡献最大者。19世纪末，甲午战败，列强瓜分狂潮掀起。在国难当头、危机四伏的历史背景下，追求富国强兵的韩非子之学于晚清越来越受到重视。章太炎在1897年说：“余所持论不出《通典》、《通考》、《资治通鉴》诸书，归宿则在孙卿、韩非。”章太炎《太炎先生自订年谱》，载中国科学院历史研究所第三所编《近代史资料》1957第1期，科学出版社1957年版，第117页。他又在回顾自己学术历程时说：“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。”章太炎《菿汉微言》，载汤志钧编《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第734页。学界尚未注意到的是，章太炎在1910年初版的《国故论衡》中，《原道》部分绝大部分其实都依照《韩非子•解老》、《韩非子•喻老》和韩非子的思想来理解道家思想，他说：“凡周秦解故之书，今多亡佚，诸子尤寡。《老子》独有《解老》、《喻老》二篇。后有说《老子》者，宜据韩非为大传，而疏通证明之。其贤于王辅嗣远矣。《韩非》他篇亦多言术，由其所习不纯。然《解老》、《喻老》未尝杂以异说，盖其所得深矣。”尽管他认为《韩非子》其他篇章不纯，然而认定《解老》、《喻老》最能体现老子思想，已然在不经意间站在韩非子的立场来诠释老子，因此，某种意义上可以说，《原道》与其说是阐释道家思想之作，莫若说是阐释韩非子思想的经典文献。在“不尚贤”、“前识”问题上，章太炎均以韩非子之观念来分析老子思想，尤其指出“尚贤”之弊在朋党争权，并借此批评远西立宪之政，盛赞“老子、韩非所规深远矣”章太炎《国故论衡•原道上》，《中国现代学术经典•章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第103页。。正因如此，章太炎才能正确理解法家之思想特质：“夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异。”章太炎《释戴》，《中国现代学术经典•章太炎卷》，第535页。
然而，章太炎并非完全认可韩非子之学，尤其在如何处理政府与个人的关系问题方面，他运用庄子“齐物之论”的思想阐述“并行而不害”的多元、包容理念，强调政俗相分，各有畛域。“政”之整齐划一不应过分压制和干涉“俗”之多元和谐：“党得庄生绪言以自饬省，赏罚不厌一，好恶不厌岐；一者以为群众，岐者以优匹士。因道全法，则君子乐而大奸止。”在此意义上，章太炎对韩非子的批评可谓切中要害，他说：
韩非虽《解老》，然佗篇娖娖临政为齐，反于政必黜，故有《六反》之训《五蠹》之诟。……然不悟政之所行与俗之所贵，道固相乏，所赏者当在彼，所贵者当在此。今无慈惠廉爱，则民为虎狼也；无文学，则士为牛马也。有虎狼之民、牛马之士，国虽治，政虽理，其民不人。世之有人也，固先于国。且建国以为人乎，将人者为国之虚名役也？韩非有见于国，无见于人；有见于群，无见于孑。政之弊，以众暴寡，诛岩穴之士。法之弊，以愚割智。
章太炎对韩非子的批评是十分深刻的。他并非如坊间学者那样简单地批评韩非子的政治思想流于惨刻无恩，所谓“政之所行”与“俗之所贵”的问题，强调政治治理与世俗生活之间的差异，不能以政治治理那套全面贯彻于世俗生活之中，应该给予世俗生活以适当的空间，这个空间中发生的很多事情是“法令所不能治”的。而他的思路，是在韩非子思想内部确立原则，并据此原则批评韩非子的过激政策主张：
且韩非言大体，固曰“不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内”矣。（《大体》）明行法不足具得奸邪？贞廉之行可贱邪？“不逆天理，不伤情性。”（《大体》）人之求智慧辩察者，情性也。文学之业可绝邪？“荣辱之责，在于己，不在于人。”（《大体》）匹夫之行可抑邪？章太炎《国故论衡》，《中国现代学术经典•章太炎卷》，第109～110页。
章太炎在义理层面对“韩非学”研究做出了巨大贡献，不仅对韩非子及其思想具有同情之理解，而且其批评亦非常深刻、到位，并非简单的意气用事或学派成见。正因如此，韩非子对章太炎本人政治理念的影响也就顺理成章。吕思勉在20世纪三十年代就指出：章炳麟“近于道家和法家”吕思勉《中国政治思想史十讲》，《吕思勉遗文集》(下册)，华东师范大学出版社1997年版，第91页。，萧公权亦曾说，章氏“民权制度之理想近乎法家之商、韩”萧公权《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1999年版，第806页。。这些意见，都是非常中肯而贴切的。
晚清“韩非学”的另一个引人注目的特点就在于西学传入之后，思想界开始有人依据“西学中源”的思路将韩非子之法治观念与西方的法治思想相对比，借此化解内心的失衡从而维护一个民族的自尊。其中，尤以黄遵宪的观点为代表。他盛赞墨子之学，认为“余考泰西之学，其源盖出于墨子”，并由此指出墨子与韩非子之间的思想关联：“韩子之用墨，举其善而言之也。”并指出：“以余讨论西法，其立教源于《墨子》，吾既详言之矣，而用法类乎申韩，其设官类乎《周礼》，其行政类乎《管子》者，十盖七八。若夫一切格致之学，散见于周秦诸子者尤多。”黄遵宪《日本国志》卷三十二《学术志一》，天津人民出版社2005年版，第777～779、801页。这种观念在晚清时期非常普遍，诚如陈千钧所说：“晚清诸子学兴，商韩之尚法，又得西人法治之传入而更名高，且以为主张立宪，倡三权者；近则更以为独裁政治之良模矣。虽非韩子之善变，亦治韩者之善于应付环境也，岂足为韩子病哉。”陈千钧《历代韩学研究述评》（续），《学术世界》1936年第1卷12期。
“西学源于诸子说”中以先秦法家比附西方法治观念的做法，使原本被斥为“暴政”的法家“法治”，一夜之间又似乎与富强的西方“法治”平分秋色。而法家“法治”声名暴涨，又促使真正了解西学的有识之士出来澄清事实真相。严复认为，西方的法治是一种民主宪政基础之上的法治，而法家的法治是“专制之尤”，批评社会上流行的法家法治与西方法治混为一谈的观点：“或曰：如孟氏之说，则专制云者，无法之君主也。顾申、韩、商、李皆法家，其言督责也，亦劝其君以任法。然则秦固有法，而自今观之，若为专制之尤者，岂孟氏之说欤？抑秦之治固不可云专制欤？则应之曰：此以法字之有歧义，致以累论者之思想也。孟氏之所谓法，治国之经制也。其立也，虽不必参用民权。顾既立之余，则上下所为，皆有所束。若夫督责书所谓法者，直刑而已。所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣。”王栻主编《严复集》，第四册，中华书局1986年版，第938～939页。清末“西学源于诸子说”的思潮，使得法家“法治”是一种“专制”的观点进一步在学术界得到强化。同时，戊戌变法以后，时局变换迫使清政府不得不实行新政，预备立宪。在此过程中，移植西方法律制度实行“以法治国”是其中一项重要内容。然而，固守儒家“德治”观念的保守势力因“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语•为政》）的思维、担心中国采用西方新法将会重蹈先秦法家“惨礉少恩”（《史记•老子韩非列传》）的暴政流弊而反对“法治”。在此历史背景之下，为了顺利推行西方新法，近代著名法学家沈家本巧妙地将西方“法治”与法家“法治”做了理论切割，认为西方“法治”与先秦法家的“法治”存在本质区别，明确主张法家“法治”乃“实专制之尤”。他说：“或者议曰：‘以法治者，其流弊必入申韩，学者不可不慎。’抑知申韩之学，以刻核为宗旨，恃威相劫，实专制之尤。泰西之学，以保护治安为宗旨，人人有自由之便利，仍人人不得稍越法律之范围。二者相衡，判然各别。则以申韩议泰西，亦未究厥宗旨耳。”沈家本《寄簃文存•法学名著序》，李光灿《评〈寄簃文存〉》，群众出版社1985年版，第382页。严复与沈家本对“韩非学”的“专制”定性，对于其后的研究者影响深远，至今依然余音袅袅，并未消歇。
纵观有清一代的“韩非学”，尽管在王霸并用观念的主导下，执政者有意或无意地关注韩非子之学，同时在救亡意识以及铲除弊政动机的刺激之下，韩非子之学得到了一定正面的肯定与评价。然而，这依然并未超越经学及儒家正统观念的笼罩，这不仅导致整个清代诸子学在清代中期依然局限在历史文献学及历史语言学的范畴之内，而且使得提倡诸子学及韩非子之学的声音始终无法上升为一种时代的主流，而仅仅是一种潜伏的暗流。此种情况在晚清时期有所改观，“韩非学”研究的现代色彩越来越浓厚。“西学中源”思潮以及中西学术对勘的研究思路提升了韩非子及先秦法家的思想地位。严复、沈家本对韩非子学说的“专制”定性，开启了“韩非学”研究领域的“启蒙”话语，日益成为20世纪的主要学术观点之一。经学笼罩、王霸并用、救亡意识、西学中源、启蒙话语，成为整个清代“韩非学”的突出特质，也为后进研究者提供了可供借鉴的学术观点与研究思路，影响可谓深远。
结语
明清时期“子学”渐次复兴之思潮，既是思想层面对正统儒学侧重心性命理之反动，亦为时代背景与政治现实之映照，更是中国固有学术与外来观念相互激荡之产物。子学复兴之时代，也正是“韩非学”逐渐兴盛之时代。尽管明清时期之“子学”始终处于正统儒学笼罩之下，但是随着时代演进，“子学”之地位逐渐上升，“韩非学”研究亦越来越受到学人重视。探讨明清时期“韩非学”研究，既具学术史价值，又能在思想史脉络中清晰地看到韩非子思想发挥的历史作用，从而为中国古代“阳儒阴法”之统治结构寻找到一份具体而微之证据。某种程度上可以说，韩非子之学，与西方学术最为接近赵汀阳认为：“法家可能是中国思想中唯一接近西方思路的理论。”参阅氏著《坏世界研究》，中国人民大学出版社2009年版，第157页。，晚清时期“韩非学”在“西学中源”之思路下展开，并非偶然。
（作者单位：中国人民大学国学院）