A textual research on the source of incense burning in Taoism
张红志
提要：与世俗社会之中的烧香不同，道教中的烧香是一种有着特殊象征意义的宗教行为。在道教存思修炼、坛场科仪等宗教活动之中，香往往作为重要媒介，承担着沟通神灵的功能。这种借香以通真降神的宗教行为并非域外传来，而是自本土传统发端而来。殷商之时的祭祀活动中，已经普遍使用音乐、香气等方式感通神祇，以求其降格。至周代之时，在事神的吉礼之中更是尤其重视香气的功能，将其排在了音乐之前。道教的烧香继承了先秦祭祀活动中以香气感通神祇的传统，并将其中利用牺牲、血、酒等气味的方式予以清整，最终形成了道教的烧香。
张红志，四川大学道教与宗教文化研究所2020级博士生。
关键词： 道教烧香 先秦礼制 祭祀歆神 周人尚臭
一、引言
在道教之中，烧香是一种具有重要意义的宗教行为，其教团组织所举行的科仪以及个人的修炼都往往需要以烧香相辅。而在中国传统社会中，烧香也是世俗生活中的常见组成部分，人们烧香者或是为了气味享受，或是为了追求风雅，原因不一而足。由于这一活动深入的渗透在传统社会之中，使人们对其本意渐渐淡忘。
与作为雅趣的香道不同，道教的烧香并不是为了赏玩，而是有着十分明确的宗教含义。香料的燃烧会产生芬芳的气味，这在客观上可以起到改善空气氛围的作用。这些也的确是道教需要的功能，但从宗教行为的角度来看，这并非道教烧香的根本目的。道教烧香的真正目的乃是在精思存神、礼拜朝真的活动中，以香气沟通人神。
关于道教烧香活动的起源，已有不少学者论及，其中大致有三类观点。
其一，认为源于先秦礼制，如“早在西周时期,就有祭祀焚香之俗,周人以香烟降神,是在祭坛焚香,使馨香之气达于空中,供上界神灵歆飨”。1
其二，认为中国古无烧香之礼，汉人烧香行为出于佛教影响，如“案香本非中国之物,它以木屑掺和诸如檀香、苏合香、龙脑香、安息香等香料制成,点燃后冒白烟,有香气,佛教徒以此向佛通达自己的信心,故佛家以香为‘佛使’”。2
其三，虽然承认中国原本有香，但侧重于形容词，后来的烧香行为乃是源于域外，如“烧香礼佛使得以香敬神的祭祀行为也传入中国应该是无疑的……中文的‘香’字由形容词增添为可当名词用，而且是指敬神用的‘香’”。3
虽然有些学者认为道教烧香乃至中国烧香的行为源于域外之影响，但其理由多有牵强之处。无论是从道教徒自身的宗教认同考察，还是从教外文献的记载来看，道教的烧香行为都是直接继承自中国的上古礼制。而且这种继承并不仅仅是对某一行为的继承，而是对先秦事神之礼的系统性继承。
二、中国早期的烧香记载
“烧香”一词的内涵很大程度上受到“香”为何物的影响，《说文解字》认为香乃是“芳也”4，而芳则是“香艸也”5，烧香之意乃是焚烧有芳香气味的植物。虽然这只是许慎的一家之言，年代已经较晚，未必是香之本意。但正一盟威之道兴盛于汉末，据许慎时代不远，其教内对香的理解当与此相近。有些学者通过对香的界定对烧香的涵义进行了重新定义：“当时使用的是香草香木，而非香料。这是因为我国并非香料的原产地，香料是后来从域外所引进。”6这实际上是将中国上古之时所用的香草植物开除出香料的范围，预设了中国没有香料，因此自然也就没有本土发展而成的香与烧香传统。而既然只有域外香料才符合定义，那香与烧香传统自然是从域外传入，这种巧设前提的循环论证，使烧香这一行为天然的带有域外色彩。
香料之所以为香料乃是由其本身的物质特征所决定，即所谓“熏以香自烧，膏以明自销”7，被用于燃烧的原因主要在于其本身具有芬芳气味，而不在于是否由域外而来。实际上中国本就出产香料，如《尔雅》中“释草”“释木”所载香草、香木颇多，这些香料至今仍是制香的重要原料。先秦之时，中国就已经有焚烧萧、兰、柏等芳香草木以祭祀神灵的传统。将这些草木开除出香料的范围，是不客观的。虽然汉代之时张骞凿空西域，使得当时的香料品种有所增加，但这只是增加了烧香是可用的选项，并不意味着只有后来传入的这些品种才是香料，进而认定香与烧香活动发源于域外。
如果就早期文献中的相关文本进行分析，烧香行为的发源实际上与域外并无太大关系。先秦吉礼中以各种气味降神的行为虽未必贯之以“烧香”之名，但有烧香活动之实。而且，最迟于秦汉之交时，“烧香”一词便已经用于描述祭礼之中的活动，如《易林》：“秦失嘉居，河伯为怪。还其衔璧，神怒不佑。织组无文，烧香不芬。”8此处所载认为秦始皇已失天命，神灵不佑其国。人神之间既然已经隔绝不通，则祭祀之时也就无法感通神灵。烧香作为降神的传统方式，无法感通神灵的表现方式之一便是烧香而无芬芳之气。这些记载表明中国的烧香活动至迟在秦代已经成为传统。
至汉代之时，烧香活动更为普遍，近代出土的大量汉代香炉可以从侧面反映这一点。当时的烧香活动大致可分为两类，一类是为了利用香气的世俗行为，另一类是为了降神通真的宗教行为。《汉官仪》已录有关于烧香的制度：“伯使从至止车门还，女侍史絜被服，执香炉烧熏，从入台中，给使护衣服。”9这里的烧香主要是为了利用香料的物质属性，乃是以其芬芳用于熏衣或清新空气的世俗行为。又据《江表传》：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之……昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，尝着绛帕头，鼓琴烧香，读邪俗道书。”10这种用于以烧香来辅助读道书的行为，明显与《汉官仪》所载不同，是一种有着宗教性质的行为。虽然有些学者推测张津以绛帕包头是受到佛教影响，但理由过于牵强。考虑到太平道的黄巾包头，以及两人均读道书，此两人的信仰倾向更像是道教。
以上烧香记载均与域外无关，事涉域外人士烧香的记载，最早可考者乃《三国志》中记载：“燮兄弟并为列郡，雄长一州，偏在万里，威尊无上。出入鸣钟磬，备具威仪，笳箫鼓吹，车骑满道，胡人夹毂焚烧香者常有数十。”11据其上下文，此处所言之胡人乃是士燮、士徽兄弟的夹毂仪仗，他们的烧香行为是为了表现出行威仪之隆重。这种烧香行为本质上不过是贵族出行显示身份的方式，其性质与《汉官仪》中所载的烧香行为颇为相近。至于当时所用的香料虽未有一一明载，但据《广志》所言：“蕙草緑叶紫茎，魏武帝以此烧香，今东下田有此草，茎叶似麻，其华正紫也。”12可知汉魏之际所言的香范围绝非专指域外香料，以本土草木为香的情况依然是传统。
总得来看，在仅存的汉及以前有关烧香活动的记载中，烧香的主体多是汉人，偶有记载域外人士烧香的内容，也是为了配合汉人仪仗，可以说几乎没有域外的影子。将中国烧香活动归结于域外影响的观点实在是过于武断，缺乏有力的文本依据。烧香活动之中那些涉及涉宗教行为，多与上古礼制有关，或是与道教有关，主要是为了感通神灵。因此，以现有的材料来看，中国的烧香活动，尤其是宗教性质的烧香活动，应当是上古三代之时便已自发萌芽，并在历史中逐渐演变而形成礼制，后来渐渐走入寻常百姓家，并非由域外传来。
三、佛道教对烧香行为的认同与溯源
鉴于近代以来，颇有一些学术观点认为烧香乃是源自域外佛教，故的确有必要对此加以考辨。前文已经提到汉及以前有关烧香的文献中，并无体现烧香与佛教直接的记载。那么，在教外资料缺乏的情况下，其教内信徒的自我认同之中又是怎么看待本宗教的烧香行为呢。
僧人群体中的确有人将佛教用香与周人燃烧香料玉帛加以类比，但他们往往也只是强调两者的相似之处，以此来论证佛教与中国礼制的相通之处，并不是将佛教烧香作为中国烧香的源头。如著名高僧赞宁在《大宋僧史略》曾对佛教行香有过溯源与辩护：
香也者，解秽流芬，令人乐闻也。原其周人尚臭，冥合西域重香。佛出姬朝，远同符契矣。经中长者请佛，宿夜登楼，手秉香炉，以达信心。明日食时，佛即来至。故知香为信心之使也。13
其明显认为周代之人烧香与佛教僧众烧香乃是各自发展而来，彼此的相通之处不过是一种相性的巧合，也就是其所谓的“冥合西域”“远同符契”。而且，值得留意的是，赞宁此处文字并不是单纯论述佛教之中“行香唱导”的源头与宗教内涵，还意在对唐代“国忌行香”因涉及佛教因素而被叫停之事做出辩护。
赞宁认为行香之始源于道安：“故安法师三例中，第一是行香定座上讲，斯乃中夏行香之始也。”14不过这种观点乃是一家之言，与之时代相近的程大昌便与其有不同的看法，后者虽非僧侣却认为佛教行香的源头更早，当在南朝刘宋时期：“其谓行香次及僧达者，即释教之谓行道烧香者也。”15侯冲教授对此也有过相关考证：“虽然佛事活动开始时要行香的理念和实践随着佛经传入中国，已普遍存在于僧人宗教实践中，但道安是汉地最早根据佛经制定行香仪的僧人。”16侯冲教授所言的主要是规范性的行香仪轨，与一般意义上的烧香有所不同。关于汉地佛教的行香活动兴起的精确时间，已是难以确定。虽然佛教文献之中早有以香沐浴、涂身等行为的记载，但这些一来并非规范化的仪式行为，二来也往往不以沟通神灵为目的。这与魏晋六朝道教仪式文献之中，以香通真的大量记载颇为不同。
而且，赞宁在为唐代国忌行香被停鸣不平时，所作辩护的合法性实际上是一种攀附中国烧香传统的行为：“如周之尚臭，燔柴血膋芗萧，言天歆其臭也。天岂食血膋芗萧之气邪？由人尚其臭，故以臭而事天也。若然者，佛教重香，宁可夺乎？”17赞宁的论证，借助了周礼的权威及合法性。他强调周人崇尚以臭感通鬼神（这其中所谓的臭既包含玉帛、血肉、郁鬯之气，也包含草木香气），并通过“远同符契”的溯源将佛教烧香与周人尚臭加以类比，以此将佛教重香的合法性与周礼的紧密联系起来。很明显，他并没有将二者置于同等地位，而是以佛教之烧香攀附与周礼，以后者的正统性来论证前者的合法性。这侧面反应了在其宗教徒的自我认同中，也并不认为中国的烧香源于佛教。
无论何种形式和目的的烧香，客观上都会利用其物质特性。只不过在非宗教行为的烧香行为中，多以利用气味为主，其行为背后所蕴含的象征意义则是次要的。但宗教之中的烧香则不然，其行为的象征意义更加重要。与异域而来的佛教需要以“远同符契”的方式与周礼建立关系不同，道教作为本土宗教，天然的便与中国的上古礼制同出一源。道教烧香行为无论在外在形式上，还是象征意义上，均有大量内容直接脱胎于周礼。道教的烧香行为非但不是源于域外，甚至还因为信仰的原因，有一些戒律明确禁止在仪式之中使用“异域胡香”。
在道教的观念之中，烧香具有重要的宗教意义，甚至直接关系到科仪的成功与否。但烧香活动本身往往只是科仪之中的一个环节，还需要配合其他环节共同作用。故在考察道教烧香的起源时，需要综合考虑其应用环境，对宗教仪式进行整体性的溯源考察，而不可陷入望文生义的误区，仅仅着眼于“烧香”本身。
在章奏斋醮等道教仪式之中，往往将烧香环节置于开始阶段。此类仪式的原理是道士将所求传达于神灵，并祈求其回应，其烧香目的在于沟通神灵以传达后续的仪式之所求。道教仪式与儒家仪式有很大一部分均是上承周礼，东晋道经《上清河图内玄经》卷下载有用于燃香灯以通真的“香灯谢文”，其中就明确表现出了道教烧香与周礼祭祀鬼神的相通之处。
夫郊天祀地，望祭山川，前圣垂之于外谟，后睿尊之以成德。至于请五老而祈太一，招八灵而致六神，玄真既着之于内科，明诰继之以弘道，品位有序，妙在无邪。是以奉修称意，随时进献，贵不厌丰，贱不拘俭。故碧帛驎凤，玉醴琼浆，乃高通者之所办，非卑窘者之所参。若乃鸿鹭之羞上帝，苹藻之荐尊神，威严非微臣之所宜行，愚款之所表至。某今刷贫依法，供办酒脯盐豉等味，然灯照曜，以秉发皇灵，烧香腾启，以仰期感应。是以濯浣身神，投命玄极，竭其归仰之丹心，不愿轻微之菲陋。18
此文虽为祷词，但实际内容可以说是一篇关于仪式的源流考论。通过文中前后之对比，我们可以很容易看出道教祈请神灵之时所用的玄科与郊祀天地的相通之处。文中强调沟通神灵所用的祭品，重在诚意，要根据个人的地位及经济水平调整，不可一味追求贵重。其所提到的酒、脯、盐、豉等皆是周礼之中祭祀鬼神所常用之物，可见此时的道教仪式依旧大量保留了周礼中的物质形式。而“仰期感应”的烧香目的，与周礼所载以玉帛牺牲等物燔祭，通过其气味“感神”“歆神”是一致的。
在道教之中，有识之士多强调道教仪式源于上古礼制，如张万福、杜光庭、金允中等人都有过相关论述。元代之时，还出现了《道书援神契》这种专论道教器物源流的道书，其基本态度乃是儒道一源，皆出上古之教。并指出：“醮祭鬼神则本乎《周礼·春官·宗伯》，符檄冠佩，又未尝不本乎古之制也。”19其不仅认为道教的斋醮仪式直接来源与大宗伯掌管之礼，而且认为道教的宗教器物也同样乃是本之于周代礼器。其将道教使用香灯的源头追溯至先秦燔祭：“香灯：古者，祭祀有燔燎，至汉武帝祠太一始用香灯。《礼记》曰：‘既奠，然后炳（音热）萧。’”20这意味着，在此书作者的观念中，道教使用香灯乃是由汉武帝而来，而汉人之烧香又是从周礼祭祀之中燃烧萧香草的方式演变而来。
明代朱权所编的《天皇至道太清玉册·醮献祭品章》也是将各种祭品追溯至周，甚至三代以前。即使到了清末，民族自信心被严重伤害，大量学者疑古崇洋之时，道教之中的有识之士也依然认为道教仪式源于先秦礼制。如光绪三十二年，二仙庵重刊《广成仪制》，阎永和为其作序时依然坚定地持此观念。
自秦火以后，古籍失传，而巫祝之流遂为世所诟病。殊不知，周公为坛，子路请祷；夫子朝服于乡傩，季梁正辞于祝史。至德馨香，感于神明，不得概以为虚渺也。21
重刊广成仪制序22
他强调周公、孔子、子路、季梁都很重视事神之礼，并认为感通神灵主要靠得不是外在的物质，而是至德之馨香。可见，在道教徒的观念中，往往将斋醮通真等仪式行为的源头归于先秦礼制，烧香自然也不例外。
四、道教仪式对先秦礼制的继承
虽然在中国古代中的意识形态中，三代之治一直广受推崇。儒道两家经常强调自身是其精髓的正统继承者。三代礼制虽经秦汉改革，已非原貌，但其内核依然有部分传承于后世。
当代学术界道教研究领域中，颇有一部分学者认为道教仪式，尤其是斋仪等乃是借鉴自佛教，这种观点颇有值得商榷之处，且并无可靠的同时期佛教仪式与印度文献予以佐证。汉末之时，正一盟威之道已经形成了成熟的教团组织，甚至一度取代当地政权：“雄据巴、汉垂三十年。汉末，力不能征，遂就宠鲁为镇民中郞将，领汉宁太守，通贡献而已。”23可以说，在正史可见的记录中，除了曾建立三十六方的太平道之外，正一盟威之道是当时最为庞大也最为成熟严密的宗教组织。此时的佛教既未翻译出足够的典籍，更无足够成熟的大型教团，而宗教的仪式活动恰恰是依托于教团组织进行的。在这种情况下，有成熟组织的道教去向尚无成熟组织的佛教借鉴仪式是明显不合逻辑的，至于那些不见史册的民间宗教，更是难以具有相关条件。以当时的情况而言，掌握成熟仪式制度，且在组织可能超过正一盟威之道与太平道规模与影响力的，只有汉代官方长期职掌祭祀的礼官部门。
有关正一盟威之道的可靠资料较少，如今能看到的最早文献只有《三国志》《后汉书》等史籍之中的少量文本。《典略》之中已经记录了当时道教所用宗教仪式的基本形态：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”24这段文本清楚的说明了此仪式的举行目的、祈祷方式、祈祷对象以及部分关键性的仪式环节。可以说，在中国当代五大宗教之中，这部分有关“三官手书”的材料，是正史之中对宗教仪式最早的详细描述，且从其中所载可见“三官手书”与先秦仪式的密切关系。
首先，是仪式的目的。信众向神灵请祷服罪以求治疗疾病的方式在先秦并不罕见，《秦骃祷病玉版》便是明证。这块玉版颇受学界关注，研究者众多，综合各家成果而言，此乃是秦惠文王因久病不愈，向天地、四极、三光等神祇祈祷。并请“洁可以为灋，净可以为正”的“陉”来举行仪式，以求神灵赦罪。在上告于华山之后，此版被埋于山中。25在祈求神灵赦罪，并埋书以告的仪式特征方面，“三官手书”与《秦骃祷病玉版》明显有着高度的一致性。
其次，是仪式的对象。正一盟威之道祭酒在帮信众忏悔首过以疗病时，所祈祷的对象乃是天地水三官，并将服罪恳祷之书分别放置于山、地、水中，以对应天、地、水。而详考先秦文献之中有关吉礼的记载，我们不难发现其中虽无三官之名，但却有三官之实。以《道书援神契》的追溯方向为线索，考察《周礼·春官·大宗伯》中内容，可知：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”26其中，天神、地示各有三种祭祀方式，人鬼则有六种。
对象 祭祀方式
天神
以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。27
地示
以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山、林、川、泽，以疈辜祭四方百物。28
人鬼
以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。29
所谓人鬼特指祭祀者的先公先王，并非普遍意义上的“人死为鬼”所言之鬼，不同的家族有着不同的鬼，祭祀之时仅可针对自家祖考。这是一种以血缘为纽带的祭祀方式，绝不可搞错对象，故孔子认为：“非其鬼而祭之，谄也。”30而道教是以宗教信仰而非血缘关系聚集起来的组织，信众并没有共同的血缘与祖先。虽然道教并不反对信众祭祀各自的先祖，却不可能供奉一个共同的先公先王，故《周礼》之中所谓的人鬼并未被正一盟威之道继承。
至于周礼之中对天神、地示的祭祀，各有三种等级，祭祀的手段也有繁简之不同。其中的天乃是广义的天，天上的星辰、甚至天象都在其范围之中。地也同样如此，泛指在地上的各种神，由于川泽等水系承载于地，也被包含在内。所以，周礼所祭祀的天神、地示实际上包括了不同等级的天神、地神、水神。正一盟威之道所言之三官与此前后对应，只不过与周礼之祭祀相比，道教的“三官手书”大大简化，祭祀对象直指天、地、水三官，而不是等级不同的天神地祇。
再次，是将仪式目的传达至求恳对象的具体方式。在正一盟威之道中的仪式之中，祭酒是将记录有信众服罪恳请内容的三份手书分别置于山上、埋于地下、沉于水中，并希望以这种方式分别沟通对应的天、地、水三官。这种埋书以传达于神的方式在先秦之时便早已成熟，无论是天子、诸侯定期举行的祭祀，还是国与国之间军事外交的盟誓都有类似行为。举行仪式者不仅要将仪式内容之内容以口头的方式上告于神灵，还要立下盟约，并将书有对应内容的玉版埋于坎中。此版象征着在神灵世界的凭证，而其副本则藏于盟府以作现实世界中的信物。这类玉版被称作载书或盟书，近代以来有大量出土。“三官手书”与“载书”类似，同样是仪式所求的相关内容。其埋藏的方式也出自于周礼，如周礼祭祀地示对祭品进行“貍沈”，貍乃是埋于山林之中，沈乃是沉于川泽之中，三官手书的投书方式便出自于此。
《典略》之中虽然对道教的仪式仅有短短数十字的描写，但从其中所展现出的仪式特征来看，我们已经可以较为肯定的说，早期正一盟威之道所用的仪式乃是从先秦礼制之中继承而来。而且这种三官手书明显又是后世表、章、疏仪的源头，所不同者主要在书写载体和仪式细节的变动。后世的道教仪式，无论是其外在形式还是内在逻辑，皆是从礼制中演变而来，烧香以通真的方式也不例外。
五、道教烧香的来源与本质
烧香活动之中所谓的香既有复合多种香料者，也有单一香料构成者，香料的来源则植物、动物、矿物皆有。周礼祭祀行为中所用的香，往往是将来源于植物的香草和来源于动物的组织一起焚烧，如：“萧合黍、稷，臭阳达于墙屋，故既奠然后焫萧合羶、芗。凡祭慎诸此。”31又据郑玄注：“萧，芗蒿也，染以脂，合黍、稷烧之。”32可见当时的香乃是蒿、脂、黍、稷的混合物，其虽然在成分和味道上和当代所谓的香有所不同，但并不能否认其本质上的相同。甚至，周人燔祭之时所烧的牺牲、玉帛在广义上也可谓之香。
道教的烧香在内核上与周人以臭感神是相通的，早期道教之中仍然有一些周人燔祭仪式的残留，甚至部分早期经文仍将烧香谓之燔香。如郑隐所言祭《五岳真形图》之法中有：“燔两炉香，大例祭余酒以别甖盛座左，随杯奠粿花脯，余脯着柈盛座右。”33《明真科》中有：“尔乃先燔五会之香，看流芳所归：气正上者，中央黄帝先降，气东流者，青帝先降……”34不过，因为理念的差别，两者在具体的外在表现的形式上还是有一些不同之处，如《玄坛刊误论》中道：“夫朝真之科，与国家禋祀礼同，而香蔬殽醴有异。”35不过，道教对周礼的继承并不仅仅在于形式层面，而是其更加内核的象征意义。据《礼记》所言：“簠、簋、俎、豆，制度、文章，礼之器也。升降上下，周还、裼、袭，礼之文也。”36当时之人们对仪式已经有了十分深入的认识，祭祀所用之物品，参与者的进退举止均是外在的表现形式，并非真正的内核，故孔子也曾感叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”37道教看待仪式也持类似的观点，同样认为具体的器物、行为虽然不可或缺，但真正重要的乃是至诚之心与神灵相合，而这两者一表一里不可或缺。所谓：“斋庄谨肃秘密，混融内真之事也；旙幢旌节，折旋回还，外仪之事也。然诚心合真，运用无间，与天地为徒，则犹待外仪以变化境界。”38
在周礼之中，无论是祭天的禋祀、实柴、槱燎，祭地的血祭、貍沈、疈辜，都是希望以祭品气味来感神、歆神。但当时之人又同时强调，真正可以感神的并不是这些气味，而是寄托与其中的诚敬之心：“腥肆、爓、腍祭，岂知神之所飨也？主人自尽其敬而已矣。”。39道教之中对香的使用也是如此，《登真隐诀》之中曾道：“香者，天真用兹以通感，地祇缘斯以达言。是以祈念、存注，必烧之于左右，特以此烟能照玄达意，亦有侍卫之者，宣赞辞诚故也。”40其充分体现了道教用香与周人祭祀的一致之处。时代较晚的《道法会元》对此的总结更为精辟。
伏闻道器殊名，必贯通之有术；神人异处，可感召以无方。故取像于精微，将达诚于冲漠。夫香者，飞云结篆，明德惟馨，阳炁上腾，丹鼎运元神之火；回风混合，玄关霭太素之烟。非草木臭味之拟伦，宜天地神祇之来格。41
如周人明确区分礼之器、礼之文一样，此处也明确强调所谓香只是器，真正能够感格神灵的并非草木之臭味。烧香只是借助香料燃烧之后的烟云香气，寄托诚敬之心，真正起作用的乃是“明德”，这明显是来源于“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨”42之说。而其追求的“达诚于冲漠”以感通神灵与《礼记》所言一脉相承。
作其祝号，玄酒以祭，荐其血、毛，腥其俎；孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛；醴、醆以献，荐其燔、炙。君与夫人交献，以嘉魂魄。是谓合莫。43
通过各种祭品的使用，以及种种仪式行为的配合，最终目的是为了“合莫”。所谓“合莫”，据郑玄注，“莫”乃是虚无之意，也即是其最终目的乃是与虚无相合。道教之仪式也同样是以各种供器、法物、仪式行为的辅助，以期达诚于冲漠。如张若海《玄坛刊误论》中道：
威仪既备，即俯仰进止，庠序雅步，存真念道，登坛朝奏，礼拜稽首，动无亏阙，方合教化法式也。且夫弘妙有之教，合虚无之理，岂可不稽典诰，而肆胸襟也哉。44
在道教之中，“合虚无之理”又往往被称为“与道合真”，如《洞真太霄琅书经》所言：“香灯礼拜，尊修唯精，精必成圣，与道合真也。”45此类论述在道教之中极多，如作为很大程度上可以代表一代道教正统的四十三代张天师，张宇初在其《岘泉集·玄问》中对此有长篇专论46。这种借燃香以合莫，致诚敬于神真的仪式行为在道教之中极为普遍，凡是章疏表奏、投龙送简，其科仪之始几乎皆有烧香发炉的环节，而发炉咒中的内容基本相同，如：“臣今正尔烧香行道，愿使十方正真之炁入臣身中，所启速达，径御太上无极大道至尊玉皇上帝御前。”47此类科仪乃是直接从三官手书发展而来，可见道教烧香之源流。
当然，除了组织化的仪式活动，个人的精思修行也往往需要香的配合，这种行为除了追求气味的清香之外，也同样是为了通真。如陆修静在言及建造靖室时，已经间接强调了香的必要：“奉道之家，靖室是致诚之所……洒扫精肃，常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”48其中必备之物便是香灯、香炉，烧香对于入靖修行的重要性不言而喻。
总得来说，道教的烧香乃是继承自上古礼制，接受了古礼之中的核心，并将牺牲、血腥、酒浆等不合道教义理的部分予以去除。不过这种改良也并非一蹴而就，如葛洪等外丹家在盟誓授受之时，依然不避血腥，以白鸡血歃血为盟，且早期醮仪之中不乏使用酒脯盐豉案例，但这些案例恰恰可以从反面说明道教仪式与早期礼制的渊源。
作者联系方式 张红志：
地址：中国四川省成都市武侯区望江路29号四川大学道教与宗教文化研究所 邮编：610064
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* 本文系国家“十三五”规划文化重大工程《中华续道藏》项目[批准号：中共中央统战部办公厅〔2018〕576号]阶段性研究成果、四川大学“中国语言文学与中华文化全球传播”学科群阶段性成果。
1 张泽洪：《论道教斋醮焚香的象征意义》，《中华文化论坛》2001年第1期，第102页。
2 吴焯：《汉代人焚香为佛家礼仪说——兼论佛教在中国南方的早期传播》，《西北第二民族学院学报》(哲社版)，1999年第3期，第23页。
3 张珣：《馨香祝祷：香气的仪式力量》，余舜德主编：《体物入微：物与身体感的研究》，新竹市：国立清华大学出版社，2008年，第220页。
4 [汉]许慎撰，[宋]徐鉉校定：《说文解字》，北京：《中华书局》，2013年版，第143页。
5 同注4，第18页。
6 龙圣：《朔望烧香祭祖礼仪考源》，《民俗研究》2017年02期，第52页。
7 《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》[汉]班固撰，《汉书》，北京：中华书局，1962年，第10册第3085页。
8 [汉]焦延寿撰，徐传武、胡真校点集注：《易林汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2012年，中册第1273页。
9 《后汉书》卷41《第五钟离宋寒列传》，[南朝宋]范晔撰，《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第5册第1411页。
10 《三国志》卷46《吴书·孙破虏讨逆传》，[晋]陈寿撰，《三国志》，北京：中华书局，1982年，第5册第1110页。
11 同10注，第1192页。
12 《史记》卷117《司马相如列传》[汉]司马迁撰，《史记》，北京：中华书局，1982年，第9册第3005页。《广志》散佚，此条转引自《史记》司马贞索隐。
13 [宋]赞宁撰，富世平校注：《大宋僧史略校注》，北京：中华书局，2015年，第73页。
14 同13注，第74页。
15 [宋]程大昌撰，许逸民校证：《演繁露校证》，北京：中华书局，2018年，第447页。
16 侯冲：《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》，上海：上海古籍出版社，2018年，第57页。
17 同13注，第74页。
18 《上清河图内玄经》，《道藏》，北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988年，第33册第825页。
19 《道书援神契》，《道藏》第32册第143页。
20 同19注，第143页。
21 [清]陈复慧撰，[清]阎永和重刊：《重刊广成仪制》，光绪丁未年（1907）成都二仙庵藏板，第一叶。
22 同21注，第一叶。
23 《三国志》卷8《魏书·公孙陶四张传》，[晋]陈寿撰《三国志》，北京：中华书局，1982，第1册第263—264页。
24 同23注，第264页。
25 侯乃峰：《秦骃祷病玉版铭文集解》，《文博》，2005年第6期，第69-75页。
26 《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》，[清]孙诒让著，汪少华整理：《周礼正义》，北京：中华书局，2015年，第4册第1557页。
27 同26注，第1559页。
28 同26注，第1579页。
29 同26注，第1599页。
30 《论语正义》卷2《为政》，[清]刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，上册第74页。
31 《礼记集解》卷26《郊特牲》，[清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，下册第713页。
32 同32注，第713页。
33 《云笈七籖》卷79《符图·五岳真形图法》，[宋]张君房编，李永晟点校：《云笈七籖》，北京：中华书局，2003年，第4册第1808页。
34 《太上灵宝五符序》，《道藏》第6册第336页。
35 [宋]张若海：《玄坛刊误论》，《道藏》第32册第624页。
36 《礼记集解》卷37《乐记》[清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，下册第989页。
37 《论语正义》卷20《阳货》，[清]刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，下册第691页。
38 [明]朱权：《天皇至道太清玉册》卷5，《道藏》第36册第403页。
39 同32注，第719页。
40 [梁]陶弘景撰，王家葵辑校：《登真隐诀辑校》，北京：中华书局，2011年，第206页。
41 《道法会元》卷18《清微发遣仪》，《道藏》第28册第778页。
42 《尚书孔传参正》卷28《周书·君陈》，[清]王先谦撰，何晋点校：《尚书孔传参正》，北京：中华书局，2011年，下册第861页。
43 《礼记集解》卷21《礼运》，[清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年版，下册第592页。
44 同36注，第627页。
45 《洞真太霄琅书经》卷5，《道藏》第33册第668页。
46 [明]张宇初：《岘泉集》，《道藏》第33册第187-188页。
47《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》，《道藏》第34册第388页。
48《陆先生道门科略》，《道藏》第24册第780页。