諸子學刊第六輯
“和而不同”與“因是”、“不得已”
——儒道二家多元觀詮說
[新加坡]嚴壽澂
[作者簡介] 嚴壽澂(1946— ),男,華東師範大學碩士,美國印第安納大學博士。現執教於新加坡南洋理工大學國立教育學院,並任上海社會科學院歷史研究所及美國克萊蒙研究生大學(Claremont Graduate University)宗教學院經典詮解研究所(Institute for Signifying Scriptures)特約研究員。治學領域為中國學術思想史與古典文學,旁涉政治思想及宗教學。近年刊有專著《詩道與文心》、《近世中國學術思想抉隱》、《近世中國學術通變論叢》及期刊論文多篇。
章太炎曾說:“中夏政制,長於異國者四物:一曰仁撫屬國,二曰教不姦政,三曰族姓無等,四曰除授有格。”[①]中國歷史上並未如耶、回一般,以上帝名義發動宗教戰爭,殺人盈城,流血漂櫓。個中原因,端在宗教不干預政治。而宗教之所以“不姦政”,在於中夏文化中並無絕對的、一元的宗教真理觀。多元宗教觀的基礎,則在“變”的宇宙觀,《周易》一書,即為其代表作。既然萬物皆在流行變動之中,現象界的背後並無固定不變的本體界,當然就談不上亙古不移的“規律”或“真理”。此即《周易·繫辭下》所謂“變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適。”(陳夢雷的解釋頗能得其要領,云:“典,常也。要,約也。‘不可為典要,唯變所適’,所貴變易以從時也。”[②])西方哲學中的“本體”(substance),依《周易》之見,即是不變動的“典要”。而《易》所主張的,則是“神无方而易无體”(《繫辭上》)。臺灣學者高懷民據此認為,“大易哲學”不立本體界,“理事無礙”,故無“體”、“用”之別,後人以“體用合一”或“以用為體”說之,乃是對囿於常識之見者的“方便説法”,非《周易》哲學的本義。所謂“神无方而易无體”,上半句是說“易道有用”,“下面則說‘无體’”。“如果在西方哲學,這句話便成了問題,因為既然有‘用’,‘用’從何來?非有‘體’不足以解答此問,言‘无體’便成背理之論”。然而“在大易卻無此弊”,因為“西方哲學是以本體為理智思考中事,其本體乃理智思考中之存在”,而依《繫辭》之見,“理智思考之事,並行此事之人均在太極之中,為太極功用之呈現”。而所謂太極,則是“外無邊際而内無徵兆”,試問:“體”從何來?而且“宇宙萬物之呈現,均在流行變動之中,此流行變動無一刹那之滯礙停息,人雖欲把握其‘體’而終無可得。故不論從任何方面說,太極是‘无體’可言的”。太極雖“无體”,卻自有其“用”,“此‘用’即現象界一切之變化,雖是‘无方’,卻不能抹殺其存在。‘神无方而易无體’之論便是由此成立”。[③]
按:高氏此說頗當。西方自柏拉圖以降,其主流思想與此恰相對反。柏拉圖以為,變動不居的萬物,其背後有一個根源,即“型相”(Form)或“理式”(Idea),亙古不變,完美無缺。波普爾(Karl Popper)指出,柏拉圖此說與希臘的神話系統有一個重大差別,即信奉多神的希臘人尊崇衆多神衹,視之為各部落、各家族的祖先,而在柏拉圖看來,人類應當只有一個型相或理式。此乃柏拉圖主義的中心思想,由此便導致一元論。波普爾因此認為,柏拉圖的立場是極權主義的,乃開放社會之敵人[④]。個中關捩,正在以型相或理式為“體”,為“典要”。反觀中國古代,則有一相傳之說,以為宇宙萬物皆為一氣所成。氣則有陰陽兩面,因二者不斷的相互作用,氣便有了聚散。氣聚集凝結,即成形質,萬物由此出現;形質分散,仍歸於一氣。此即《莊子·知北遊》所謂“通天下一氣耳”。氣永遠處於流動變化之中,無一刻之停息,所謂“變動不居,周流六虛”,所謂無方無體,其依據即是氣的流動變化。《易緯·乾鑿度》開首引孔子之說,曰:“易者,易也,變易也,不易也。”所謂易,乃指易簡,通天下一氣,氣有陰陽兩面,不斷互相作用而形成萬物,故曰易簡。萬物永遠在變化之中,故曰變易。廣宇長宙之中,“一切皆在變動”這一點,乃是亙古而不變者,故曰不易。此一氣化的、變動的宇宙觀,為諸子百家所共宗。儒家主張“因物付物”,道家主張“虛無因應”,正是此一宇宙觀題中應有之義。因此,就根本上而言,儒家、道家均持多元觀。孔子所謂“和而不同”;莊子所謂“因是”,所謂“兩行”;正是二家多元觀的體現。
一、“和而不同”與“忠恕一貫”
《論語·子路》:“子曰:‘君子和而不同,小人同而不和。’”何晏注曰:“君子心和,然其所見各異,故曰不同。”皇侃疏曰:“‘和’謂心不爭也。不同謂立志各異也。君子之人千萬,千萬其心,和如一而所習立之志業不同也。”[⑤]清儒劉寳楠則云:“和因義起,同由利生。義者宜也,各適其宜,未有方體,故不同。然不同因乎義,而非執己之見,無傷於和。”[⑥]這三段話,道出了儒家多元觀的要義,即各人稟賦不同,環境不同,“所習立之志業”自亦有異,豈可強求一律?所謂義,並非指抽象而固定的教義(即所謂有方體),而是“各適其宜”。所謂未有方體,正是《易·繫辭》“神无方而易无體”。今人張祥龍認為,“孔夫子的最大特點就是‘不可固定化’”,所謂“夫子氣象”,乃是“活潑機變”之物,“不是任何用普遍化的原則可概括的東西”[⑦]。所謂不可固定化,正可視為“未有方體”的注腳。而價值一元之論,正是“有方體”。各種宗教的、政治的原教旨主義者,執著於價值一元之見,以自己所信奉的教條為“典要”,為唯一“真理”,為此付出任何代價而不顧,絕無通融餘地。是謂以義殺人,與“和而不同”正相對反。
儒家“和而不同”之說,可分兩個層面。一是“無適無莫”,二是“忠恕一貫”。孔子說:“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《論語·里仁》)又《論語·微子》:“逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:‘不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與!’謂:‘柳下惠、少連,降志茹身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣。’謂:‘虞仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權。我則異於是,無可無不可。’”韓愈據此解釋“無適”、“無莫”,曰:“無適,無可也。無莫,無不可也。”[⑧]可謂直湊單微,以《論語》解《論語》,至為有見。《論語·子罕》曰:“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。”所謂“絕四”,即是無可無不可,即是無適無莫,亦即不可固定化。而無可無不可之間,自有其準繩,即是“義之與比”,亦即因時、因地、因人而各適其宜,此即所謂權。
《論語·子罕》:“子曰:‘可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。’”何晏釋曰:“雖能有所立,未必能權量其輕重之極也。”皇侃以“反常而合於道”釋“權”字,以為“自非通變達理,則所不能,故雖可共立於正事,而未可便與之為權也”。引王弼曰:“權者,道之變。變無常體,神而明之,存乎其人,不可豫設,尤至難者也。”又引張遷曰:“此言學者漸進階級之次耳。始志於學,求發其蒙,而未審所適也;既向方矣,而信道未篤,則所立未固也;又既固,又未達變通之權也。明知反而合道者,則日勸之業,亹亹之功,其幾乎此矣。”[⑨]足見所謂權,乃是孔門道德實踐之最高境界。
行權的背後,有一個最高原則,即“仁”;人與禽獸之大別,即於仁與不仁見之。民國十四年丁丑,番禺學者汪兆鏞作《說仁》一篇,闡發此義甚為透徹。有云:
孔子不輕以人許人。……仁所包甚廣。仁與不仁,惟對勘於二人之間乃見之。《中庸》“仁者,人也”,鄭君云:“人讀如‘相人偶’之‘人’,以人意相存問。”最能形容‘仁’字,故朱子以為有意思。……仁,親也。無親愛之心,非人矣。《禮運》:“仁者義之本也。”無仁,則曰義曰禮曰智,皆不足貴。是以孟子言四端,以仁為首。由是推之,後世假愛民之說以行其權利之見,所為無非害人者,其不仁孰甚焉。不特此也,高談道德而鍥刻寡恩,亦不仁之尤。孔子言志道據德,又必依於仁者,此也。《易》云:“君子體仁,足以長人。”是無仁不足以長人,即足以害人。仁義充塞,率獸食人,皆不仁之所致也。[⑩]
《論語·先進》載:季子然問孔子,其弟子子路與冉求是否可視為“大臣”。孔子答道,所謂大臣,乃是“以道事君,不可則止”,子路、冉求不足以當此,只可稱為“具臣”。季子然又問:所謂具臣,是否當從君所欲。孔子答道:“弑父與君,亦不從也。”“弑父與君”,在孔子看來,乃是至為不仁之事,即使非身居重任、聊備一格的“具臣”,亦決不相從。孟子所強調的“行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也”(《孟子·公孫丑上》),亦是從仁與不仁著眼。按:1994年10月24日,TLS(Times Literary Supplement)記者Michael Ignatieff採訪霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm),問道,以一千五百萬或兩千萬的人命代價,換取一個輝煌的明天,是否值得。霍氏不假思索地回答:“值得。”[11]以儒家之見,如此看法,真是不仁之尤,順此以往,必致仁義充塞,率獸食人。所謂仁者義之本,意謂任何教條或主義,不論看來何等“正義”,何等“正當”,其實施的前景何等輝煌,何等誘人,只要有違於人之所以為人的基本同情心(即仁),便不可取,不當取。易言之,人間世的價值固是多端,但必須依於仁,否則必將陷人類於禽獸之域。
章太炎早年,非孔反儒,意氣頗盛。中年以後,對於孔子的看法與前大異。其主要原因,在於認識到“文王孔子之教,使人與禽獸殊絕”,以為“逮今世衰道微,邪説暴行,所在蜂起”,拯救之道,無須高論,只是“使人與禽獸殊絕耳”。“文王、孔、顔之所以超越倫萃者”,正在於此[12]。太炎中年以後,改訂早年所作《訄書》,成《檢論》,其中《訂孔下》一篇,自述其思想轉變,説道:往時以為儒家之中,孟、荀之“道術”,皆超越孔子,只是“才美不及”,“故終身無魯相之政,三千之化”。民國初年以後、歷經憂患,始玩《周易》之爻象,“重籒《論語》諸書”,恍然有悟,以為孔子乃聖人,與佛陀、老聃、莊周並列為“東極之聖”,非孟、荀之所能逮。而孔子之所以為聖,則在其忠恕一貫之道[13]。
《論語·里仁》載:孔子對其弟子曾參說:“吾道一以貫之。”孔子出,門人問曰:“何謂也?”曾子答曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”朱熹的解釋是:“盡己之謂忠,推己之謂恕。”最為簡明扼要。何晏注曰:“忠謂盡中心也,恕謂忖我以度於人也,言孔子之道,更無他法。故用忠恕之心,以己測物,則萬物之理,皆可窮驗也。”又引王弼之說曰:“忠者,情之盡也;恕者,反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情,未有能全其恕而不盡理之極也。”[14]
總之,所謂忠,就是盡己中心之情;所謂恕,則是將心比心,以己度物;一屬於義,一屬於仁。董仲舒作《春秋繁露》,有《仁義法》一篇,正是闡發此義。有曰:“《春秋》之所治,人與我也。所以治人與我者,仁與義也。以仁安人,以義正我,故仁之為言人也,義之為言我也,言名以別矣。……《春秋》為仁義法。仁之法在愛人,不在愛我。義之法在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予為義。人不被其愛,雖厚自愛,不予為仁。……愛在人謂之仁,義在我謂之義。仁主人,義主我也。故曰仁者人也,義者我也,此之謂也。”[15]儒家的政治學說,強調修己與治人之別,其根據即在於此。所謂和,正指“以仁安人”;所謂不同,則指“以義正我”。兩者合一,便是和而不同,便是忠恕一貫。孔子所謂“己所不欲,勿施於人”,正是忠恕的體現。己所欲而必施於人,便是“以義正人”,有違於仁義法。
章太炎論忠恕,以為不僅當施於“躬行”,還可用於“為學”(亦即用於認識事物):“心能推度曰恕,周以察物為忠。”“聞一以知十,舉一隅而以三隅反”,乃“恕之事”。“守恕者善比類”,然而須知,世上“物情之紛,非若方圓之可以量度也”,“故用榘者困,而務比類者疑”。因此,必須“周以察物,舉其徵符而辨其骨理”;亦即對於具體事物,不可專用比類推論之法(此乃“恕之事”),必須親身作細微深入的研究(此乃“忠之事”)。“故疏通知遠者恕,文理密察者忠。身觀焉忠也,方不障恕也。”因此,“忠恕於學,猶鳥有兩翼,而車之左右輪”;“以忠恕為學,則無所不辨也”[16]。如此議論,顯然已越出傳統儒說的藩籬,進入了認識論的領域,與現代科學家之見可謂密合。
清儒焦循亦從認識論的角度論一貫忠恕,在儒學中別開生面。其以為所謂忠恕,乃是"成己以及物"。大舜“於天下之善,無不從之,是真一以貫之,以一心而容萬善,此所以大也”。孔子告顔淵以“克己復禮為仁”,“惟克己,斯能舍己”。人之患,在“自據其學,不復知人之善”;須知“物之不齊,物之情也”(《孟子·滕文公上》),故“不得以己之性情,例諸天下之性情”,亦即“不得執己之所習所學所知所能,例諸天下之所習所學所知所能”。人的知識,可以分為三個層次:“守一先生之言,執一而不博”,此乃最低層次;“多學而後多聞多見”,擇善而從,然而其“多仍在己,未嘗通於人”,故“僅為知之次,而不可為大知”;“必如舜之舍己從人,而知乃大”,於是便能“集千萬人之知,以成吾一人之知”,此即“一以貫之”,“視多學而識之為大也”。故曰:“多學而識,成己也;一以貫之,成己以及物也。僅多學而未一貫,得其半未得其全。……多識於己而又思以通於人,此忠恕也,此一貫之學也。”[17]
此即焦氏心目中的聖人之道:“聖人以通得名,非智無以通,非學無以智,非恕無以測萬物之性情。非能測萬物之性情,無以應變而不窮;應變而不窮,則萬物莫足以傾之。”智有大有小:“聰明足以燭物,才識足以定慮”,僅是“一人之智”,“小智”也;“通天下之志,類萬物之情,窮理盡性以至於命”,則為“大智”。智而兼仁,方得謂之大智,“大智即為聖人”[18]。大智者舍己從人,“不彊人以同於己”,同時又“不彊己以同於人”。“人各一性”,故“有所同,必有所不同”;“此同也,而實異也,故君子不同也”。《易·同人》曰“君子以通天下之志”,又曰“君子以類族辨物”。焦氏就此指出:“曰‘辨物’,則非一物;曰‘通天下之志’,則不一志。不一物不一志而通之,而辨之;如是而為‘同人’,斯君子所以不同也。惟不同而後能善與人同。”[19]易言之,人各有性,故人各有志。因此既不可強人以同於己,又不可強己以同於人。不強己以同於人,乃是“忠”;不強人以同於己,則為“恕”。二者合一,方得謂之“和而不同”。所謂忠恕一以貫之者,即此。他所大力申説的,不是多元歸一,而是不可化約的多;最為反對的是“執一”,“執一”即是悖理,故曰“凡執一者,皆為賊道”[20]。這一看法,與現代價值多元論相比,不遑多讓。儒家多元觀發展至此,可說是登峰造極了[21]。
二、“因是”與“不得已”
道家中最為提倡價值多元觀者,厥唯《莊子·齊物論》。有關此篇篇名的解讀,大略有兩種:一是以“齊物”連讀,意謂“齊物”之論;二是以“物論”連讀,意謂齊一不同之“物論”。章太炎對第二種解讀,大表反對,認為此篇“先說喪我,終明物化,泯絕彼此,排遣是非,非專為統一異論而作也。應從舊讀”[22]。近人鍾泰則取第二說,以為“齊”字統括“物”、“論”二字,云:
“齊物論”者,齊物之不齊,齊論之不齊也。言論先及物者,論之有是非,生於物之有美惡、貴賤也。……齊之為言,非如《孟子》“比而同之”之云也。(“子比而同之,是亂天下也”,見《滕文公篇》。)美者還其為美,惡者還其為惡;不以惡而掩美,亦不以美而諱惡;則美惡齊矣。是者還其為是,非者還其為非;不以非而絀是,亦不以是而沒非;則是非齊矣。《至樂篇》曰:“名止於實,義設於適。”止者不過其當,適者不違其則。不過當,不違則,此齊物、齊論之要旨也。……故篇中特標“以明”、“因是”兩端,反覆言之。文雖極其變,義則極其平,要之曰正名而已矣。人於正名則安之,於齊物論則駭之,無他,習與不習之故也。雖然,欲能明,必先去其固必之執。(語本《論語》曰:“毋意,毋必,毋固,毋我。”見《子罕篇》。)而去執莫如“無己”,故篇以“喪我”發端。欲知因,必先洞夫萬物之情,而洞物莫如順化,故乃以“物化”作結也。[23]
所言頗為有理,對此篇大意的敍述,尤為清晰。總之,對於篇名不論取哪一種讀法,對於此篇所傳達的意思,大抵無異解。
此篇極論人間是非之無定,有曰:
道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,則莫若以明。物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。
這一段的重心在“因是”與“以明”。鍾泰的詮釋最為中肯,指出“方生方死”云云,“以見彼生則是死,彼死則是生。彼是生死同時,則可不可是非亦同時,所以方可者即方不可,方不可者即方可,因是者即因非,因非者即因是。可與不可,是之與非,更無疆畔,於是乎兩齊矣。故曰:‘聖人不由,而照之於天。’‘不由’者,不在是非之内。‘照之於天’,亦即照之‘以明’也。下即接曰‘亦因是也’者,惟不在是非之内,乃可以因夫是非也”。析而言之,“‘以明’所以去執,‘因是’所以善用”。“實則言‘以明’即兼‘因是’,言‘因是’不離‘以明’”,此乃“兩齊之論”,故曰“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮”。所謂莫得其偶,所謂道樞,指的是“無待”,唯有“無所待者”,方能“遊於無窮”也[24]。所謂無待,並非絕去外物,而是去除執心(故曰“以明”);執心既除,便能“因是因非,因非因是”,不為彼是美惡所羈絆,“得其環中”,以遊於無窮(此即“因是”之義,重在一“因”字)。明人焦竑因此說:“‘因’之一字,老莊之要旨。”[25]所謂因,即是《史記·太史公自序·論六家要指》論道家所謂“其術以虛無為本,以因循為用,無成勢,無常形。……有法無法,因時為業;有度無度,因物與合”。
莊子有進於此者,在於指出所謂因或因循,並不僅僅是一種手段(“用”),而是出於萬事萬物的本然,亦即人世種種是非美惡,因人的“成心”而起,本無其“體”。(按:前述柏拉圖所謂型相、理式,依莊子之論,“成心”而已。)成心與生俱來,若不加以破除,事物之本然終不可得,人間世的茫昧與痛苦終不可除:
一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!……人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒[按:即“茫昧”之“茫”]者乎?夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?……未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知。吾獨且奈何哉!
鍾泰的解釋最為得當,云:“‘成心’與‘成形’相應。‘成’者,一成而不變,故‘成心’者,執心也。蓋世之自謂不芒者,未嘗不自以為得其所謂真宰、真君,而不知其非也。此變君與宰而言師者,自彼言之,則曰君曰宰,自我言之,我所師法,則曰師也。”又指出,“所謂真宰、真君,皆強為安名,總之一天而已。天之名亦不可執,寄之無有而已。是‘雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉’!言非知解之所能億度,所以芒昧者衆也”[26]。各種宗教的、政治的原教旨主義者,正是“自以為得其所謂真宰、真君,而不知其非”,以致破壞殺戮,紛爭不已。
王船山對此,有透闢的認識,説道:
為物論者,皆求治也,而孰知天下之本滑!皆求明也,而孰知天下之本湣!求治,求明,而為之名曰仁義,為之辯曰是非,以要言之,利害而已矣。此之所謂利,彼之所謂害,利害無有常者也。本無一成之利害,而成心所師,知不屈於其域;則有訢有拒,乃以尊其所訢,賤其所拒,而爭競不已。……夫利害是非之辯,豈有常哉!或旬日而改,或旬月而改,或三、數十年而必改,百年而必大改,千年而盡易其故。堯舜之名,篡賊之惡也;周孔之文,俗儒之陋也。然則古之所賤,今之所貴;今之所是,後之所非;厲風變其南北,而籟亦異響。若夫參萬歲而一成純者(按:《齊物論》長梧子之言曰:“衆人役役,聖人愚芚;參萬歲而一成純,萬物盡然,而以是相蘊。”),大常而不可執,豈言論之所能及哉!忘言,忘知,以天為府,則真知之所徹,玉蘊之而已,無可以示人者。聖人之愚芚,恰與萬歲之滑湣相脗合,而物論奚足以存![27]
按:於百年來的中國及世界,似有先燭之明。
《齊物論》又曰:
物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。……其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通於一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。適得,而幾矣。因是已。……是以聖人和之以是非而休乎天均,是之謂兩行。
此節要義,在於“兩行”。焦竑對此,亦以“因”字釋之,頗得要領,謂“聖人外則因人而和之,内則體乎無是無非之天鈞,不以跡之有是非而礙其心之無是非,所以謂之‘兩行’也”。[28]此處所謂跡與心,道出了莊子“齊物”的要旨。章太炎以佛理通於莊子,對此心、跡問題有獨到的見解,認為“莊生所詣之地”,與佛教的涅槃其實並無二致,然而莊子對於世界,只是如實觀之,“實無欣羡寂滅之情”,“其特別志願,本在内聖外王,哀生民之無拯,念刑政之苛殘”,欲使“世無工宰,見無文野”,“人各自主”,“智無留礙”,然而又深知“河清之難俟,陵谷變遷之不可豫期”,故雖有大悲願,終究未能“適於民意”。所祈嚮者,乃在“外死生,無終始”。太炎因此以為,莊子“知一切法本來涅槃”,但在當下,其所謂齊物,則是“以百姓心為心”,“應化不盡”[29]。易言之,莊子終極的嚮往是焦竑所謂“無是無非之天均”,然而所樂行者則是“因人而和之”(亦即“以百姓心為心”)。此即“不以跡之有是非而礙其心之無是非”,所謂兩行,正是指此。個中關鍵,乃在“為是不用而寓諸庸”。庸字既指“用”,又含有“平常”、“庸常”之義。
近人劉咸炘因此解釋說:
不用,謂不用執一之見。寓諸庸,謂徵之實用,實用則各可其可,隨其德而言之。莊子説理雖玄妙,歸結仍在於平常,即以平常為真,上文所謂“無損於真”也。庸既是真,而謂為寓者,以道本渾一,因用而見若寄寓然也。惟用故通,而不礙於時方;惟通故得,而各成其宜。各成其宜,即所謂因是也。因是者,不知其然而然,此即道也。[30]
按:所言頗有理致,與太炎之說可以相參。
前引《齊物論》中“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明”一段,頗為難解。桐城古文家馬其昶引《左傳》“凡師能左右之曰‘以’”,又引唐人陸淳所撰《春秋集傳纂例》中趙匡云“不用我師而用彼師曰‘以’”,用來解釋“莫若以明”,説道:“今欲是非儒墨莫若以明者,不以己明彼,而以彼明彼也。”又釋“物無非彼,物無非是”二句云:“彼,斥儒墨也。儒墨各自是。‘以明’者,使儒墨易地而觀,則天下之人無不曰彼是矣。”[31]劉咸炘對“莫若以明”的解釋,亦頗有見地,以為“易而觀之”乃“通彼我之要法”,曰:“舉儒墨,以為一切相互非者之例。上一‘是其所非,非其所是’,謂在彼為是,在此為非;下一‘是其所非,非其所是’,則謂易而觀之。易觀為通彼我之要法,亦此段之主旨。‘以明’,即謂兩觀兼包而知其各有所是耳。莊意本如是。”[32]按:在各種是非爭競不已的人間世,欲通彼我之郵,須用“易觀”之法,即暫時擱置自己的意見,採用對方的觀點。所謂“因是”,即是指此而言。馬其昶以為“此即儒家因物付物之學”,又指出“莊子因是之學,不類子莫之執中。無方所,故謂之兩行;無對待,故謂之通一。蓋因是為是,我無與焉。彼是者,我見所生,是彼非此,有方所而對待起,所謂偶也。彼是莫得其偶,即‘因是已’(案:此釋《齊物論》“無適焉,因是已”),此環中之所以妙也”[33]。按:易而觀之,因物付物,對於異己者的立場自然會有同情的了解,自然不會將一己的“成心”視為“經式義度”,強天下以必從。《莊子·應帝王篇》曰:“肩吾見狂接輿,狂接輿曰:‘日中始何以語女?’肩吾曰:‘告我:君人者以己出經式義度,人孰敢不聼而化諸!’狂接輿曰:‘是欺德也。其於治天下也,猶涉海鑿河,而使蚉負山也。夫聖人之治也,治外乎?正而後行,確乎能其事而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患,而曾二蟲之無知!’”鍾泰解釋說,此節“極言治天下無取於經式義度,而強人以從己之為害事也”[34]。試問:價值多元觀的根本精神豈非如是乎?
《莊子·人間世》引仲尼語曰:“天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解於心;臣之愛君,義也,無適而非君也,無所逃於天地之間,是之謂大戒。”意謂子女之愛父母,出於自然之情而不可解,故曰“命”。所謂君臣,指的是政治與社會的層級性結構。天下之大,制度不一,但總少不了所謂君臣上下的層級性安排,故曰“義”。處於人群的網絡之内,無法逃脫此二者,故曰“大戒”。劉咸炘解釋此節云:“命者謂自然不容已,義謂當然不可已。分言之則命乃天性,義則人事之宜,實則義亦由命出,後人視命字若有所迫制,無可奈何,實則命指所受,猶言德也,似有迫我,實是自然,況自道家言,所謂天者非有主使乎?莊周之言命與孟子言性同,孟子就一人而言,故重言性;莊子就宇宙以觀,故重言命耳。”[35]所言甚為諦當。道家由此“命”、“義”觀念,而有“不得已”之說。《人間世》篇孔子對顔回有云:“入則鳴,不入則止,無門無毒,一宅而寓於不得已,則幾矣。”“一宅”二字,頗不易解,注者往往增減變動字句以說之。清人陸樹芝《莊子雪》云:“一宅,謂如至親骨肉,同居一室,無彼此疆界也。寓於不得已者,雖有匡救,皆寓於同室親愛,情不容已之中,有不覺其匡救者。”[36]不更動字句,而能怡然理順。《莊子·庚桑楚》曰:“動以不得已之謂德。”又曰:“有為也欲當,則緣於不得已。不得已之類,聖人之道。”鍾泰認為,《人間世》一篇,以“不得已為之樞機”[37]。明代石人隱士有《測莊》一卷,曰:“人世間事,‘不得已’三字盡之矣。親不可解,君無所逃,皆所不得已也。吾不擇地而安之,不擇事而安之,所謂遊也。知其不可奈何而安之,所謂寓於不得已也。”[38]按:所謂不得已,即是義:有為既出於不得已,則亦即是無為。人世間事皆為不得已,自己如此,他人亦然,種種行為,均為宅身於某種情境之下不得不然者。所宅不同,所作所為自亦有異。於是便不會認為自己已得真宰真君,他人則處於蒙昧之中,必須為之“啟蒙”,必須將己之所欲施諸他人。明乎此理,便不會強人以同於己,亦不會強己以同於人。道家的多元觀,正是基於這一看法。然而莊子對於“義為仁之本”,則未有説明,是為其多元觀的欠缺。
三、“止其所不知”
《齊物論》有云:“知止其所不知,至矣。”近人朱文熊《莊子新義》以為《齊物論》一篇,其“精義在‘止其所不知’一語。止其所不知,則因物付物,無容成心,見得物物有理,言言有物,彼我是非自然忘卻”[39],所論頗當。須知凡是人,不論何等聖智,其知識終究有限,不可能因為自認已得真宰或真理,即可前知往古,後知未來,整個人間世的發展,皆在其掌握之中。孔子明於此,故曰:“知之為知之,不知為不知,是知也。”(《論語·為政》)莊子對此,尤有深刻的理解,《養生主》篇開首即曰:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已;已而為知者,殆而已矣。”鍾泰以為,此乃“一篇大旨,亦一書大旨也”。解釋道:“‘隨’猶逐也。逐知即逐物也。(《天下篇》云:“逐萬物而不返。”)如是,則知不能止其所不知,故曰‘殆已’,‘殆’,危也。殆而知殆,則猶可以改也。而方自以為知,則所謂‘安危利菑,樂其所以亡’者(語本《孟子》),故曰‘殆而已矣’,言舍危殆外之外無他途也。”[40]
《大宗師》篇曰:“知天之所為,知人之所為者,至矣!知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。雖然,有患。夫知有所待而後當,其所待者特未定也。”“知有所待而後當”兩句,最具深意,可謂道家認識論的精要。朱文熊解釋說:“知必待接物而生,若上所言之知,乃懸空説法,所待者特未定也。”[41]人類知識的生成,既須經由人的知覺器官,又須依賴與外界的接觸,此即所謂接物。若知覺器官不同,則所知的世界必將有差異。同時,若所處的環境不同,其所知所覺者亦當有別。而環境決非不變之物,人的一生,由幼而壯而老,亦在不斷的變動之中。故可說“所待者特未定也”。易言之,世上並無絕對的知識,如主張多元主義的美國哲學家雷斯徹(Nicholas Rescher)所指出,外星人若有科學,極可能與地球上人類的科學,大相徑庭[42]。任何自命掌握了歷史規律,能前知往古、後知來今的思想家,如黑格爾、馬克思,説到底,都是“懸空説法”,因其“所待者特未定也”。以莊子之見,此等思想家所謂規律云云,皆出於“成心”,執著於此成心,視為“經式義度”,強天下以從之,必至於“殆而已矣”。按:此等“懸空説法”,正是波普爾所謂的“歷史主義”(亦即依據所謂歷史規律,能預知未來的發展進程)。他反對“歷史主義”最主要的理由,乃是人類歷史的發展受到人類知識的強烈影響,而今後科學知識如何增長,如何發展,實在是無從預測,因此,人類歷史未來的進程,無法預知[43]。
《莊子·田子方》記載一個寓言:“文王觀於臧,見一丈人釣,而其釣莫釣”,文王知其非常人,“欲舉而授之政”,則恐大臣父兄不安;欲不授之政,又不忍百姓的損失。於是對大夫們說,夜間夢見一人,黑而多髯,乘駁色之馬,若以國政授於此臧丈人,必將對百姓大有好處,“遂迎丈人而授之政”,國家因而大治。顔淵對此不解,問孔子說:“文王其猶未邪?又何以夢為乎?”孔子對曰:“默!女無言!夫文王盡之也,而又何論刺焉?彼直以循斯須也。”所謂斯須,即是《周易·繫辭下》“知幾其神乎”的“幾”,“循斯須”即是“知幾”。個人或大群的境遇,隨時而異,不主故常,欲做事恰到好處,必須與當下的“幾”密合。故鍾泰解釋說:“斯須”即是“俄頃之間”,“喻幾微也”;“循斯須”則意謂“察其幾而順應之”,此乃“聖哲之事”,所以說“文王盡之也”[44]。王船山對此的詮釋更為深入,曰:“夫物豈有可循以治之者哉!循吾之所謂當者,是故吾耳,非大常以應變者也。循物之常者,是求之於唐肆也,交臂而已失之者也。(按:唐肆者,空馬肆也。)故善循者,亦循其斯須而已。斯須者,物以方生之機,而吾以方生之念動之,足以成其事而已足矣。”[45]按:人人循其斯須,足以成其事而已,又豈有價值一元之可言?
近世人物中,章太炎最為堅持價值多元論,釋《齊物論》“此亦一無窮,彼亦一無窮”云:“道本無常,與世變易,執守一時之見,以今非古,以古非今,(或以異域非宗國,以宗國非異域者,其例視此。)此正顛倒之說,比於今日適越而昔至,斯善喻乎。世俗有守舊章順進化者,其皆未喻斯旨也。”指出:“順進化者以今非古”,乃是“誣言”;“守舊章者以古非今”,亦是“一孔之見”。“是云非云,不由天降,非自地作,此皆生於人心。心未生時,而云是非素定,斯豈非以無為有邪?”至於“史書往事,昔人所印是非,亦與今人殊致,而多辯論枉直,校計功罪”,正好比“以漢律論殷民,唐格選秦吏”,“何其不知類哉”!由此更可知:老子所謂“道可道,非常道”,乃是的論;而董仲舒所謂“天不變,道亦不變”,則為瞽說。因為並無亙古不變的“天”,又豈能有亙古不變之“道”?[46]
明遺民錢澄之作《莊子内七詁》,引明儒王龍溪(畿)云:“見在可知者,行著習察,還其知之,不可模糊;其不可知者,滌玄去智,還其不知,不可兜攬。”以為此乃“‘以所知養其所不知’妙釋”[47]。龍溪此語亦可視為“知之為知之,不知為不知,是知也”的絕好注解。前述焦循所謂不可強人以同於己,亦不可強己以同於人,其認識論的基礎亦在於此。這一看法,當為儒道二家所共宗。
[①] 但燾記述《菿漢雅言札記》,收入虞雲國標點整理《菿漢三言》,遼寧教育出版社2000年版,第142頁。
[②] 《周易淺述》,上海古籍出版社1983年影印《四庫全書》本,卷七,第81頁下。
[③] 《大易哲學論》,臺北自印本,1988年,第150~152頁。
[④] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Volume One, The Spell of Plato (London and New York: Routeledge, 2003, pp. 25,75,93-94, 182-183.
[⑤] 《論語集解義疏》卷七,收入《論語注疏及補正》,《十三經注疏及補正》影印本第十四冊,臺北世界書局1990年版,第137頁。
[⑥] 《論語正義》卷十三,北京中華書局1990年版,第545頁。
[⑦] 《境域中的‘無限’》,載所著《從現象學到孔夫子》,北京商務印書館2000年版,第242頁。
[⑧] 《論語筆解》,引自程樹德《論語集釋》卷七,北京中華書局1996年版,第一冊,第249頁。
[⑨] 《論語集解義疏》卷五,第95頁。
[⑩] 載所著《微尚齋雜文》,民國三十一年壬午刻本,卷一,第5頁。
[11] 引自Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W.W. Norton & Company, 2001), pp. 10~11。
[12] 《菿漢昌言》,《菿漢三言》,第86~87頁。
[13] 《檢論·訂孔下》,傅傑編校《章太炎學術史論集》,雲南人民出版社2008年版,第247頁。
[14] 《論語集解義疏》卷二,第37頁。
[15] 蘇輿《春秋繁露義證》,北京中華書局1992年版,第249、250~251、254頁。
[16] 《檢論·訂孔下》,傅傑編校《章太炎學術史論集》,第247~248頁。
[17] 《一以貫之解》,《雕菰集》卷九,《叢書集成初編》本,第132~134頁。
[18] 《論語通釋》,《木犀軒叢書》本,第12頁上、第13頁上(《釋聖》)。
[19] 同上,第6頁上(《釋異端》)。
[20] 見其《論語補疏》,載《皇清經解》卷一千一百六十四,復興書局1961年影印學海堂刊本,第12362~12363頁。
[21] 參看拙作《焦循“一貫忠恕”說與儒家多元主義》,及《儒道二家思想與價值多元主義》,均收入拙著《近世中國學術思想抉隱》,上海人民出版社2008年版,第182~206頁,第443~461頁。
[22] 《齊物論釋定本》,《章太炎全集(六)》,上海人民出版社1986年版,第61頁。
[23] 《莊子發微》,上海古籍出版社2002年版,第26頁。
[24] 同上,第39頁。
[25] 《莊子翼》,《叢書集成續編》本,上海書店1994年版,影印《金陵叢書》本,第76冊,第97頁(原書卷一,第32頁上)。
[26] 《莊子發微》,第35~36頁。
[27] 《莊子解》,《船山全書》第十三冊,岳麓書社1993年版,第115頁(卷二)。
[28] 《莊子翼》,第99頁,原書卷一,第35頁下。
[29] 《齊物論釋定本》,第118~120頁。
[30] 《莊子釋滯》,黃曙輝編校《劉咸炘學術論集:子學編(上)》,廣西師範大學出版社2007年版,第235頁。
[31] 《莊子故》,嚴靈峰編輯《無求備齋老莊列三子集成補編》,成文出版社1982年版,影印原刊本,第29頁(原刊本卷一,第10頁上)。
[32] 《莊子釋滯》,第233頁。
[33] 《莊子故》,第30~31頁(原刊本,卷一,第10頁下)。
[34] 《莊子發微》,第170頁。
[35] 《莊子釋滯》,第239頁。
[36] 陸樹芝撰、張京華點校《莊子雪》,華東師範大學出版社2011年版,第45~46頁。
[37] 《莊子發微》,第86頁。
[38] 收入明人閔景賢所纂《快書》卷三四,《叢書集成續編》,上海書店1994年版,第76冊,第517頁。
[39] 朱文熊撰、李花蕾點校《莊子新義》,華東師範大學出版社2011年版,頁11。
[40] 《莊子發微》,第65頁。
[41] 《莊子新義》,第59頁。
[42] Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus (Oxford: Clarendon Press, 1996), p. 68.
[43] Karl Popper, The Poverty of Historicism (London and New York: Routledge, 2004), pp. xi-xii.
[44] 《莊子發微》,第478頁。
[45] 《莊子解》卷二十一,第328頁。
[46] 《齊物論釋定本》,第75~76頁。
[47] 《莊屈合詁》,黃山書社1998年版,第93頁。
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