“攻乎異端，斯害也已”發微宋健諸子學刊第六輯

[作者簡介] 宋健（1987— ），男，山西晉中人。海南大學中國哲學在讀碩士研究生。

“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為政》，以下所引《論語》只注篇名）一語所含的詮釋之爭，實已溢出語詞事實的考據而關乎價值義理的澄清。害在“異端”與害在“攻擊”的分歧，正以相互遮蔽與呈現的方式訴說著儒學的價值基態：“仁”的中道或中道的“仁”。“愛而能惡”與“惡而能愛”有機地構成了孔門之“仁”的不同方面。而中庸思想則是全面、深入理解“攻乎異端”，害在何處的鎖鑰。

“攻乎異端，斯害也已”一語頗多歧解，其代表詮釋約有三類：一、“批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了”[①]；二、“專向反對的一端用力，那就有害了”[②]；三、“學習異端邪說，這才是禍害”[③]。短短一語卻有大相徑庭的三類詮釋，就現象來看，似可歸因於詞語訓釋存在分歧。

有關“攻乎異端，斯害也已”的訓釋分歧，可歸為以下三個方面：

“攻”字之訓，分為兩類。一類作“治”，如何晏認為“攻，治也”，皇侃也說：“攻，治也。古人謂學為治，故書史載人專經學問者，皆云治其書、治其經也。”[④]又如朱熹《論語集注》引范氏云“攻，專治也。故治木石金玉之工曰攻”[⑤]等等；一類作“攻擊”，如孫弈《示兒編》“攻如‘攻人之惡’之攻”[⑥]、蔡節《論語集說》“攻者，攻擊之攻”[⑦]、王闓運《論語訓》“攻，猶伐也”[⑧]等等。

其一，他技、小道。《公羊傳·文公十二年》何休注：“他技，奇巧異端也。”[⑨]錢坫《論語後錄》持此解。

其三，非儒家之典籍、思想。皇侃曰：“異端，謂雜書也，言人若不學六經正典，而雜學於諸子百家。”[11]邢昺曰：“異端之書，則或粃糠堯舜，戕毀仁義，是不同歸也。”[12]朱熹曰：“異端，非聖人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至於無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！”又引程頤之語，將“佛氏之言”納入異端之列[13]。

其四，兩端。焦循《論語補疏》引《韓詩外傳》云：“蓋異端者各為一端，彼此互異，惟執持不能通則悖，悖則害矣。”[14]宋翔鳳《論語發微》亦持此解，以“異端即兩端”[15]。值得注意的是，焦、宋雖同主“兩端”之說，卻有質的差別：焦氏的“兩端”是兩體各為一端，一端即另一體；而宋氏認為的“兩端”則是一體之兩端。

“已”作實詞“止”講，有孫弈《示兒編》：“已如‘末之也已’之已。已，止也。謂攻其異端，使吾道明，則異端之害人者自止。”[16]此外，張鳳翼《四書句解》、毛奇齡《四書賸言》、李塨《論語傳注》等亦持此解。

“皇本、高麗本‘已’下有‘矣’字”。則“也已矣”三字連文，皆語辭，與“吾末如之何也已矣”例同，可徵已字不得訓止也。^{^[17]}

程樹德《論語集釋》又引葉德輝《天文本論語校勘記》補充“已”為虛詞的論據：“天文本‘已’，下有‘矣’字，古本、唐本、津藩本、正平本同。”[18]

對於詞義分歧，詮釋者大抵先統計詞頻，後以孤證不立的原則裁定。如《論語》一書以“也已”結尾的句子七處，分別是“可謂好學也已”（《學而》）、“可謂仁之方也已”（《雍也》）、“其餘不足觀也已”（《泰伯》）、“末由也已”（《子罕》）、“斯亦不足畏也已”（《子罕》）、“末之也已”（《陽貨》）、“其終也已”（《陽貨》）；以“也已矣”結尾的句子八處，分別是“泰伯，其可謂至德也已矣”（《泰伯》）、“周之德，其可謂至德也已矣”（《泰伯》）、“吾末如之何也已矣”（《子罕》）、“亦各言其志也已矣”（《先進》）、“可謂明也已矣”（《顏淵》）、“可謂遠也已矣”（《顏淵》）、“吾末如之何也已矣”（《衛靈公》）、“可謂好學也已矣”（《子張》），皆為語氣助詞，故此處不應獨訓作實詞“止”。又如，“《論語》共用四次‘攻’字，像《先進》篇的‘小子鳴鼓而攻之’，《顏淵》篇‘攻其惡，無攻人之惡’的三個‘攻’字都當‘攻擊’解，這裏也不應例外。”[19]然“不應例外”的局限至少有二：

其一，先秦文本大多成於眾人之手，且編撰者之間相距三、五十年實屬常見。然“不應例外”之法的理論預設是將文本生成視作一時間點而非時間段，某詞在一段時間內多個義項共存的語言事實遭到忽略。不單時間段內生成的文本不宜此法，當某詞由一詞一義發展為一詞多義後，即使是一人一時所著之文本，亦不能以“不應例外”之法統釋詞義。“攻”在先秦時期，既有“攻擊”義，如“乘其墉，弗克攻，吉”（《周易·同人卦》）；亦有“治”義，如“庶民攻之，不日成之”（《詩經·大雅·靈臺》）。因此，單以此法裁定詞義，其弊頗多。

其二，若某詞中的一個義項成為主流解釋，為大眾所接受時，與其相異的其它解釋往往會被簡單地視為詮釋錯誤而棄之不顧。然對相異解釋的視而不見常常會演化為對詮釋者思想的忽略。

當“攻擊”作“攻”解時，凡持“治”解者，即被視作不知詞義的正確涵義而犯下詮釋錯誤，其實不然。

曰：“便是。聖人若說攻擊異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從攻擊，則呂氏之說近之，不如只作攻治之‘攻’，較穩。”^{^[20]}

朱熹既知“攻”可釋作“攻擊”，卻仍覺作“治”解更“穩”。為何？該問題實已溢出語詞考據而關乎義理分析。這就要求，對於某些訓釋的分析不能僅僅流於非對即錯的表層判斷。

所以，“攻乎異端，斯害也已”的語義，不能單憑詞義訓釋予以釐清。原因在於，該語並非只是先秦時期的語言材料，更重要的還是承載孔門價值基態的思想材料。也就是說，此句既包括語言層面的事實判斷，又蘊含義理層面的價值判斷[21]。如此並非無視語言運用的客觀規律而空談義理，而是“振葉以尋根，觀瀾而索源”，通過分析歷代注疏，來呈現“包含多元因素的多層次交錯依存”[22]的孔子思想。

夫子“斯害也已”之歎猶如“指月之指”，然“攻”之兩訓，卻將此句引向截然相反的兩個方向。兩類詮釋的分歧在於對“害”在何處的認知不同：持“攻”作“治”解者，認為異端有害，即“害”在異端；而持“攻”作“攻擊”解者，則認為異端無害，相反是攻擊異端有害，即害在“攻擊”。此處需作說明的是，某些解釋雖將“攻”訓作“攻擊”，但將“斯害也已”之“已”作實詞“止”講。如孫弈《示兒編》將該句之意理解為“攻其異端，使吾道明，則害人者自止”[23]。此類詮釋並不認為“攻擊”有害，屬“害”在異端之列。

兩類理解雖則截然相反，卻均可在儒家思想的“源”與“流”中找到佐證：

若“害”在異端，則“攻擊”異端不但無“害”，而且應當、正當。《論語》有言：“巧言令色，鮮矣仁。”（《學而》）因而子路使子羔為費宰時，子曰：“賊夫人之子。”子路辯解：“有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然後為學？”孔子認為子路的辯解是“鮮矣仁”的表現，故予以批評：“是故惡夫佞者。”（《先進》）我們雖然不能將孔子對佞者的批評完全等同於是在攻擊異端，但需承認其間具有相通性。此類例證不在少數。又如，孔子雖對樊遲言仁者“愛人”，但其對無原則的愛則持否定態度：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”（《憲問》）

後世儒學的道統觀即濫觴於“害在異端”的思想。如孟子“距楊墨，放淫詞”，認為“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《孟子·滕文公下》）又如荀子“非十二子”，在其看來，同屬儒家的思、孟不過是“略法先王而不知其統，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也。”(《荀子·非十二子》)韓愈倡儒而斥佛老，指責“老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”（《原道》），而佛家則是“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清淨寂滅者”（《原道》）。清儒嚴辨漢宋之學，深斥宋明理學乃禪學之變種：“古之所謂理學，經學也；……今之所謂理學，禪學也。”[24]更有甚者如惠棟所言：“宋儒之禍，甚於秦灰。”[25]凡此種種，無不體現著“害”在異端的思想。其實認為他學有害的思想不單限於儒家，道家、法家等均有此類思想[26]。

若害在“攻擊”，則表明異端思想無害可言。《論語·衛靈公》有言：“躬自厚而薄責於人。”即是一例有力佐證。我們雖然不能將“薄責於人”與異端無害可言的思想等而視之，但應注意其間的指向是共通的。此類例證亦屢見不鮮，如“君子學道則愛人”（《陽貨》）、“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）等等。

這一“為仁由己”的思想，在後世逐步發展為“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》）。又由“修身”孳乳出“慎獨”、“誠意”、“窮理”、“明心”等一系列頗具特色的心性之學。如“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”（《禮記·中庸》）、“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也”（《禮記·大學》）、“學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處”（《二程遺書》）、“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你，誰瞞得你”（《象山語錄》）等等。此類思想的核心要義是由“外”轉“內”，真正的危害並不在於異端。相反，若將為學工夫下在攻擊異端之上，便會為境所牽，放失本心，所害尤甚。

面對攻擊有害，有理據；不攻擊有害，亦有理據——《論語》中諸如此類的“矛盾”，我們不得不繼續追問：“矛盾”如何產生？錢穆云：“儒學亦僅為中國傳統文化中一主干，除儒學外，尚有百家眾流，其崇孔尊孔，述朱闡朱者可勿論，其他百家眾流，莫不欲自辟蹊徑，另啟途轍，而孔子朱子矗立中道，乃成為其他百家眾流所共同批評之對象與共同抨擊之目標。”[27]也就是說，孔子思想大多針對不同事實“有為而發”[28]。作為眾矢之的的儒家，如蒙文通所言：“況乎百家橫義、錯乎其間，以擊以守，相蕩相激，有所辯必有所懲，有所變必有所困。”[29]諸子爭鳴，不得不辯。攻訐不已的同時又常常囿於所爭，“以是其所非而非其所是”（《莊子·齊物論》），矛盾往往滋生於此。

如此理解“矛盾”的產生，是否表明孔子的思想並非一以貫之，而是如黑格爾所說：“這本書一點哲學味道都沒有，裏面所講的是一種常識道德，在哪一個民族文化裏都找得到，思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓。”同時，我們還應追加一句，這些“善良的、老練的、道德的教訓”常常互相矛盾，是否只是一種隨感而發的情境倫理？

如何理解“矛盾”，見仁見智，此處僅管中窺豹，回到究竟是“害”在異端還是“害”在攻擊這一具體問題上來。雖暫不能定產生“害”的原因，然有“害”的結論是明確的。如此便可以“害”觀之。除此章外，“害”僅在《衛靈公》“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”中出現過一次。“害仁”是否就是“斯害也已”價值判斷得以成立的依據？鑒於“仁”在《論語》中屬核心範疇，將一具體事實的價值判斷與一普遍的核心理念進行嫁接，是否存在大而化之或討巧之嫌？還需由仁談起。

“愛人”似乎已成為當下對仁的定義。對儒家持肯定態度者以此申論儒家是如何具有人文關懷，是如何積極有效地構建和諧社會的；持否定態度者亦就此批判儒家是如何具有等級觀念，是如何為統治階級服務的。是耶非耶？兩種典型意見其實只在仁之一端——“愛”中顛倒爭論。“子曰：唯仁者能好人，能惡人。”（《里仁》）如果忽視“惡”這一端，則不能全面理解“仁”的精義。

首先，“惡”作為“仁”之一端，是否成立？因為孔子亦有“苟志於仁，無惡也”（《里仁》）的講法。这就涉及“無惡也”中的“惡”，是指善惡之“惡”還是憎惡之“惡”？

俞樾《群經平議》：“賈子《道術篇》曰，‘心兼愛人謂之仁’。然則仁主於愛，古之通論。使其中有惡人之一念，即不得謂之志於仁矣。”[31]王闓運《論語訓》亦持此解：“仁者愛人，雖所摒棄流放，皆欲其自新，務於安全。不獨仁人無惡，但有志於仁皆無所憎惡。”[32]然凡持“無惡也”作無憎惡之解者，皆有概念混淆或過度推斷之誤。所謂概念混淆，即將“惡”與“棄”等而視之；或想當然地認為，一旦憎惡之念萌生，就會對所惡之事棄之不顧，此所謂過度推斷。

互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：“與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”（《述而》）

就師生對話可知：一、門人對互鄉之人有厭惡之情，因“惡”而“棄”，主張不見；二、孔子並未批評門人的厭惡之情本身，而是指出不該由“惡”生“棄”，而應“與其進也，不與其退也”、“與其潔也，不保其往也”。由此可知，“愛”與“惡”是構成仁的兩端。仁者或志於仁者，並非要根除厭惡之情，而是要做到執仁之兩端（“愛”、“惡”）而用中。而由“愛”、“惡”構成的仁又是有機的，並非半愛半惡。“執其兩端，用其中於民”（《禮記·中庸》）的“中”，“是並不抛頭露面的，出場的反而是偏而不中有待揚棄的兩端；執住這兩端，便能映現出一個中來，便有中可用了”[33]，誠如龐樸先生所言，“中”常常隱而不顯，為人所見的只是“有待揚棄的兩端”。也就是說，仁與中庸緊密相聯。仁的中道或中道的仁具體表現為“惡而能愛”與“愛而能惡”。

所謂“惡而能愛”：孔子對惡（善惡之惡）從不姑息。“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。’”（《陽貨》）因此當子貢問夫子“君子亦有惡乎”，孔子擲地有聲地告訴他：“有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。”（《陽貨》）但“有惡”又為何“惡稱人之惡”？因為偏於“惡”的一端，容易因“惡”而生“棄”，所以需用“愛”來糾偏。“躬自厚而薄責於人”（《衛靈公》）、“攻其惡，勿攻人之惡”（《顏淵》）。

所謂“愛而能惡”：“君子之爱也以德，小人之爱也以姑息。”（《禮記•檀弓》）對志同道合的人，雖然可以不亦樂乎；但應時時審視“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣”（《里仁》），做到“君子矜而不爭，群而不党”（《衛靈公》），“君子和而不同”（《子路》）。

愛之“若將加諸膝”，惡之“若將墮諸淵”[34]，皆非仁也，“尤當警惕”[35]。由此可見，對“攻乎異端”無論持“治”解，還是持“攻擊”解，都不應偏離“斯害也已”價值判斷的根源“仁”，而超乎“愛”（治異端）與“惡”（攻擊異端）的象外，得其環中。

最後需要指出，本文既非要構建一種新解，也無意於用價值判斷來消解事實本身。本質主義與虛無主義是“兩堆同樣的青草”，而儒學（至少從源頭講）卻不是一頭“不利丹驢”。以夫子為核心的先秦原儒的思想與時而生，為時而遷，然其價值不會因時而息。“攻乎異端，斯害也已”的詮釋之爭，正以別樣的方式訴說著儒學的價值基態。惟望我們不要走得太遠，“以至於忘記了為什麽而出發”——發微僅限於此。

[①] 楊伯峻《論語譯注》，北京中華書局1980年版，第18頁。

[②] 錢穆《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第41頁。

[③] 金良年《論語譯注》，上海古籍出版社2004年版，第15頁。

[④] 何晏集解、皇侃義疏《論語集解義疏》，《叢書集成初編》，上海商務印書館1937年版，第20～21頁。

[⑤] 朱熹《四書章句集注》，北京中華書局1983年版，第57頁。

[⑥] 程樹德《論語集釋》，北京中華書局1990年版，第106頁。

[⑦] 同上，第107頁。

[⑧] 同上，第108頁。

[⑨] 公羊壽傳、何休注、徐彥疏《春秋公羊傳注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，北京中华书局1980年版，第2272页。

[⑩] 何晏集解、皇侃義疏《論語集解義疏》，第20頁。

[11] 同上，第21頁。

[12] 何晏注、邢昺疏《論語注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，第2462页。

[13] 程子曰：“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學者當如淫聲美色以遠之，不爾，則駸駸然入於其中矣。”朱熹《四書章句集注》，第57頁。

[14] 程樹德《論語集釋》，第106頁。

[15] 劉寶楠《論語正義》，北京中華書局1990年版，第59頁。

[16] 程樹德《論語集釋》，第106頁。

[17] 同上，第105頁。

[18] 同上，第104頁。

[19] 楊伯峻《論語譯注》，第18頁。

[20] 黎靖德編《朱子語類》，岳麓書社1997年版，第528頁。

[21] 事實判斷與價值判斷在人文領域常呈盤根錯節之態，不論割裂還是混談均當警惕。本文僅就其間所存之張力予以發微。

[22] 李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第7頁。

[23] 程樹德《論語集釋》，第106頁。

[24] 顧炎武《與施愚山書》，《顧亭林詩文集》，北京中華書局1983年版，第58頁。

[25] 錢穆《朱子學提綱》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第216頁。

[26] 《莊子·天下》：“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。”《韓非子·顯學》：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治。”

[27] 錢穆《朱子學提綱》，第1～2頁。

[28] 陳寅恪曰：“夫聖人之言必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。”見楊樹達《論語疏證陳序》，上海古籍出版社1986年，第1頁。

[29] 蒙文通《儒家哲學思想之發展》，見《儒學五論》，廣西師範大學出版社2007年版，第3頁。

[30] “端”非“體”也：是一體之分說，非兩體之對立。

[31] 俞樾《群經平議》，見《續修四庫全書》（經部），第一七八冊，上海古籍出版社2001年版，第490頁。

[32] 程樹德《論語集釋》，第231頁。

[33] 龐樸《一分為三論》，上海古籍出版社2003年版，第25頁。

[34] 劉台拱《論語駢枝》，《皇清經解》，卷七百九十八。

[35] 錢穆《論語新解》，聯經出版事業公司1998年版，第54頁。