諸子學刊第六輯

人與自然關係的儒學選擇

崔大華

[作者簡介] 崔大華(1938-  ),男,安徽六安人。現為河南省社會科學院研究員，主要從事中國哲學研究，著有《莊學研究》、《儒學引論》等。

“自然”概念有演變著的多種義涵，這裏的“自然”是指作為人類生存條件的、以地球為母體的生態環境系統，是宇宙間有機物、無機物的總體，儒家稱之為“天地”。歷史上，人類在自覺不自覺中多以征服自然、利用自然的價值取向和行為態度來對待自然。這種情況在現時代發生了變化，儒學對人與自然關係（天人關係）的固有態度是怎樣的？能否適應這種變化？

一、一個廣泛的現代共識

人類社會從18世紀由西歐開始的現代化的社會轉型，是一次以工業革命或實現社會工業化為根本內容的社會轉變。這是人類利用工具理性認識自然，創造財富，滿足物質欲望和其他功利目標的過程。現代化的工業革命帶來了生產力的空前發展，創造了巨大的財富，但同時也導致了自然資源枯竭、環境惡化的生態危機。迄至20世紀結束、新世紀到來的今天，這種危機更是發展到人類生存的生態環境安全可能喪失的嚴重程度。據美國學術團體“全球生態足跡網絡”估測，人類從地球過度索取了23％的資源，已達到了地球所能承受的極限[①]；大氣、土壤、水源被污染，氣候變暖，維持人類生存的生態條件已十分脆弱。有幸的是，對於如何遏制、消解這一現代性的社會危機，20世紀70年代以來，生活在不同社會制度、文化傳統下的人們，以其理性和智慧逐漸達成了基本的共識。這種共識，如果就兩份重要的關於人類環境狀況和戰略對策的研究報告——1972年由58個國家152位人文學者和社會、自然科學家共同完成的《只有一個地球》，和1991年由世界自然保護同盟、聯合國環境規劃署、世界野生生物基金會組織學者編寫的《保護地球——可持續生存戰略》，以及三份由聯合國通過的關於保護人類環境的重要文件——《斯德哥爾摩宣言》（《人類環境宣言》1972年）、《世界自然憲章》（1982年）、《里約環境與發展宣言》（《地球憲章》1992年）而論，其中最主要的生態觀念或原則是：

（一）人類可生存的生態環境面臨崩潰的危險[②]；

（二）擁有可生存的生態環境應屬於基本人權之一[③]；

（三）生態危機的消解，要從人與自然的關係、人與人（窮人與富人，或發展中國家與發達國家）的關係、當代人與後代人的關係三個關係維度上來作符合平等、正義的規劃與實施[④]；要將環境保護與持續發展、和平作為三個人類基本目標來協調實現[⑤]；

（四）生態或環境保護的根本的倫理立場或道德原則是：每種生命形式都有獨特價值，因而應尊重大自然[⑥]。

面臨如此嚴重的生態危機，人類應攜手合作，共同來緩解、消除這個危機。這是難得的一個能被當代人類最廣泛地接受的基本共識。

嚴峻的形勢，一方面激起了人們為緩解、消除生態危機的社會實踐努力，這些共識及其引導下的諸如各種民間綠色環保運動，簽訂環保條約、實施環保工程的國家行為，都是具體表現；另一方面，在更深入的精神的、理論的層面上，也喚醒了人們新的道德意識，把道德關懷擴展到人與自然關係中的生態倫理（環境倫理），也在成長中[⑦]。例如，被視為生態倫理主要創始人的美國學者利奧波德（Aldo Leopold）在上世紀三、四十年代醞釀形成的“大地倫理”中，就明確提出了倫理主題轉變的觀點：“最初的倫理觀是處理人與人之間關係的，後來增添的是處理個人和社會關係的，……但是迄今還沒有一種處理人與大地，以及人與在大地上生長的動物和植物之間的倫理觀”；他還提出了倫理主體應改變為“生物共同體”的觀點：“迄今所發展起來的各種倫理都不會超越這樣的前提：個人是一個由各個相互影響的部分所組成的共同體的成員。大地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者概括起來是大地。大地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中平等的一員和公民。”這個將人與大地包含在一起的共同體，利奧波德稱之為“生物共同體”。最後，他提出了新的道德的或正當的行為的判定標準：“當一個事物有助於保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的。”[⑧]“大地倫理”的倫理框架和內容都還很簡略，但作為能夠構成一種新倫理觀的那些主要點，它已經具備，並很清晰。美國學者羅爾斯頓（Holmes Rolston）是完成生態倫理學現代建構的最重要人物，他也認為現代人類需要一種新的倫理觀：“我們尚未擁有適宜於這個地球及其生命共同體的倫理學，……我們正在探尋的是一種恰當地‘遵循大自然’的倫理學。我們想最大限度地使人類適應地球，並且是以道德的方式去適應。倫理學的一個未完成的主要議題，就是我們對大自然的責任。”[⑨]羅爾斯頓生態倫理學的理論基石是他的價值論——自然價值論和生態系統價值論。在羅爾斯頓這裏，自然萬物的價值，不再是由人的主觀感受、體驗而形成的工具性判斷（工具價值），而是它的源自自然創造性的屬性（內在價值）：“大自然的所有創造物，就它們是自然創造性的實現而言，都是有價值的。”[⑩]因此，自然萬物、每種生命，都有自己獨特的價值。在自然進化史中，這種體現自然創造性的自然物屬性，使生命個體實現了自我存在，即內在價值，同時也以工具價值的性質協同地實現了自然進化。所以，人作為自然進化的後來者，成果的享受者，應當尊重自然，“唯一負責的作法，是以一種感激的心情看待這個生養了我們的自然環境”[11]。生態系統價值不同於自然萬物的個體屬性，而是由個體自然物構成的系統整體的性能。在生態系統（整體）中，自然萬物（個體）在不同位置上，或過程中，會有不同的功能，內在價值與工具價值也在變動著：“生態系統是一個由多種成分組成的完整的整體。在其中，過程與實在、事實與價值密不可分地交織在一起，內在價值和工具價值彼此變換，各種各樣的價值都鑲嵌在地球的結構中。”[12]這樣，在羅爾斯頓的生態倫理學中，超越了內在價值和工具價值的系統價值，就是一種最高價值：“創生萬物的生態系統，是宇宙中最有價值的現象”[13]；維護生態系統也就成為基本的義務、責任：“無論從微觀還是從宏觀角度看，生態系統的美麗、完整和穩定，都是判斷人的行為是否正確的重要因素。”[14]人應尊重自然，人類對自然生態負有責任。這個生態倫理學最重要的結論，在羅爾斯頓這裏就是這樣確立起來的。1975年，羅爾斯頓構建他的生態倫理學之初，在他發表的那篇著名論文《生態倫理是否存在》中曾說：

出於必要的實用性考慮，對生態道德之探索的大部分可能都將是派生意義上的、保守的，因為這樣的思路是我們較為熟悉的。這樣做我們可以把倫理學、科學和人類利益混在一起而置於我們邏輯的控制之下。但我們認為生態倫理學的前沿是超越了派生意義上的生態倫理學的，是一種根本意義上的再評價。在此再評價中，作為倫理學之創造性的反映，良知必須向前進化。……人們走向派生意義上的生態倫理還可能是迫於對他們周圍這個世界的恐懼，但他們走向根本意義上的生態倫理只能是出於對自然的愛。[15]

在這裏，羅爾斯頓既為他的生態倫理學宣示了明確的理論意圖，也顯示了鮮明的理論特色：他要將當代人類為消解生態危機的努力奠定在超越工具理性、高於科學技術的、有更充分自覺、自律的道德理性基礎上；這個道德理性基礎不是功利主義、目的論的，而是內涵為“良知”、“愛心”的道義論的。

在維持人類生存的自然環境已嚴重惡化的生態危機面前，人們已經達成了基本的共識，要在人與自然、不同社會經濟發展水準下的人與人、當代人與後代人等三個關係維度上來設計緩解、消除這一現代性社會危機的原則、方案；這個原則、方案除了要有平等、正義的人類社會倫理準則外，還要有尊重自然、對自然負有責任的新的道德理念基礎。在儒家立場看來，現代人類的這個基本共識中，對人與自然關係給予道德的理解、道德的選擇——人應有保護自然、尊重自然的道德責任，是原則的主要點，精神的最高點。儒家思想和生活中都存在著這種觀點的生長空間，因而儒學可以從容地對這一現代性問題做出回應。我們試以先秦儒學和宋明理學為代表來加以說明。

二、先秦儒學：人對自然之責任的三個層次展現

在先秦的儒家思想和生活中，保護自然、尊重自然的人對自然之責任的觀念就已形成，並在三個層次上，或以三種形態展現出來。首先，人對自然應負有責任的觀念，顯現為一種哲學理念，存在於儒家對人與自然關係的深刻的道德理解中。儒家認為，人與自然（“天地”，或“天”）處在同一倫理共同體中，人與自然是一種根源相通、性能相應的“天人合一”關係。《禮記》曰：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。”（《禮器》）在儒家的道德世界中，天地萬物也進入了以家庭倫理共同體（親人）為起點的、經國家倫理共同體（民眾）漸次向外推展的更高、更大的倫理共同體中，人也應該將對家庭親人那種仁愛的倫理情感、責任，有等差的向外擴展，這就是孟子所表述的：

君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《孟子·盡心》上）

這裏的“愛物”，朱子詮解為“謂取之有時，用之有節”（《孟子集注》卷十三），甚是精確。據此，“愛物”之“愛”在情感的性質與程度上，雖與“親親”、“仁民”有別，但反對暴殄天物,應當保護、尊重自然的義蘊還是明顯的。在先秦典籍裏，“天人合一”的天人相通、相輔之內涵也很清晰。孟子認為，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），人之心與物之性、天之道是相通的。因此儒家相信，人（聖人）若“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可贊天地之化育”（《禮記·中庸》），人能輔助天成。《易傳》也認為，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”（《說卦》）“易”所構築的世界整體，是由天道、人道共同組成。因此，人（聖人）能夠也應該“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而弗違，後天而奉天時”（《乾·文言》），人應與“天”或自然保持一致。在“天人合一”理念下的儒家，選擇人對自然的態度，不是索取、掠奪，而是尊重、敬畏。

其次，在規範或制度的層次上，保護、尊重自然的責任意識和行為，顯現為一種美德、某種法規。《禮記》記述：

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’……”（《禮記·祭義》）

孔子曰：“開蟄不殺，當天道也；方長不折則恕也，恕當仁也。”（《大戴禮記·衛將軍文子》）

“仁”是儒家的第一德性，“孝”是儒家的第一德行，先秦儒家甚至以此崇高的標準來要求、評價人們不濫殺、摧殘禽獸草木，能保護、珍惜自然的行為。《禮記·王制》又記述：

獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸，然後田獵；鳩化為鷹，然後設罻羅；草木零落，然後入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。

《禮記·王制》是漢代儒家學者搜集春秋時期或此前社會各項典章制度的記錄[16]。這裏援引的是一則涉及農事生產的具有強制性的法規，規定了可以捕魚、打獵、捉鳥、伐樹、火田的季節月份，規定了不准許捕獲幼獸、探取鳥卵、殺害懷胎母獸等等的行為。顯然，這是一項保護、珍惜自然生物的法規。愛護、尊重自然的意識和責任，在儒家已通過一種德行、法規的形態被強化和鞏固。

最後，在日常生活的層次上，人們具有了珍惜、保護自然生物的道德自律和守法的自覺。茲引三則事例為證：

宣公夏濫於泗淵，里革（按：魯太史，名尅）斷其罟而棄之，曰：“……山不槎蘖，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，鳥翼鷇卵，蟲舍蚳蝝，蕃庶物也，古之訓也。今魚方別孕，不教魚長，又行網罟，貪無藝也。”公聞之曰：“吾過而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，為我得法，使有司藏之，使吾無忘諗。”（《國語·魯語》上）

子（按：孔子）釣而不綱，弋不射宿。（《論語·述而》）

孔子弟子有宓子賤者，仕魯為單父宰……三年孔子使巫馬期遠觀政焉。巫馬期入單父界，見漁者得魚輒舍之。巫馬期問焉曰：“凡漁者為得，何以得魚即舍之？”漁者曰：“魚之大者名鱄，吾大夫愛之，其小者名為鱦，吾大夫欲長之，是以得二者輒舍之。”巫馬期返以告孔子曰：“宓子之德，至使民闇行若有嚴刑於旁，敢問宓子何行而得於是？”孔子曰：“吾嘗與之言曰，誠於此者刑於彼，宓子行此術於單父也。”（《孔子家語·屈節解》）

第一則事例記述的是發生在孔子之前的事。魯宣公（前608—前591年在位）在幼魚生長的季節裏，用大網在泗水中捕魚。太史里革把網折斷扔掉，並責備宣公違背應愛惜、保護幼小生靈的“古訓”，是貪婪的行為。宣公接受里革的批評，並表示要將斷網保存起來，作為鑒戒。這個故事可以解讀出多重義涵，但核心的內容則是這對賢明君臣保護大自然生物的道德責任意識和行為表現。第二則記述的是孔子本人日常生活中的事，他未曾用網而漁，未曾射過歸巢之鳥，總是曲全萬物而無盡取之心、必得之心，珍惜自然生靈的生存。第三則記述的宓子賤治理下的單父地方一個普通民眾之事。宓子賤（名不齊）是孔子的年輕弟子（少孔子49歲），有很好的品德，孔子稱讚他：“君子哉若人！”（《論語·公冶長》）為單父地方長官。可以推想，在他“君子”式的治理下，“開蟄不殺、方長不折為仁恕”的道德意識也會在民眾中傳播，所以一個漁人也能完全自願地將捕獲的小魚放回水中。這是守法的自覺，也是道德的自覺。

總之，在儒家思想和生活裏，保護、尊重自然的責任觀念，很早就從哲學理念、道德規範和法規、生活行為等不同層次或形態中形成和表現出來。

三、宋代儒學：人對自然之責任的三種詮釋

宋代儒學或宋明理學是儒家思想史上新的高峰。人與自然關係的儒學理解和選擇，在宋代儒學中有傳統的承接，更有新的發展。先秦以後，漢唐國家政權都頒佈有保護自然環境的法規、詔令[17]。宋代繼承了這個傳統，也多次制定、發佈這樣的法規、詔令。如宋太祖建隆二年令：“禁春夏捕魚射鳥。”（《宋史》卷一《太祖紀》）宋真宗大中祥符四年詔曰：“火田之禁，著在《禮經》，山林之間，合順時令。其或昆蟲未蟄，草木猶蕃，輙縱燎原，則傷生類。諸州縣人，……自餘焚燒野草，須十月後，方得縱火。”（《宋史》卷一百七十三《食貨志·農田》）宋刑律也規定：“諸失火及非時燒田野者，笞五十。”（《宋刑統》卷二十七《雜律》）這些都可以視為是保護自然的責任意識在制度、規範層面上的顯現。在宋代，這種責任意識也每在人們日常生活形態中顯現，茲引三位著名儒者的行為為例證：

周叔茂窗前草不除去，問之，云：“與自家意思一般。”（《河南程氏遺書》卷三）

司馬公時至獨樂園，危坐讀書堂，嘗云：“草妨步則薙之，木礙冠則芟之，其他任其自然，相與同生天地間，亦各欲遂其生耳。”（王應麟《困學紀聞》卷二十《雜識》）

一日，講罷未退，上（按：哲宗皇帝，時年十一歲）忽起憑檻，戲折柳枝。先生（按：程頤，時為皇帝經筵講官。年五十四歲）進曰：“方春發生，不可無故摧折。”（《河南程氏遺書》附錄《伊川先生年譜》）

在儒家看來，花草樹木等自然生物，如同人一樣，都在按自己固有本性生長，這是大自然生意盎然的美麗風采，只要不妨礙人類的生存，人們就不應該毀損它們。讓萬物“各遂其生”地生長，應是人們的一種責任。周敦頤不除窗前草，司馬光不芟路旁樹，程頤告戒年少的哲宗皇帝不可戲折柳枝，三位儒者這些生活行為中浸潤著的正是此種道德責任的意識。

宋代儒學或宋代理學消化、吸收了諸多佛家、道家思想觀念，形成了更廣闊的理論視野、更深邃的義理境界。與先秦儒學相比較，宋代理學對人與自然的關係也有了新的、更深入的詮釋，在對宇宙萬物存在結構的不同哲學識解中，形成了程顥的“人與萬物同體”、程頤的“萬物各得其所”和張載“民胞物與”三種主要的人對自然之責任的理解。

“與萬物同體”  這是程顥對“仁”作深刻思索後體悟出的觀點。“仁”是儒家道德思想中最重要的德性、德行觀念，其基本的義涵是“愛”的道德情感，可以由近及遠、有差等而無止境推展的道德情感。如何給“仁”的這種品質以更高的、義理的昇華的表達，程顥體悟出的是“與萬物一體”，他說：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。（《河南程氏遺書》卷二上）

仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。（《河南程氏遺書》卷二上）

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛哉？（《河南程氏遺書》卷四）[18]

這樣，通過一種哲學的觀照、識解，愛的道德情感就升越為“渾然與萬物一體”的精神境界。在這種境界裏，愛的情感才能有“何所不至”的廣闊，才能有如愛自己身體般的真切。程顥對“仁”之義涵更進一步的詮釋，是在此“萬物一體”的觀照裏，又體悟“仁”是“生”，是生長著、律動著的萬物整體生命。他就《易傳·繫辭》對天地之德性的觀察描述加以發揮說：

“天地之大德曰生”，“天地絪緼，萬物化醇”，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。（《河南程氏遺書》卷十一）

“生生之謂易”，天只是以生為道，萬物皆有春意。（《河南程氏遺書》卷二上）

“成性存存，道義之門”，亦是萬物各有成性存存在，亦是生生不已之意。天只是以生為道。（《河南程氏遺書》卷二上）

這樣，在程顥的詮釋裏，“仁”不僅是愛的道德情感，也是生命的表現和存在；仁者不僅與萬物同體，而且與萬物處於生命的同一體中。在這種人與萬物同體的精神境界中，或宇宙萬物的存在結構是一種生命同一體的哲學識解中，先秦儒學的“天人合一”或“贊天地化育”之論，都是不必要的、多餘的了。程顥說：

人在天地間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？（《河南程氏遺書》卷二上）

天人本無二，不必言合。（《河南程氏遺書》卷六）

天人無間，夫不充塞則不能化育，言“贊化育”，已是離人而言之。（《河南程氏遺書》卷二上）^[19]

可以看出，在程顥這種人與萬物是生命同一體的觀照、體認中，人之珍惜、保護自然，其行為性質已經變化，它不再是對異己的“應然”的道德責任，而是對自己生命的“固然”的生活行為，如同身體有病痛“不仁”處，當然要去切脈醫治一樣。程顥每以“切脈最可體仁”（《河南程氏遺書》卷三）來形容表達這個義蘊。這不是人對自然之責任的放棄、取消，而是在一種更高的境界上對這個責任的徹底履行，即是將其理解為自己生命的、生活的固有內容去完成。

在宋明理學中，程顥此種將人與自然關係之“應然”融入或化為“固然”的觀點，得到陸王心學一派的回應。陸九淵所謂“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”[20]，王守仁所謂“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”（《陽明全集》卷一《傳習錄》上），都可以認為是這一觀點的進一步表述。

“萬物各得其所”  程頤的宇宙萬物存在結構圖式，是以“理”（“天理”）觀念為基礎來構築的。程頤所論及的“理”有兩種：“一物須有一理”之“理”和“萬物皆是一理”之“理”。程頤未曾對其“理”有過明確界定，但以現代哲學觀念審視，此兩種“理”分屬於宇宙論和本體論的不同理論層面還是很清晰的。程頤說，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”（《河南程氏遺書》卷十八），“凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間皆是理。”（《河南程氏遺書》卷十九）這裏的“理”顯然是指具體事物的性質、規律，是其當然之則和所以然之故，是宇宙論層面的“理”[21]。程頤又說：“萬物皆是一理，至如一物一理，雖小，皆有是理”（《河南程氏遺書》卷十五），“動物有知，植物無知，其性自異。但賦形於天地，其理則一”（《河南程氏遺書》卷二十四），“萬理歸於一理也”（《河南程氏遺書》卷十八），這裏的“理”是超越具體事物之上的萬物共蘊的“理”，是萬物最終的根源、根據之“理”。程頤所說“實有是理，乃有是物”（《河南程氏經說》卷八《中庸解》），“萬事皆出於理”（《河南程氏遺書》卷二上）[22]，都是表述“理”的這種性質，這是本體論層面的“理”[23]。綜合言之，程頤的宇宙萬物存在結構就是由“一物一理”和“萬物一理”組成的理共同體。在這樣的共同體裏，人與自然的關係或人對自然的責任應如何確定？程頤說：

道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：“盡己之性，則能盡人之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。”此言可見矣。（《河南程氏遺書》卷十八）

有物必有則，……萬物庶事，莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各於其所而已。（《周易程氏傳》卷四《艮》）

萬物無一失所，便是天理時中。（《河南程氏遺書》卷五）^[24]

顯言之，在這種理共同體中，一方面，人與自然“一物一理”，是有差異的，“天人所為，各自有分”（《河南程氏遺書》卷十五）；另方面，人與自然又統屬於“萬物一理”、“萬理一理”，所謂“一物之理即萬物之理”（《河南程氏遺書》卷二上）。所以，人與自然不可分離、對立，人應該贊助自然實現其本性、本分，使萬物各得其所，無一失所。這既是人的本性、本分的實現——人的道德實現，也是“天理”的實現。

二程從對宇宙萬物存在結構的不同哲學識解中，形成了人對自然之責任的不同理解。對此，朱子有明確的評斷。他不認同程顥“贊化育是離人而言”之論，謂“此說非是”，並認為程頤“天人所為，各自有分”之論是“說得好”（《朱子語類》卷六十四），他更具體地解釋“贊天地之化育”說：

人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪炊必用人。裁成輔助，須是人做，非贊助而何？……至於盡物，則鳥獸蟲魚，草木動植，皆有以處，使之各得其宜。（同上）

顯然，朱子認為人對自然萬物的責任，就是“使之各得其宜”，他完全認同並承接了程頤“萬物各得其所”的觀點。

“民胞物與”  張載的宇宙萬物存在結構圖式，可以說是一種天人倫理共同體。他在《西銘》中寫道[25]：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。（《正蒙·乾稱》）

不難看出，張載這一天人（人與自然）倫理共同體的哲學識解，是由“天地之塞吾其體”和“天地之帥吾其性”兩個觀念成分構成，或者說是由他的“氣”本體論觀點和儒家傳統的倫理觀念結合而成。首先，張載的氣本體論認為，“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”（《正蒙·太和》），人與萬物皆是一氣之聚散，人與萬物在本質上是相同的，性能上也是相通的；人與人之關係同人與物之關係，在本體論的意義上也是相同的、相通的。其次，張載承繼儒家倫理以個人、家庭為中心而向外推展的理論傳統，以“乾父坤母”將人與萬物所共處的宇宙環境，定性為一個具有倫理性質的整體結構，“混然中處”的人因此與萬物有了廣泛意義上的倫理關係、道德責任。人應當以處於一個大家庭中的倫理感情、態度去處置天地間的事事物物。在此基礎上，張載提出的確定人與自然之關係、人對自然之責任的理念——“民吾同胞，物吾與也”，其主要的義涵也就是人不僅對他人，同時對自然萬物也承擔著某種倫理責任；人的全部倫理道德實踐，不僅在人際間，也要在人與宇宙萬物間實現。

張載的“民胞物與”觀點，得到朱子的認同，並予以明確、詳盡的闡釋。朱子在《西銘注》中概括其主題曰：“此篇論乾坤一大父母，人物皆己之兄弟一輩，而人當盡事親之道以事天也。”（見《張子全書》卷一）又詮釋“民胞物與”曰：

人物並生於天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞，其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其於性也不無明暗之異。惟人也得其形氣之正，是以其心最靈而有以通乎性命之全體，於並生之中又為同類而最貴焉，故曰“同胞”，則其視之皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏而不能通乎性命之全，故與我不類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”，則其視之也如己之儕輩。惟“同胞”也，故以天下為一家，中國為一人。惟“吾與”也，故有形於天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至於參天地，贊化育，然後為功用之全，而非有所強於外也。（同上）

朱熹判定《西銘》之主旨為“以事親之道以事天地”，詮解“物與吾也”為“視萬物如己之儕輩”，都是對張載將倫理道德感情拓展到人與萬物之間的倫理觀念的十分準確的揭示。朱熹完全贊同這種觀點，故稱此為“儒者之道”；認為儒者不僅完成了人際間的、同時也完成了人物間的倫理道德實踐，方是“功用之全”。朱熹這一詮釋還突顯出儒家（理學）所確定的人與自然間倫理關係的基本內涵是：第一，人與自然萬物共處於一個宇宙共同體中，即人與萬物“並生於天地之間”，其體“皆天地之塞”，其性“皆天地之帥”，是一氣之流行，一理之顯現[26]，是林林總總、形形色色的人與自然萬物之形體、性能構成了宇宙整體。第二，由此可推定，自然萬物也應擁有倫理地位、享有道德關懷。因為較之於人，自然萬物“原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也”。第三，進而可推定，人應對自然萬物負有道德義務與道德責任。因為人既是天地間之“最靈”、“最貴”，故當視天地間之自然萬物如“己之兄弟”，“己之儕輩”，使其“莫不有以若其性、遂其宜”。可以認為，這也正是理學將倫理關係從人際之間向人與自然間拓展的基本理據，是儒學倫理思想周延的、圓成的發展。

以上，我們簡略地考察了儒學在其發展的成熟歷史階段——理學時期，理學家在宇宙萬物存在結構的三種不同的哲學識解中，對人與自然的關係或人對自然的責任形成了“與萬物一體”、“使萬物各得其所”和“民胞物與”三種回答，分別顯現為精神境界、理性的生活態度和應踐履的道德原則。其間雖有所差別，但也共同表現出尊重、善待自然和與自然和諧相處的立場，共同構成人與自然關係的儒學選擇——一種充分而徹底的道德的選擇[27]。

小結：珍貴的思想資源

儒家倫理所認定的人對自然承擔責任或道德關懷的範圍——整個自然界，與當代西方環境倫理學中的生態中心主義是相同的；並且所由確定這個範圍的兩個理論觀念——倫理由人向自然的推展和人與萬物處於同一共同體，也是相似的。但是，儒家倫理和生態中心主義的這兩個觀念的形成根源和性質並不相同。儒家倫理的義務、責任所覆蓋的包括自然在內的廣闊範圍，是“仁”的道德理念或愛的道德感情由個人與家庭間向與國家間、與自然萬物間有差序的推展過程，是個人道德實現的完整過程，是一種道德理性。儒家理學中的“仁”的生命同一體、“一物一理”與“萬物一理”的理共同體、以及“氣”的天人倫理共同體，都是從某種特定觀念立場對宇宙萬物存在結構的哲學識解，是一種哲學智慧。生態中心主義的倫理主題演進觀念和共同體觀念，則是來源於19世紀實證科學之一的生物學的重要成就，即達爾文進化論和生態學興起。達爾文的《物種起源》將親緣的範圍擴大到了所有的生命，《人類的起源》判定人的道德感（“同情”）是進化的產物[28]，這些科學思想啟迪了生態中心主義擴展倫理對象或道德關懷範圍的理論思考。所以正如美國學者、第一本較完備的西方《環境倫理史》作者納什（R. F.Nash）所說：“達爾文的著作《物種起源》（1859）與《人類的起源》（1871）成為環境主義和環境倫理學的重要思想資源。”[29]十九世紀後半葉興起的生態學——探索有機體彼此之間，及其與整體環境之間如何相互影響的機理、規律的生物學科，就是以生物群落或共同體為主要研究對象。生態中心主義的“生物共同體”或“生命共同體”觀念顯然與此相通，故納什曾指出，“利奧波德吸收了生態科學的成果。”[30]可以認為，生態中心主義的倫理演進和共同體觀念，是以現代實證科學為基礎的、充盈著科學理性的道德意識。

較之生態中心主義，儒家倫理對人與自然關係的道德選擇，有更深厚的道德意識，是更純粹的道德良知；儘管它很古老，但仍是新的環境倫理理念所不會、不能逾越的。也許正是在此種意義上，著名的英國歷史學家湯因比曾建議：“對於現代人類社會的危機來說，把對‘天下萬物’的義務和對親愛家庭關係的義務同等看待的儒家立場，是合乎需要的，現代人應當採取此種意義上的儒教立場。”[31]

當然，當代自然生態危機的社會問題真正解決，還是更需要科學技術的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態的妥協和不同發展水準國家經濟利益的平衡。環境倫理的思想理論，只能為自然生態問題的解決開拓一個必要的倫理基礎、道德空間。在儒家的立場上，對於現代人為消解這一現代性社會危機的努力，無論是作為社會實踐的保護環境運動，還是作為社會理論思潮的環境倫理建設，都能給予真誠的認同和支持；儒家倫理和生活，無論對於這個社會實踐運動或這個社會理論思潮，都是一種珍貴的歷史記憶和思想資源。