諸子學刊第五輯

應運而生的思想家

——兼評《〈韓非子〉的成書及其文學研究》

趙逵夫  

 （作者單位：西北師範大學文學院）

春秋戰國時期，百家爭鳴，其著者當推儒、道、墨、法、兵、農、名、縱橫、陰陽九家；而天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法（相九州地理及山川形勢，並及人与六畜的骨法度數），《漢書·藝文志》歸於“數術”；醫、房中、神仙歸於方技，考工（或曰“百工”）尚不在其中。這些都對後代產生了深遠的影響，有的早已蔚為大國，有的直至近代，其遠末流裔形跡尚存。其中唯縱橫家似在西漢中期以後即消失，但是其消失者只是出於政治目的或士人為爭取進入統治階層採取的活動方式，縱橫家的理論著作《鬼谷子》中的心理、交際學理論，則對封建專制社會一些有志於在政治上有所作為的人提供了極為有用的策略。先秦諸子，有的側重於思想觀念的宣傳及社會制度的設計，有的側重於技能方術的探研。後一類人不可能成為統治集團的成員。前一類中，對後代影響最大的是儒、墨、道三家，而真正曾經進入統治集團，通過最高統治者掌握了政治權力的，則是法家和具有法家思想的人（管仲[①]、李悝[②]、吳起、商鞅、申不害、韓非）與縱橫家（蘇秦、張儀、范雎等）。影響最大的儒、墨、道三家，儒家當中，雖然孔子弟子中有幾位曾仕於諸侯或卿大夫，荀況也曾為蘭陵令，但除子貢外，均乏突出的業績可述；墨家有個別人曾在諸侯或卿大夫家任小官吏；道家則與統治者採取不合作態度（六國之末及漢初持黃老之術者例外），不待言。而無論是抱著縱橫家思想及策略以求用世的士人（如蘇秦、張儀），還是從事有用於人主的策略研究的人（如鬼谷子），其實都沒有形成一致的政治理想及與之相應的政治、法律、倫理、道法等思想體系。他們留給後代的有價值的只是心理學、交際學方面探索的成就，帶有純方法論的性質。名家的性質與縱橫家相近（公孫龍也只是在平原君家做過客卿）。

相比較而言，作為法家集大成人物的韓非，不僅有政治主張，而且同儒、道兩家不一樣，他認真研究了社會心理學，研究了士人要走向政壇發揮政治作用應採取的方略。他不僅從法家各先驅人物思想中汲取了有用的资料，而且對儒家、道家也有所吸收，還從縱橫家的理論著作中吸收了關於交際心理方面的理論。

法家之所以取得國君的信任並掌大權而實現其政治理想，主要因為其思想合於六國中普遍存在的“一天下”的政治主張。西周亡後，諸侯爭霸，七雄競起，天下分裂五百年之久，對社會發展造成極大妨礙。人心都望統一，所謂“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》）。法家著眼於富國強兵，而且有具體可行的政治主張。這不但在列國爭強的形勢下有利於統一政令、積力自強，在統一王朝的形勢下，也利於避免各地擁兵自重、互相爭奪以至威脅朝廷、造成內亂。考察韓非之前法家人物的思想主張，雖側重點各不相同，而其學說的實質，莫不如此。戰國中期的傑出法家人物李悝重農，吳起推行法治、廢除貴族世襲制度、選賢任能、禁私門請托。其後商鞅著重講“法”，申不害著重講“術”，慎到著重講“勢”。至韓非而集前代法家之大成，提出一系列加強君主集權制的封建國家方略。在當時形勢下，韓非思想可謂應運而生，從先秦諸子形成之初，儒法兩家就有些關聯，有認識上一致的地方（如都重視君君臣臣的一套倫理制度），而到韓非之時，法家同儒家可謂壁壘分明，但最高統治者卻如同手執雙刃劍，運用自如，表面上大講儒家仁、義、禮、智一套，骨子裏卻相信法家一套，交錯為用，以利其事。

韓非作為法家思想的集大成者，其思想確實具有兩面性。但在歷史上多受文人非議，言其刻薄寡恩，與仁義相背，而少有言其法治之說在穩定社會、嚴格吏治、抑制豪強方面所起到的積極作用。因為古代統治者中確實有些只喜歡韓非思想中專制馭下、嚴刑酷法、刻薄寡恩的一面；同時，歷代統治者又都以仁義為標榜，以法為用而以儒為名，儒表法裏或曰陽儒陰法，在口頭上則謗損韓非。所以歷來學者對韓非的評價及韓非思想在中國歷史上產生影響的情況，至為複雜。但總的來說，他的法制思想不僅為秦始皇統一中國、建立封建中央集權專政提供了政治理倫的根據，也為後代的國家法制建設奠定了基礎，提供了理論資源。可以說，每一個穩定的社會，都要有法律作為保障；每一時期社會發展的狀況，也總同當時的政策及法治程度有關。而韓非提出的“法不阿貴”的嚴明執法精神，更為後代具有法治思想的政治家與循吏所繼承。

從哲學思想層面說，韓非汲取法家、道家、墨家中有利於建立封建專制國家的學說，將它們統一起來；他雖然極力地批判儒家的仁義學說，但也吸收了儒家荀學中“性惡論”與“法後王”的成分。這些都統一於建立強大的專制國家這一點上。韓非認為“道”為各種規律體現的唯物主義自然觀，注重參驗的唯物主義認識論和樸素的辨證法思想，在中國哲學史上都具有重要的地位。

關於韓非的文學思想或曰文藝觀，前人大多只是看到他將儒家所提倡的文學列為“五蠹”之一，認為他排斥文藝，很多論古代文學思想的著作不提韓非，有的提及，也作否定態度，認為韓非“從功利的觀點出發，對文藝採取了一種簡單的排斥態度”，而能從韓非整個法制思想看待其文學思想者十分少見。

我們要全面瞭解韓非的文學思想，首先得明白這兩點：

第一，韓非著作中說的“文學”，乃是指學術文化，主要指儒家學說。《五蠹》中說：“儒以文亂法。”又說：“文學者非所用，用之則亂法。”則“文學”指儒家學說甚明。所以，他提出“息文學而明法度”，乃是主要指廢棄儒家的仁義學說，而彰明法度。

第二，韓非當時面對的是學術上的各家各派競馳其說，而地域與方國方面，客卿游士各言其事，往往是站在本國立場曲言設辯，故韓非對法家之外各說都持排斥態度。他的政治理想是建立一個統一的大帝國，所以他的歷史任務是張揚建立統一的強大封建帝國的政治理論，並為此形成一種良好的社會輿論環境和盡可能協調的社會心理環境。他排斥儒家、道家、縱橫家的學說，也包括排斥他們的文藝觀。所以說，韓非著作中的文學理論是一種特殊時期的文藝理論，並不能反映他的整個文藝觀。這可以由下面兩方面看出：

一、韓非不是排斥所有的文學藝術。根據他的政治主張與主導思想，他排斥不合於法度的文藝作品，而合於法度的文藝作品是允許存在的。《十過》中寫師曠為晉平公奏清徵之樂，言“古之聽清徵者，皆有德義之君也。今吾君德薄，不足以聽”。平公強之，師曠乃“援琴而鼓，一奏之，有玄鶴二八，道南方來，集于郎門之垝；再奏之，而列；三奏之，延頸而鳴，舒翼而舞。音中宮商之聲，聲聞於天。平公大說，坐者皆喜”。可見，韓非是承認音樂的感染作用的，而且認為音樂的欣賞應同人的修養相應。

二、面對長期的諸侯割據、互相攻戰的列國形勢，為了儘快建立一個強大、富裕的國家，本著節儉、有效、利於事的原則，韓非反對無益於生存和國家政令、無益於富國強兵大方略的一切文藝形式、語言形式及設備、物件上的多餘增飾。《外儲說左上·說一》載：

宋王與齊仇也，築武宮。謳癸倡，行者止觀，築者不倦。王聞，召而賜之，對曰：“臣師射稽之謳，又賢於癸。”王召射稽使之謳，行者不止，築者知倦。王曰：“行者不止，築者知倦，其謳不勝如癸美，何也？”對曰：“王試度其功。”癸四板，射稽八板；擿其堅，癸五寸，射稽二寸。

這裏的評判標準只是看其影響及勞動效率的情況，並不是一味的反對歌唱。從上面所舉《十過》中例子看，韓非認為國君欣賞藝術美是應該的，只是要適當，並不一概而論地加以禁止或否定。除了國君為維護君權的威力而具備各種藝術享受的權利之外，其他人則都應從推行國家法令、積聚財物、富國強兵的方面考慮，不能有無益的虛耗。

可以說，整部《韓非子》著作是應運而生的，韓非的思想就是為建立統一、強大的封建帝國提供理論根據與思想方法的。不能把韓非的思想，把韓非的一些具體理論原封不動地用於以後的其他社會條件下。韓非的思想既不是放之四海而皆準的真理，也不是萬世不變的金科玉律。它能在六國之末為建立一個統一的專制封建國家作出貢獻已經很了不起了。韓非思想中重法制、執法一絲不苟、不阿權貴的精神，才是後代應該繼承的寶貴遺產。古代一些暴君、酷吏在太平時期用韓非的一套來整老百姓，是未能從特殊的歷史時代上認識韓非的思想。我以為後來之任何一個時代照搬韓非的思想來治世，都是錯誤的；不加分析地批判韓非及其思想，也都是錯誤的。任何思想的產生都與社會條件及社會針對性相關，即使是正確的思想，在不同的社會環境、社會條件下，也不能看作是萬世不變的真理。

既然韓非論著中所說有關文學的話都是針對當時具體社會環境與他要完成的歷史使命而言，那麼韓非對文學的完整看法，又從何得知呢？我們可以從他文章所體現的與文學有關的方方面面，去瞭解他對文學的真正看法。

這同我們認識道家對文學的態度的方法一樣。道家講“無為”。《老子》中講“行不言之教”（二章），“大音希聲，大象無形”（四十章），《莊子》更是提出“絕聖棄知”，說“塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章、散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣”（《胠篋》），似乎是完全否定一切文藝方面的著意訓練與提高。但《達生》篇寫一痀僂者承蜩，“猶掇之也”，孔子因而問：“子巧乎？有道邪？”痀僂者便言其長期堅持苦練以達到承蜩時手不顫抖的基本功的過程。可見，道家所謂“無為”，不是什麼事也不幹，什麼也不經心，而是反對有悖人的天性的禮儀說教，反對干擾人們正常生活生產的各種政令法律。由《養生主》中所寫庖丁解牛的故事可知，道家最崇尚的是人的行為應合於自然與社會發展變化的規律，人的生存環境應合於人的天性；那些強迫性的過度行為，既出於自私的目的，又披著虛偽的外衣，有損於人的真誠本性，是社會混亂的根源。韓非在文學上所持的態度，與上述道家思想是相通的，是繼承了道家，並與他的政治思想、法制思想結合成為其思想體系的有機部分。我們要認識韓非文學思想的全貌，可以同認識道家的文學主張一樣，由其文本本身所體現而觀之。至今一些學者認為道家的文藝思想是“無為”，否定各種文藝的形式。這其實是脫離了道家存在的社會實際及其學說的針對性，是誤解，是一種形而上學的觀點。

馬世年同志對先秦諸子之學深有興趣，2002年考為中國古代文學專業博士生，學位論文確定為“《韓非子》研究”。韓非其人其書較儒道兩家代表人物與經典，雖然研究者少，但兩千年以來尤其是二十世紀初期以來還是產生了不少深入研究之作，各種校注本以外，專門研究之作也有十多部。故我們經過多次交談，確定以以往學者們不夠關注或尚有進一步研究必要的幾個問題為重點。此后，他經过近三年的努力而完成论文。在通訊評議和答辯中，專家們對其中一些觀點予以充分肯定。畢業後他又進入復旦大學博士後流動站，在章培恒先生指導下完成出站報告《漢代各類詩體的流變》，後來又承擔了內容相近的國家社科基金项目。2008年我們決定出版《先秦文學與文化研究叢書》，他始回過頭來將博士論文加以修改，定名為《<韓非子>的成書及其文學研究》。結合專家們的看法，我以為該書在以下幾個方面有所創獲：

一、《史記·韓非列傳》中載韓非使秦僅一次。本書根據《史記》、《戰國策》及《韓非子》一書中有關材料，考定韓非生平曾兩次出使秦國：第一次在秦始皇十年，第二次在秦始皇十四年。《史記》所載為第二次，其目的也是為了保存韓國。這一考定對於理解和評價韓非的思想與人格精神有著重要的意義。書中還就韓非的身世與生卒年代、求學經歷、死因等問題作了補證。

二、關於《韓非子》的成書，本書認為，韓非去世之後其門徒整理師說，匯為一編，這是《韓非子》編集的第一階段。漢初，研習韓非學說的人較多，其中能見到宮廷內府藏書（中秘書）者，有人將《初見秦》、《存韓》等檔案文書編入韓非著作集中，其時間應在武帝建元元年罷黜申、商、韓非諸學說之前。這是《韓非子》編集的第二階段。司馬遷所見的就是這個本子，其面貌已與今本很接近。至劉向為《韓非子》作《書錄》，此後便再無大的變化。

三、本書在充分吸納以前學者研究成果的基礎上，對《韓非子》各篇重作考察，確定《初見秦》、《有度》、《十過》、《問田》、《人主》、《飭令》以及《存韓》之“李斯上秦王政書”、“李斯上韓王安書”不是韓非所作；《忠孝》、《心度》、《制分》疑為後學之作；其他篇目則都是韓非的著述。

四、本書從兩個方面對《韓非子》的文學思想作了有益的探索：第一方面，關於韓非有關文學的主張。第二方面，韓非散文所見之文學思想，譬如文體分類，體、用關係與文體的創新，“想像”與文學的形象思維，“矛盾”、“二難推理”與文學的邏輯思維，“博喻”理論，“郢書燕說”與文學接受中的誤解和多元闡釋等。本書認為，韓非的文學思想既體現著對此前文學觀念的繼承與總結，也有他個人的理解與創造，因而在文學理論史上有著重要的意義，而他將文學的功能完全界定為實用，從而片面強調其政治教化功能，則又導致了狹隘的功利主義，其負面作用也很明顯。

五、關於《韓非子》的文體分類研究，是此前的研究者未曾系統做過的。本書認為《韓非子》的編集者在各篇的編排、整理中是考慮到了它們的文體特徵的。因此，對《韓非子》作文體的分類，不能忽視早期編集者關於這五十五篇文章的文體類別的基本看法。可以推斷：《韓非列傳》所謂“《孤憤》、《五蠹》、《內外儲》、《說林》、《難》”的著錄，並不是余嘉錫先生《古書通例》所說司馬遷的“隨舉數篇，以見其大凡”，而是對《韓非子》中不同類別、不同性質的文章的概括與舉例。根據《韓非列傳》的著錄、比較道藏本與乾道本的異同，結合傳統的文體分類學，本書將《韓非子》分為書表體、政論體、“難”體、“說”體（包括《儲說》與《說林》兩種形式）、解釋體、對問體以及韻文。本書對《韓非子》中幾類特殊文體的性質與文體學意義也作了論述。要之，就《韓非子》的文學性而言，我們既可以從中看到它文章體式的多樣性，又可以將其作為戰國末期文體分類的一個總結。

六、關於《韓非子》寓言，以前多是對其藝術成就的考察，本書則著重探討其中的理論問題。具體說，《韓非子》中體現出的寓言理論涉及到寓言的本質、形態、功用等方面：《說林》、《儲說》的“說”與《喻老》的“喻”就揭示了寓言情節性與寄寓性的本質；“博喻”是對寓言表現形態的總結；而“儲以待用”則反映了韓非關於寓言功用的認識。

《韓非子》一書，經過兩千多年來帝王、政治家、權術家的陰用陽棄，又經過上世紀七十年代中期被捧至九天之上，和七十年代末期被一些人置於九地之下，其遭際甚為複雜，而且是十分離奇的。但無論怎樣，否定不了它是法家集大成之作，同儒家、道家經典一樣影響了中國政治、歷史、文化二千多年。西周王朝雖然不同於秦以後中央集權的封建王朝，但北至燕，東至齊、魯，南至江漢流域小國，東南至吳，西至秦，都是同它有血緣關係的諸侯國或它所封諸侯國[③]。所以，西周王朝從文化和政治上說，是一個統一的王朝。春秋列國，天子弱於諸侯，列國紛爭，長期戰亂，社會不得安定。以孔子為代表的儒家希望恢復西周的社會秩序，這是儒家認為的“一天下”的方式之一，是所謂“王道”。道家則面對分裂狀況下諸侯們為了自保、為了戰爭、為了滿足個人享樂而一再加大壓榨、剝削的現實，採取了回避、退讓的態度，又看到統治者借仁義禮智的假話而行巧取豪奪之事，主張回到原始社會去。法家則是主張以切實的辦法統一全國。比較起來，在當時，只有法家的主張是可行的。當然，法家的很多東西後代不能照搬，但確實有值得繼承的地方。關於《韓非子》的研究還要進行下去。馬世年同志在前修時賢大量成果的基礎上進行研究，提出了自己的一些看法，至少可以引起學術界對有關問題的討論，使我們能正確認識、對待這部影響中國文化兩千多年的法家著作。

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