諸子學刊第五輯

晚清的理學與墨學

張永春

[作者簡介] 張永春（1968— ），湖南南縣人，歷史學博士，廣州暨南大學歷史系講師。研究領域為近代中國的思想與學術，近來主要從事“近代墨學與中國傳統學術的現代轉型”的專題研究。

儒墨並稱先秦顯學，而學說相異。墨子非儒，而孟子亦嚴厲斥墨。漢代後，儒學獨尊而墨學淪為異端，走向衰微。唐代韓愈試圖調和孔墨，認為“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨”[①]，但其說並不為後世所認同。至理學興，孟子升為亞聖，其辟墨言論更為理學家所宗，視墨學為異端，排斥抨擊，不遺餘力。清代中前期，情勢依舊如《四庫全書總目》所言：“墨家者流，史罕著錄，蓋以孟子所辟，無人肯居其名。”[②]嘉道以降，漢學衰而理學興[③]。出於應對現實和西學衝擊的雙重需要，晚清部分理學家一改此前的斥墨態度，肯定和接納墨家思想。先有路德、曾國藩等理學家對墨子救世精神的宣傳；接之是在看待中西文化關係時以墨學對應西學，鼓吹“西學中源”和“中體西用”，或開新或守舊；至維新新學興，出於維護君主專制政體和綱常倫理的目的，宗理學者斥墨之聲日熾，儒墨之爭融入新舊中西之爭。包括理學在內的傳統儒學走向衰落而墨學漸趨復興。其中變化，折射出近代時勢下傳統思想學術的沉降。

一、假道於墨與援墨入儒

晚清理學之興，現實刺激實為顯因。嘉道之際，吏治腐敗，社會矛盾激發，加之外患日顯，中國社會猶如病入膏肓的垂危之人，“方今良法美意，事事有名無實。譬之如人，五官猶是，手足猶是，而關竅不靈，運動皆滯。是以當極盛之時，而不及四期，已敗壞至此。”[④]面對日趨衰敗的社會局勢，許多有識之士積極反思，尋求社會危機的解決之道，經世致用思潮由是而興。由於遠離現實，乾嘉以來興盛一個世紀的漢學走向衰微[⑤]，原來處於邊緣或異端地位的程朱理學、今文經學及諸子學等學派代之而起。這其中，程朱理學因得到統治者的提倡尤顯突出。

依儒家道德教化的觀點看，社會危機的根源在於“道德廢、人心壞、風俗漓”。因此，理學家們認為，拯救社會危機的根本方法就在於整頓道德人心：“欲救人事，恃人才；欲救人才，恃人心；欲救人心，則必恃學術。”[⑥]所謂“恃學術”，即依靠程朱理學。關中理學家李元春對此道之甚確：“乃吾儒之學亦且分黨而角立，指其名則有記誦之學，有詞章之學，有良知之學，今日又有考據之學，而皆不可語於聖賢義理之學。……獨宋程朱諸子，倡明正學而得其精。通世顧橫詆之亦大可感矣。”[⑦]

應強調的是，在反漢學基礎上復興的理學，其關注重心並不是宋明理學家津津樂道的心性學說，而是對儒學經世致用傳統的強調。故從學理層面看，晚清理學，實踐效應多於理論創新。誠如景海峰先生所言：“反漢學思潮的得勢，從表面看似乎只是清代義理、考據、詞章三大學術板塊的力量比重發生了變化，考據學的一統天下被打破，宋學派的義理和以桐城派為代表的詞章借學術復古的面貌又恢復了自身的價值，奪回了自己在儒學中應占的份額。但實際上，打落漢學正統派權威的既不是義理也不是詞章，而是經世致用之學。”[⑧]

正因為此，晚清理學從興起之初即與經世相結合，宣傳理學經世，合道德事功於一體，從而具有鮮明的實用取向。嘉道間學宗程朱的賀熙齡平日論學即以致用為尚：“夫讀書所以經世，而學不知要，瑰瑋聰明之質，率多墮敗於詞章訓詁、壁績破碎之中。故明體達用之學，世少概見。”[⑨]賀氏晚年主講長沙城南書院，以經世有用之學教諸生，推動了湖湘經世學風的興盛。方宗誠在談及方東樹和姚瑩對桐城派理學實用趨向的影響時說：“桐城之文，自植之先生後，學者多務為窮理之學；自石甫先生後，學者多務為經濟之學。”[⑩]桐城派乃程朱理學別派，方東樹和姚瑩乃道光年間桐城派的代表人物，他二人在一定程度上體現了桐城後學乃至整個理學的實用趨向。此後曾國藩、倭仁等理學名臣或事功或主敬，在實踐中身體力行，進一步發展了這一趨向。

眾所周知，包括儒墨在內的先秦諸子大多應時而生，雖學說有別，但均以救世相標榜。以此觀之，嘉道以降，程朱理學、今文經學及諸子學並時而起，無不與這些學派的救世取向切合了時代的需求相關。這些學派間也因救世的共同取向而出現調和融通的趨向。道光年間，受經世致用思潮影響，不僅宗今文經學者如魏源、龔自珍等人宣傳通子致用，宗理學者亦強調先秦諸子的救世功能。如姚鼐的私淑弟子朱琦，嘗言欲觀聖人之道，必自程朱始。然針對時人爭習舉業，自《四書》、《五經》外不知有它書的弊端，則謂周秦諸子之書，皆當區別觀之，不可以一端之蔽而棄之[11]。而山西劉光賁更是調和儒墨[12]，他說：“孔子曰：有教無類，又曰天下為一家，中國為一人。……孟子與楊墨辯，欲用楊墨也。”[13]很顯然，現實的需求、經世致用思潮的勃興推動了傳統思想學術的自身調整，也改變了理學與墨學間勢同水火的關係。道咸年間，路德、曾國藩對墨家救世精神的宣傳尤具代表性。

路德（1784-1851），關中理學家，嘉慶十四年進士，改翰林院庶吉士，散館授戶部主事，嘉慶十八年考補軍機章京。以目疾歸里，不復仕，先後主講關中、宏道、象峰、對峰諸書院，“教人專以自反身心、講求實用為主，猶以不外求、不嗜利為治心立身之本。生平研經耽道，不事偏倚。”[14]故其為學雖宗程朱，而不廢它派，且尤為強調以致用為歸。路氏所處的時代，人心頹敗，世風日下。誠如時人所言：“今之風俗，其弊不可枚舉，而弊以一言，則曰好諛而嗜利。惟嗜利，故自公卿至庶民，惟之是趨，無所不至。惟好諛，故下之於上，階級一分，則奔走趨奉，有諂媚而無忠愛。”[15]在路德的眼中，當時的社會正是充盈著這類自私自利的“楊子之徒”：

吾悲乎世之命為儒者，大率皆楊子之徒也。服儒服誦儒書，其處鄉里也，贍身家而已。視親族之饑寒、朋友之患難，漠然若秦越也。問其故，曰：吾不如此，將損吾財勞吾力，不如置之。及其一行作吏也，保祿位而已，視閭閻之疾苦、愚夫婦之冤抑，漠然若秦越也。問其故，曰：吾不如此，將殫吾心困吾智，且危吾官，不如置之。嗚呼，此即楊子不拔一毛之意也。^[16]

路德認為，人人皆顧一己之私的結果，“將使富者生，貧者死，賤者悲，貴者喜，強者智者務為自全，弱者愚者舉不得免，臣不忠其事，子不竭其力，兄弟不同其心。雖人人服儒服、誦儒書，而生理固已滅矣，尚何人心風俗之有哉？”故挽救之道，唯有假道於墨，宣傳墨學救世。在他看來，一方面，墨家為己少而為人多，“不累於俗，不苟於人，不忮於眾。沐風櫛雨，日夜不休”，正可矯楊子自私自利的偏頗。“從墨子之道，則富拯貧，貴庇賤，強扶弱，智誨愚。民康物豐，勤素成風，禁攻寢兵，獄訟衰息。雖毀禮樂薄祭葬，准以儒道，不能無乖要，不害為治世。”另一方面，路德又強調，他之所以假道於墨，並非背叛孟子，而是因為當時所謂的儒者、所謂的士大夫，大多是外儒內楊、自私自利之徒：“謂吾假道於墨，不猶愈於假道於儒而歸宿於楊者乎？謂吾援儒入墨不猶愈於冒儒之名以取楊之實者乎？今之士大夫何人非儒？問真儒有幾人哉？吾閱人多矣，未嘗見一儒者也，楊子之徒遍天下矣！”顯然，路德對墨學社會價值的肯定和稱讚，包含著針砭時弊、救貧濟困的現實情懷。尤其是主張以墨學而非儒學拯救時局，其意義遠遠超出了韓愈“孔墨相濟”和清中期汪中“孔墨平等”的觀點，表徵墨學有衝破儒學的藩籬、走向復興的趨勢。

路德還肯定儒墨在救世濟民上有相通之處而與楊子迥異：

孟子所言儒道也，儒道愛人，墨子則兼愛；儒道利天下，墨子則摩頂放踵而為之。愛人，仁也，兼則過矣。利天下仁也，摩頂放踵則過矣。墨子蓋以儒道為未足而思有以勝之，所謂賢者之過也。其道非儒，其意則不背於儒。朋友死，無所歸，曰：於我殯，斯言也，儒者言之，墨子亦能言之，楊子必不敢言矣。天下之饑，猶己饑；天下之溺，猶己溺，斯心也，儒者有之，墨子亦當有之，楊子必不能有矣。無求生以害仁，有殺身以成仁，斯事也，儒者為之，墨子亦為之，楊子必不屑為矣。

進一步，路德委婉地否定了孟子楊墨並辟的做法，認為“孟子雖並稱楊墨，其實距墨易，距楊難。何也？墨子之道，愛人濟物之道也，惟有心於民物者能為之，其他贍身家保祿位之人雖勸勉之，亦斷乎不為。楊子之道，自私自利之道也。自私自利，人群顯然，末俗猶甚，不必歸楊，而所為動與楊合，是即楊子之徒也。孟子從不距墨，後世亦斷無墨者；孟子雖竭力距楊，亦但能使楊子之說不行於天下而不能使萬世自私自利之人不生於天下。”假如孟子生當今世，必然會改變其辟墨態度，“遇有墨子其人者，必且嘉歡之獎勵之，以為愛人濟物者勸，且使自私自利者愧前日之所為而幡然有志於民物，必不以賊道之說斥之矣。”

如果說，路德“假道於墨”的主張是直接指向風俗澆漓的社會的話，那麼，曾國藩對墨家勤儉吃苦精神的宣傳則是沿著“援墨入儒”的路徑，以濟理學道德修養之不足。

揆諸曾國藩理學經世思想的理論淵源，桐城派理學思想的承襲、道咸年間經世思潮的勃興及湖湘經世傳統的薰染乃重要的因素。吳汝綸論及曾國藩與桐城派的傳承說：“桐城之言古文，自方侍郎、劉教諭、姚郎中，世所稱‘天下文章在桐城’者也。而郎中君最後出，其學亦最盛。……郎中君既沒，弟子晚出者為上元梅伯言（梅曾亮），當道光之際最名能古文，居京師，京師士大夫日造門問為文法。而是時湘鄉曾文正公尤以閎文系眾望，其持論亦本姚氏。故梅曾兩家，賓客相通流。”曾氏後來也多次對吳汝綸稱許姚氏之學[17]。居京師為官時，曾國藩與當時的理學家交往密切，日以“實學相砥礪”[18]，推動了晚清理學的復興。

湖湘地區自宋以降即為程朱理學重鎮，即便在清代考據之學風行天下時，義理、經濟之學依舊為士人所重[19]。道光年間，魏源所輯《皇朝經世文編》在當地十分流行，“三湘學人，誦習成風，士皆有用世之志”[20]。湖南學風的影響，加上在京師與唐鑒等理學名家的交往，促成了曾國藩理學經世思想的形成。

就學理層面而言，曾國藩理學經世思想的主要表現就是明確地把經濟之學從儒家學術分類中單列出來，化姚鼐、唐鑒等人的三門學問為四，以突出經世致用的重要地位：“有義理之學，有詞章之學，有經濟之學，有考據之學。……此四者，缺一不可。”[21]關於經濟之學的重要性，曾氏認為，真正的君子之憂，“以不如舜、不如周公為憂也，以德不修、學不講為憂也。是故頑民梗化則憂之，蠻夷化夏則憂之，小人在位、賢才否閉則憂之，匹夫匹婦不被己澤則憂之，所謂悲天命而憫人窮。”[22]換言之，如果沒有經世致用，就不能實現真正意義上的內聖外王之道。這明顯是針對當時理學末流的空談之弊。當然，曾氏還強調，對經濟之學的重視，必須以理學為宗：“私意以為，義理之學最大，義理明則躬行有要而經濟有本。”[23]

應指出的是，曾國藩理學經世思想，既不同於姚鼐等桐城派“文以載道”的文章經世，也不同於倭仁等理學主敬派偏重於內在的道德修養，而是強調內聖外王的平衡。正是這種基於有用與否的考慮，使得曾國藩的學術視野較之當時的理學家們遠為開闊，不僅不廢漢學，還引入先秦諸子思想，以補理學不足。因為在他看來，諸子皆有可師之道，可納入理學的經世致用範疇之內：

周末諸子各有極至之詣，其所以不及孔子者，此有所偏至，即彼有所獨缺。亦猶夷惠不及孔子耳。若游心能如老莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴整；而持之以不自是之心。偏者裁之，缺者補之；則諸子皆可師不可棄也。

與路德主要從社會實用層面贊許墨家思想不同，曾國藩側重在個體道德修養方面援墨入儒，強調墨家的勤儉精神：“立身之道，以禹墨之勤儉，兼老莊之靜虛，庶於修己治人之術兩得之矣。”又說：“修己治人之道，止‘勤於邦，儉於家’、‘言忠信，行篤敬’四語，終身用之有不能盡，不在多，亦不在深。”[24]這種稱許墨家的言論，在當時理學家中，少有出其右者。

縱觀曾氏修己治人之術，道墨的影響十分明顯，他自己就公開聲稱：“吾囊者志事，以老莊為體，禹墨為用。”[25]所謂“禹墨為用”，即宣傳和踐履禹墨勤儉吃苦、捨身以利天下的精神。曾國藩死後，稱其“勤儉”的言論甚多，如江蘇巡撫何璟即贊其有唐楊琯、宋李沆遺風：“其本身清儉，一如寒素。官中廉俸，盡舉以充官之用，未嘗置屋一廛，增田一區。疏食菲衣，自甘淡泊，每食不得過四簋，男女婚嫁不得過二百金，垂為家訓。”[26]此語雖不免過譽，但考諸曾氏生平，應離事實不遠。其無論修身、齊家還是治國，均以禹墨為準繩。如其所言：“為一身之計，則必操習技藝，磨煉筋骨，困知勉行，操心危慮，而後可以增智慧而長才識。為天下計，則必已饑已溺，一夫不獲，引為余辜。大禹周乘四載，過門不入，墨子之摩頂放踵以利天下，皆極儉以奉身，而極勤以救民。”[27]並以此訓誡家人和下屬。如訓誡子女持家，淳淳告以勤儉：“凡仕宦之家，由儉入奢易，由奢返儉難。爾年尚幼，切不可貪愛奢華，不可慣習懶惰。無論大家小家，士農工商，勤苦儉約，未有不興；嬌奢倦怠，未有不敗。”“居家之道，惟崇儉可以長久。處亂世尤以戒奢侈為要義。衣服不宜多制，尤不宜大鑲大緣，過於絢爛。”[28]顯然，曾氏的內聖外王之道包含著鮮明的墨家色彩，遠非儒家思想所能涵蓋。

當然，這一時期的理學家們對墨學大多還持排斥的立場，墨家地位的上升並非一蹴而就。如與曾國藩同為桐城派的管同即認為墨家乃異端惑人：“觀墨子書，文拙而義淺，疑不足動人。然其大意則欲上下君臣去差等而均勞苦。彼愚且賤者，豈不欲其術之速行哉！凡異端之惑人，必先有以中人之欲，而墨之與佛，其尤工於煽誘也夫！”[29]

儘管如此，路德和曾國藩對墨家思想的贊許至少表明，在社會危機日益加深的時勢下，傳統的理學應對失措，故信奉理學的一些開明之士有意識地援引包含墨學在內的諸子思想，以補理學之不足。他們對墨學的推重主要是出於現實的需要，並主要是在傳統格局內的自我調整。故從近代墨學復興的角度看，在西方學術思潮大規模進入中國前，中國傳統思想學術內部即已孕育出相當的墨學復興基礎。

二、迎與拒：從“西學中源”到新舊之爭

鴉片戰爭後，西學強力東浸，中國知識界的視野大為開闊，開始從全新的視角審視傳統文化。梁啟超生動地描述了這種變化：“鴉片戰役以後，……海禁既開，所謂‘西學’者逐漸輸入，始則工藝，次則政制。學者若生於漆室之中，不知室外更何所有。忽自穴一牖外窺，則粲然者皆昔所未睹也。還顧室中，則皆沉黑積穢，於是對外求索之欲日熾，對內厭棄之情日烈。”[30]此語雖從趨新的角度立論，但亦道出了西學對傳統思想學術所帶來的巨大衝擊，這其中，包括墨學在內的諸子學之興尤為引人注目。考其因，晚清士人面對突然而至的西學大潮，出於衛護“中國文化優越論”和試圖把握西方文化的雙重需求，從傳統思想資源中尋找與西學的相似之處，試圖會通中西，先秦諸子因包含不少可以溝通西學的內容，而被大肆提倡，“西學源於諸子學”、“西學中源”說盛行一時[31]。其情形正如鄧實所言：“西學入華，宿儒瞠目，而考其實際，多與諸子相符。於是而周秦學派遂興，吹秦灰之已死，揚祖國之耿光。”[32]先秦諸子各學派中，墨學因更近於西方的學術政教，故以之與西學相比附尤為明顯，“西學墨源”亦成為十九世紀下半葉“西學中源”說思潮的重要內容，墨學亦因之而興。關於此點，欒調甫曾一語道破：“道咸以降，西學東來，聲光化電，皆為時務。學人徵古，經傳蔑如。《墨子》書多論光、重、幾何之理，足以頏頡西學。此由微而著者。”[33]

流行於十九世紀下半葉的“西學中源”說作為中西文化會通的初始形態，具有鮮明的過渡色彩，從學理層面看極為簡單，但思想內涵卻十分豐富。即以持該理論者而言，從高官顯貴到普通士子，從主張西學的的趨新人士到嚴“夷夏之防”的守舊派，各人的文化取向形形色色。雖然“西學中源”說的倡導者形態各異，但有一點卻驚人地一致，即，面對西學東來的千古大變局，都借此理論為各自的現實主張張目，由此，“西學中源”說在晚清的社會變遷中扮演了一種“工具”的作用。趨新人物以之為引進西學、從事洋務或維新大業立論；頑固守舊者是為了排斥西學，固守傳統，恪守舊制[34]。

具體到晚清理學家而言，他們中間的不少人即以此理解中西文化關係並為自身的主張立說。大致而言，在對待西學問題上持“夷夏之辨”的理學家多以“西學中源”說反對效法西方，如方濬頤就明確表示，西學西藝者雖出自中國，但不過是中國摒棄不要的奇技淫巧，全然無用：“西法實出自中國，然中國不尚奇技淫巧，而惟以禮樂政刑範圍乎宇宙，故得成為聲明文物之邦，四海尊之曰華夏焉。吾所屏而弗用者，彼則趨之若鶩，竭彼之心思材力於奇技淫巧，遂欲駕堯、舜、周、孔而上之。何其愚也！何其悖也！”[35]晚清理學主敬派人物如倭仁、賀瑞麟等，基本持此種論調[36]。而相對開明、傾向洋務的理學家們則借“西學中源”說宣傳學習西方的科學技術，並進而部分肯定被時人視為西學源流的墨家思想。在這方面，師出曾國藩門下的薛福成、黎庶昌尤為明顯。

薛福成年少時喜觀先儒性理書，私淑陽明，以收斂身心為主。“自師事文正，學識日充，凡歷史、掌故、山川、險要以至兵機、天文、陰陽、奇遁之書，靡不鉤稽講貫，洞然於心”，綜覽經史，為經世之學[37]。1890至1894年間出使英、法、義、比四國，為清季較早接觸西方的外交公使之一。他認為先秦諸子之學無不暗合西學，如泰西治國之術暗合《管子》，《莊子》亦與西學相出入，“耶穌之學，墨子愛無差等之學也”。相較而言，《墨子》更近於西學：

余常謂泰西耶穌之教，其原蓋出於墨子，雖體用不無異同，而大旨實最相近。偶與趙靜涵談及《墨子》一書導西學之先者甚多，因令檢出數條。如第九卷《經說下》篇，光學、重學之所自出也。第十三卷《魯問》、《公輸》數條，機器、船械之學之所出也。第十五卷《旗幟》一篇，西人舉旗燈以達言語之所自出也。

又按《墨子》所云：“近中，則所見大，景亦大；遠中，則所見小，景亦小。”今之作千里鏡、顯微鏡者，皆不出此言範圍。^[38]

尤可注意的是，出使西方的所見所聞，使薛福成意識到儒學並非萬能，聖人們並非無所不知，如他所說，西方的商學，乃“六經之內所未講”，“不能執中國崇本抑末之舊說以難之”，又說地圓之說已為今日之常識，常人皆知，而古代聖人並未明言，“環游地球一周，豈非今之夫婦所能，而古之聖人所不能乎？應之曰：古之聖人，不能環遊地球，審矣。若謂不知地球之圓，則未必然。但未到其時，聖人不肯顯言；未涉其境，聖人不必贅言耳。”[39]雖然在他心目中，對儒家的肯定依舊，但或多或少的意識到了儒家的不足，即源於包含墨家在內的先秦諸子的西學有不少內容為儒學所不及。循此，對墨學的部分肯定乃題中之義。

相比薛福成，同任駐外公使的黎庶昌則明確表達了對墨學的贊許之意。黎庶昌，字純齋，遵義人。少承家學，又師從古文經學家鄭知同、莫友芝，學兼漢宋，讀書治古文，尤篤守曾文正之法。光緒年間曾出使英、法、德、日、俄等國。在黎氏看來，西方強盛之道乃出自墨子：“墨道，夏道也，今泰西各國耶穌天主教盛行，尊天明鬼，兼愛尚同。其術碻然本之墨子，而立國且數千百年不敗。以此見天地之道之大，非執儒之一塗所能盡。”並認為墨家與儒家在權時達變、救世精神方面是相通的：“班孟堅稱墨子貴儉兼愛尚賢明鬼非命尚同是其所長，今取魯問篇語證之。凡入國必擇務而從事焉。國家混亂則語之尚賢尚同；國家貧則語之節用節葬；國家喜音湛湎則語之非樂非命；國家淫僻無禮則語之尊天事鬼；國家務事侵淩則語之兼愛。墨氏亦何嘗不權時達變，與仲尼救世意同。”至於孟子辟墨，乃是針對墨家後學的弊端，並非墨子本人，因此，韓愈“孔墨相用說”自有其合理之處[40]。

當然，這一時期趨新的理學家們，無論是薛福成這樣的早期改良思想家，還是曾國藩、張之洞這樣的洋務派，對西學的接納、對墨學的肯定均以不逾越傳統的君主專制政體和儒家倫理為底線。換言之，中體西用乃理學家們處理中西文化關係和儒墨關係的基本模式。傾向洋務的朱一新強調，西方的科技源於墨家等先秦諸子之術：“西人重學、化學、電學、光學之類，近人以為皆出《墨子》，其說近之。《關尹》、《亢倉》、《呂覽》、《淮南》、《論衡》皆有之。《列子·湯問》有重學，《仲尼》有光學，皆與《墨子》說同。”但他進而認為，西人承襲的僅是中學之法，而非中學之理，故中國只需學西方之法，而應固守中國之理。而且，“欲禦外侮必先作忠義之氣，屏浮華之習，而後可與言西學也。”[41]即，需將中學放在首要位置，以儒家倫理為核心。這一取向，直接影響到理學家對先秦諸子的態度。張之洞雖主張讀子書，但又強調必須以孔孟之道為取捨標準，諸子“可以證發經義及別出新理而不悖經義者取之，顯悖孔孟者棄之”。他在《勸學篇·宗經第五》中一一羅列了諸子的種種弊端，如關於墨子，說“《墨子》除《兼愛》已見斥於孟子外，其《非儒》、《公孟》兩篇至為狂悍；《經》上下、《經說》上下四篇，乃是名家清言，雖略有算學、重學、光學之理，殘不可讀，無裨致用。”[42]張氏《勸學篇》撰於維新運動高潮之時，乃針對維新新學而發，其對墨家等先秦諸子的取捨，明顯帶有新舊之爭的含義。

從中國近代思想學術的演變看，甲午戰爭實乃重大轉捩點。譚嗣同說他三十年前所學都是舊學，三十年後所學都是新學，“三十年適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學術更大變。”[43]梁啟超也認為，“吾國四千年大夢之喚醒，實自甲午戰役割臺灣償二百兆以後始也。”[44]正是甲午慘敗，使得當時的有識之士超越了洋務派偏重於西方科技“制器為先”的局限，從“制洋器”轉向“變政體”，從“采西學”轉向“新學術”。“正是在這個‘新學’與‘新政’的基本支點上，維新派與洋務派之間劃出了文化觀念的分界線。一個對西方文化具有了新認識，從而建立起新的文化觀念的新學派，應運而生了。”[45]以康梁為代表的維新新學引發了激烈的新舊之爭，並導致了傳統思想內部理學與墨學關係的新變化。

甲午戰爭後，晚清士人觀念大變，其中閱讀子書成為士林風氣，當時人感歎道：“嗚呼！世道之變也！……竊以為數十年後子書之學當有大興。何也？大學之道以格致為先務，聖經一章即鄉農之家，黃毛小兒亦嘗成誦於口。然自讀書以至成名，而出仕而為政，未有一通格致之學者，千古不易之道乃坐廢若此。”“子書者，格致之全書也。”“今果崇尚西學，則諸子之書將來必家置一編，較之經史尤首先推重。”[46]說“諸子之書將來必家置一編”或許過於誇張，但在西學的衝擊和關照下挖掘諸子學的思想價值確實成為當時趨新人士的流行做法，尤其是維新新學家們，大多青睞諸子之學，並從中汲取營養，以為變法主張張目。包括墨學在內的諸子學因此而與西方傳入的新觀念融通為一，成為維新新學的重要組成部分，從而推動了近代諸子學的復興。

揆諸新學家們對墨家思想的宣傳，不外乎密切相關的兩點：一是以墨學溝通西學，為引進西學，推動變法改制服務。一是援引墨家思想，批判傳統政制和倫理，宣傳西方啟蒙觀念。試略述之。

十九世紀下半葉的知識份子，不管思想取向如何，在接觸西學之初，大都鼓吹或贊同過“西學中源”說。因墨學與西方近代科技、政教有較多相似之處，因此將墨學與西學等同起來的做法十分普遍。眾所周知，《墨子》書中的科技、宗教思想及兼愛思想與西方科技、政治觀念、基督教教義有一些表面的相似之處，但本質差異更大。而當時的墨學研究者和墨家思想鼓吹者於此並未留意或有意識回避其中差異，而是繼續將二者等而視之。前引黎庶昌《讀墨子》中就明確宣稱，西方立國之道就是墨家學說：“墨道，夏道也，今泰西各國耶穌天主教盛行，尊天明鬼，兼愛尚同。其術碻然本之墨子，而立國且數千百年不敗。”清末的孫寶瑄在談到儒墨間的差異時，也是以西學附會之：“墨家愛人，一律平等；儒家愛人，有親疏遠近。此儒、墨相爭之點也。而西儒拔德拉學派與邊沁、巴萊及其他群學之爭論亦在此。蓋拔德拉之說，與儒家同也。有親疏遠近，正是平等。”[47]而維新新學家們更是將西學與墨學等而視之。如在康有為看來，西學更近墨學，真似耶穌的唯有墨子，“西學本於墨子”；“墨子頗似耶穌，能死，能救人，能儉”；“墨子之學勝於老子，西法之立影、倒影，元朝始考出，墨子已先言之”；“墨子之學悍極，頗似耶穌”[48]；“墨子之學，與泰西之學相似。所以鄒特夫先生云：‘墨子之教流於泰西，其中多言尊天、明鬼之說。’”[49]鼓吹“西學墨源”論的黃遵憲也將西學與墨學等而觀之，把墨學視為西方國家的立國之本。所謂自由權利，無非“尚同”；所謂平等博愛，無非“兼愛”；所謂耶穌教、天主教，無非“尊天”、“明鬼”；西方社會先進的科技工藝，無不本之《墨經》等[50]。新學家之所以如此，乃是以墨學溝通西學，為引進西學，推行變法主張服務。縱觀黃遵憲一生學術文化思想，“西學墨源”實為其維新變法主張的理論基礎。其以韓愈“孔墨相濟”說倡導“大開門戶，容納新學”，同時以孔墨對應中西，主張效法西方科技政制而保存中國傳統倫理，以傳統道器之辯安置中西主次位置[51]。康有為論學，好以經術緣飾政論，故其談墨子托古改制，談孔墨相爭，均以樹立孔教之權威和論證孔子布衣改制之合理性為出發點；其對墨俠精神的肯定乃是出於以墨學溝通西學的目的。維新運動時期，湖南的維新思想家皮嘉佑則將西方平等說與墨家思想相附會，認為“夫平等之說，導源於墨子”，“泰西之人人有自主權利，愛汝鄰如己，亦出於墨子之兼愛、尚同。”以此宣傳民權思想，反對傳統的封建等級制度[52]。

相比於康有為、黃遵憲等人以墨學溝通西學的努力，梁啟超、譚嗣同等人則直接援引墨家思想批判儒家的等級學說和倫理道德，以救治社會弊端。關於此點，唐才常言之甚確：“欲救今日士農工商各懷私心之病，則必治之以墨學。”[53]早在1896年，梁啟超就指出，“守舊之風不敵開新”之時，應宣傳中西學並舉，因而“墨子之學當復興”[54]。甲午戰後遊歷日本的姚鵬圖在給汪康年的信中也說，欲拯救中國，需復興墨學：“弟從日本歸，乃知中國惡果種種，皆緣‘無教化’三字積累而成。從前之深惡痛絕者，今者視為可憐可惜，孔墨所以並稱，蓋亦由此。墨氏之學不昌，中國無自強之一日，弟之偏見，公謂何如？”[55]這其中，譚嗣同援引墨家思想對君主專制制度和儒家倫理的批判尤顯突出。

從人格上講，譚嗣同受墨家精神影響甚深，正如他自己所言：“吾自少而壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。”[56]梁啟超亦稱其“好任俠，善劍術”[57]。戊戌變法失敗後，譚氏慨然以身相殉，用鮮血喚醒國人變法改革之志，踐履了墨家“摩頂放踵以利天下”的獻身精神。作為維新運動時期激進的思想家，譚嗣同援引墨家尚同尚賢思想，激烈抨擊中國延續數千年的君主專制制度。在他看來，像中國、土耳其、阿富汗、波斯、朝鮮這類“海內所號稱病夫”的弱國，求存之道“莫若張膽明目，代其革政，廢其所謂君主，而擇其國之賢明者，為之民主，如墨子所謂‘選天下之賢者，立為天子’，俾人人自主，有以圖存。”[58]在這裏，譚嗣同顯然發揮了墨家舉賢為君、立為天子的思想。《墨子·尚同》篇描繪了上古之世人們推舉賢能，立為天子、諸侯、三公及正長的過程[59]，譚嗣同亦借此表達了對三代之後君民關係變異的失望及對目前君主專制政體的不滿。在他的眼中，三代之後代表名教的三綱，實際上歪曲了真正的孔門之學，為禍中國甚烈。如其抨擊君權，說“君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名之為害也。”[60]以此為基礎，譚嗣同明確地表達了他對於君民關係的新看法：

生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。夫曰共舉之，則其分際又非甚遠於民，而不下儕於民也。夫曰共舉之，則因有民而後有君；君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取於民，所以為辦民事之資也。^[61]

譚嗣同此處談及的“民本君末”思想，已經突破了孟子帶有等級色彩的“民為本、社稷次之，君為輕”的思想框架，而具有盧梭《契約論》論中所表達的“主權在民”的思想含義。至此，譚氏有效地將墨家尚賢尚同思想與近代西方的民權思想聯繫起來，為當時民權思想的宣傳找到了傳統的理論依據。

無論是梁啟超“墨子之學當復興”的言論，還是譚嗣同援引墨家思想批判君主專制制度的做法，在宗理學者看來，都是對包括理學在內的儒家正統權威的危脅。張之洞在談到甲午戰後守舊與趨新者的偏頗時說：“舊者因噎廢食，新者岐多而羊亡；舊者不知通，新者不知本。不知通，則無應敵制變之術，不知本，則有菲薄名教之心。……吾恐中國之禍，不在四海之外，而在九州之內矣！”在張之洞看來，所謂本，即指儒家三綱五常為核心的倫理道德，而新學家們對儒家倫理道德的批判與否定，不僅僅來自於西學，也來自於先秦諸子，“道光以來，學人喜以緯書、佛學講經學；光緒以來，學人尤喜治周秦諸子。其流弊恐有非好學諸君子所及料者。”因為兼讀諸子須“文章可觀，義理可法，合於六經之義”[62]，但新學家們談論先秦諸子時偏偏就違背了六經之義，這正是張之洞所擔心所反對者。

張之洞原本出身漢學，故對先秦諸子尚持“以子證經”或“諸子為六經之羽翼”的漢學家立場，但當維新新學家援引諸子思想並結合西方進化論、民權思想，對以漢學、宋學為代表的正統儒學猛烈抨擊時，他不得不對士人講求周秦諸子有所擔憂。這實際上反映了晚清思想格局的變化：出於衛護儒家正統的考慮，舊有的程朱陸王之爭、漢宋之爭趨於緩和，而新舊中西之爭則日顯突出；因為墨學充當了接引西學、批判理學的工具，使得傳統的理學與墨學之爭在晚清不僅僅是儒墨之爭，而且演變為新舊之爭。因是之故，維新運動時期對墨學的抨擊者，不單單限於理學陣營中人，還有像張之洞這樣的漢學家或漢宋兼采者。從這個角度看，甲午戰爭後理學走向衰落的過程，是與傳統儒學的衰落相伴隨的。

當時《漳泉日報》有一篇名為《說墨》的文章就直指對墨家思想的宣傳會導致自由、平等思想的氾濫：“墨之道，以兼愛為主義，以無差等為施設兼愛者，自由之胚胎也；無差等者，平等之濫觴也。”並說墨家思想會摧毀相沿已久的君權制度和孔子的權威，引發天下的混亂：

今西人父子之際，子既長成，各謀其生，離異散漫大率如此。孟子以墨為無父，正謂是也。雖然猶未窮墨之流弊也。……若墨則具有大力量，足以鼓蕩一世，充其平等自由之義，擺脫桎枯，廢棄主權，曰為君者，一切法制必盡有利於我，大悅我，心我，乃從而君之，否則無寧我君彼也，眾議廢之，則廢矣。邱民雖貴，不應至此。縱令堯舜為君，猶不免有一夫不獲之病，為之君者，不亦難乎？是墨之無君更甚於楊也。嗚呼，孰知其禍之至於是哉？當孟子時，處士之議已烈，亦第其徒之縱橫軼蕩於各國，主權尚無所礙，孟子已決楊墨之道不熄，孔子之道不著，況今日天下大勢群趨於是，又不自中國而自外洋挾列強之兵力，輔以行虎，則有翼蛇，則有足，幾何不胥五種而盡從其教乎？^[63]

而更多的宗理學者則引孟子言論，以異端視墨學：“孟子曰：‘楊、墨之道不息，孔子之道不著。’韓昌黎曰：“不塞不流，不止不行。’今與吾湘人士約，屏黜異說，無許再行揚播，煽惑人心。”[64]學宗漢學的葉德輝指責梁啟超“當知墨子之學當復興”一語時說：“墨子兼愛，是以愛無差等，施由親始。此佛氏平等，基督愛異類之說之所出也。……故論其體已大悖於倫常，論其用亦非切於政教，謂當復興則當如漢人之孔墨並稱”，因此大謬不然[65]。他還一再指責康有為等人“陽儒陰墨，誣我聖人，六經之道掃地盡矣。”[66]由此可見，當時理學與墨學關係的變化及墨學之爭，不僅是傳統的儒墨倫理道德之爭，還有引進西學、變法與否之爭。其所折射的是正統觀念的逐漸崩潰，新觀念逐漸建立的過程。

三、理學與墨學的消長

晚清理學對墨學的部分接納，表徵了程朱理學在清季的兼容性。考其故，現實需求和西學的衝擊是兩個相關聯的因素。詳細考察部分接納墨學的理學家或宗理學者，他們大都是具有“經世致用”取向的人物。儒家傳統中的“經世致用”取向本身就具有“務實”、“求變”的因素，有助於克服孟子的辟墨成見，從墨家思想中汲取救世的思想資源，以補理學之不足。路德“假道於墨”以救世的主張，曾國藩“援墨入儒”以修身的做法，即屬此類。西學大規模東浸後，包括理學家在內的傳統士人多以先秦諸子思想相比附，墨學因更近西學，故常以之溝通西學甚至將之與西學等而視之，主張洋務者即借此宣傳引進西方科技，並進而部分肯定墨家思想。薛福成、黎庶昌對墨家思想的贊許即屬此類。然而，與對西學吸收的有限相對應，主張洋務的理學家們對墨學的容納僅限於救世精神和科技思想，不出“中體西用”之範疇，故當維新新學家融通墨學與西學，宣傳變法改制和民權思想，危及儒家正統地位時，宗理學者則對墨學斥責有加，理學與墨學之爭亦隨之演變為新舊中西之爭，並出現了理學逐漸衰微而墨學走向復興的趨勢，其中所折射出的，正是傳統思想內部各學派在晚清的沉降軌跡。

大致而言，晚清理學在經歷了咸同兩朝的短暫復興後，迅速走向衰落。出身桐城派的吳汝綸早在光緒十五年（1889年）談及京師理學時即有此感受：“聞講求宋賢義理之學，弟前在都時，倭吳諸公當道，都中理學成市……。及再入都，則諸老凋謝，求一理學而不得。”[67]近十年後，恪守程朱的滿清權貴惲毓鼎對理學的衰敗之勢更是感同身受：“今日世衰道微，邪說蜂起，聖學遂有陵夷之漸，可駭可歎！”在他眼中，程朱之學走向衰微的同時，西學、墨學等“異端”之學蜂起，遂致國亡之虞：

今日人心日非，大道將裂，梅瑟（摩西）之教，乘吾之虛以禍中原，未始非漢學諸君有以階之厲也。抨擊宋儒，世人不復聞義理之說。人而無義無理，亦將何取不至哉！孟子斥楊、墨以無父無君之學禍天下，楊、墨亦豈欲無父無君，然其弊必至於此。此論漢學諸君，正非苟激之論也。觀於有明士氣之盛，主昏於上，猶能維持數十年者，諸公講學之力也。今日如宋學盛行，時事之壞，余敢斷其決不至此。^[68]

惲毓鼎寄望於程朱理學來挽救世道人心，反映了晚清宗理學者的頑固守舊，他又將宋學衰微、墨學興起的原因歸罪於漢學，痛詆漢學誤國，未免失之偏頗。事實上，戴震、汪中等漢學家“推本原始”的考據活動固然某種程度上奠定了近代墨學復興、宋學衰微的基礎，但包括理學在內的儒學在晚清後走向衰微，主要因其在國勢日陵、西學衝擊下因循守舊、應對失措有關。尤其在甲午戰後，宗理學者大多固守綱常名教，仇視新學，淪為守舊派的中堅。對此，恪守舊學的劉大鵬心知肚明：“近年來為學之人，競分兩途，一曰守舊，一曰維新。守舊者惟恃孔孟之道，維新者獨求西洋之法。守舊則違於時而為時人所惡，維新則合於時而為時人所喜，所以維新者日益多，守舊者日漸少也。”[69]

雖說宗理學者不都盲目排斥新思想新學說，但守舊者大多與程朱理學、綱常名教有着或多或少的聯繫，乃不爭的事實。正如劉大鵬所言，守舊者漸為人所棄，而他們賴以立論的儒家學說隨之衰微乃自然之事。到20世紀初，與包括理學在內的儒學頹勢形成鮮明對比的是，先秦諸子學呈現出大興之勢。1903年，陳黻宸感歎當時的情形說：“況於今日，時勢所趨，而百家諸子之見排於漢初者，今日駸駸乎有中興之象，則皆與我經為敵者也。環海通道，學術之自彼方至者，新義迥出，雄視古今，則又皆我經所未道者也。”[70]而最能反映墨學地位上升的莫過於晚清風行半世紀之久的“皇朝經世文編”系列對墨學文章的取捨變化。道光年間魏源為賀長齡編輯《皇朝經世文編》時，“學術類”還沒有收錄墨學等諸子學的文章。到光緒辛丑（1901年）出版的《皇朝經世文統編》時，則開始獨辟“諸子”一目，大量收錄墨學等諸子類文章。其中《述墨子為演算法所出》一文論述《墨子》為西學之源，肯定墨學的價值。而另一篇題為《昭墨篇》的文章則一洗墨家的異端罪名，公開頌墨斥儒，完全突破了儒家思想的藩籬[71]。應指出的是，收錄《昭墨篇》的《皇朝經世文統編》在當時流行甚廣，這一現象本身就說明，當時知識界對墨學的肯定並非像清中期汪中這樣的個人行為，而是具有了相當的廣泛性。

出身顯貴、曾參與湖南維新運動的陳三立對墨學的評價，亦可為這一現象作一注腳。陳三立一開始就對孟子辟墨言論表示懷疑：“楊墨之道息，自孟子之辟之始也。然墨子非楊之比，孟子尤辟墨，蓋以其節葬兼愛。吾讀《墨子》書而疑之。”如墨家的節葬，與孔子的主張並無二致：“墨子蓋睹有國者淫侈用殉之酷，不勝憤激，欲以除易其弊，此與孔子棺欲速朽，為恒司馬言之，奚以異乎？”而兼愛觀則與孟子異曲同工：

夫天下古今之公患二端而已，曰利，曰自私。利者，亂之始也；自私者，禍之原也。故孟子言仁義以塞天下之利，墨子言兼愛以矯天下之自私，其趣一也。且墨子之於兼愛，第曰聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所起，當亂何自起？起於不相愛。欲父子、兄弟、君臣交相為愛，推之天下、國家、庶民、盜賊，以為天下之人皆相愛，強不執弱，眾不淩寡，富不侮貧。而孟子亦曰：愛人者，人恒愛之。曰：禹思天下有溺者，猶己溺之也；稷思天下有饑者，猶己饑之也；匹夫匹婦有不被其澤者，猶己推而納諸溝中。曰：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌上。墨子之指，何以過此？[72]

由此可見，至20世紀初，墨學已逐漸擺脫“異端”的傳統偏見，而走向學術思想的中心。

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