諸子學刊第五輯

論陽明學良知本體論對道家有無之辨思想的融攝

朱曉鵬

[作者简介] 朱曉鵬（1963—  ），男，浙江縉雲人。哲學碩士，現為杭州師範大學中國哲學與文化研究所所長，兼任中國哲學史學會理事，中國歷史唯物主義學會理事、浙江省哲學學會常務理事、杭州市哲學學會會長等。主要從事中國哲學史、道家哲學、發展理論、生態倫理學等研究，專著有《智者的沉思——老子哲學思想研究》、《道家哲學精神及其價值境域》、《走向發展之路》等，已發表學術論文近百篇。

王陽明的本體論實現了從“理”到“心”、由“天理”到“良知”的重大轉向。為什麼能夠實現這種本體論轉向呢？我認為這首先與王陽明充分融攝了道家的形上智慧有著重要的內在關聯。在王陽明對良知本體的闡發中，通過對道家有無之辨思想的吸收，不但深化了對良知本體的內涵的理解，而且展示了“有無之間”良知本體的多樣性品格。同時，它也不可避免地蘊含了不同的理論取向之間的內在緊張和矛盾性，為王門後學的衍化甚至分裂埋下了理論的伏筆。

一、“無善無惡心之體”

王陽明後期思想在其經歷宸濠之變和歸越隱居講學之後，發生了一些重要的變化，這種變化的結果可以陽明晚年提出的“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這一著名的“四句教法”為代表。四句教是王陽明於嘉靖六年受命起征思田前夕對大弟子錢德洪和王龍溪關於他的學術宗旨的爭論的一個調停和最後告白，史稱“天泉證道”。《傳習錄》記載了這段有名的對話：

丁亥年九月，先生起復，征思田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何?”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”德洪曰：“心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”是夕，侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人原有此二種：利根之人直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人一悟本體即是工夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見是我這裏接利根人的，德洪之見是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊；眼前必有失人。便於道體各有未盡。”既而曰：“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這個話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人世亦難遇，本體功夫一悟盡透，此顏子明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪汝中俱有省。[①]

對話的當事人錢德洪等輯錄的《年譜》及龍溪門人據龍溪口述而成的《天泉證道紀》也記載了這件事，不過詞句稍有不同。因此，儘管當時及後來的學者們對王陽明“四句教”的思想主旨及至真偽等史實有所爭論，使之竟成了王門的一大公案，但如果綜合各種史料來考察分析，“天泉證道”及“四句教”的史實還是清楚可信的[②]。就四句教本身的內容來看，它不僅涉及有無之辨，形成王門弟子中所謂的“四無說”與“四有說”的論爭，從而引起王門後學的分化，而且由之衍生出來的本體與工夫、心體與性體等問題都關係著陽明思想的終極關懷和根本宗旨，成為晚明清初思想界的重要話題。它也使四句教正如陽明自謂的“此為一切宗旨”[③]，具有晚年定論的性質，在很大程度上可以成為我們瞭解陽明後期思想發展的重要路徑。

四句教中，引發最大爭議的當然是首句“無善無惡心之體”。事實上，解決圍繞四句教及陽明晚年思想的大部分爭論的關鍵也是對這首句的理解，因而四句教首句可看作是陽明晚年思想的核心命題。而要深入準確地理解王陽明的這一無善無惡之辨的內在蘊涵，則不能不把它放入陽明後期的整個思想背景和生活背景中予以把握，特別是其融攝三教的致思取向和大起大落、大進大退、百死千難的人生際遇，無疑構成了其主要思想的特有背景和言說脈胳，而我們對其的理解詮釋，正是要去追尋由這些交織而成的制約因素影響下的陽明後期所呈現出的特有思想風貌。

如前所述，王陽明的本體論是在批判和繼承朱子學的基礎上構建的。王陽明反對朱熹在本體論上的純知性的、客觀化的致思取向，他以“心”為“理”，主張“心即理”，突出了“心”的本體地位。這樣的確對消除朱熹“析心與理為二”的弊端，重建儒家形上學的價值之維具有決定性意義。但由此也帶來了王學對“心”的主體性、道德性內涵的過度詮釋問題，使貫通天人、體用一源、有體有用的形上學精神還未能徹底落實，有無、本末、體用等相統一的本體追求還未達真正的圓融之境。如心的普遍性與個體性之二重向度的統一性證明，“心之主宰”地位的闡釋等，若沒有一定的本體高度，顯然難有說服力。正是由於意識到了自身理論的這種不足，王陽明後期以“良知”說“心體”，並通過吸收道釋有無之辨中的豐富思想資源，實現了本體論的認知之維與價值之維的統一，深化了有無、本末、體用等形上學問題的辨析，使王陽明後期的本體論思想呈現出了不同的風貌和特色，達到了一個新的發展階段和理論高度。而這些情況正可以在陽明的四句教中得到反映。

在中國哲學史上，“有”、“無”及其相互關係歷來是最重要的本體論問題，這在本體論思想最發達的道家哲學中有典型反映，而與道家思想有著深厚淵源關係的陽明學本體論，自未例外。作為陽明晚年思想定論的四句教更是通過融攝儒道的有無之辨，以對“無善無惡”的理解為核心，向我們進一步展示了良知心體的“有”、“無”二重性及其存在論和境界論的不同向度。這些可以在下面的具體分析中予以說明。

二、崇無執有

首先，王陽明以一種崇無執有的態度看待良知本體。

四句教中的“心之體”指心之本體，陽明又常稱之為心體、良知、本心。如果說本心、良知在孟子處更多的還是內在於自我的一個向度，那麼在經過象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[④]的過渡環節後，以“心即理”為內涵的良知到陽明處已經既是自我的本原，又成為他人、天地萬物這一連續性存在系列的本體。在這個意義上，陽明學的良知學不僅不再嚴分心理，認為心即理，良知即天理，而且不再嚴分心、性，而認為良知即是心體與性體，“心之體性也，性即理也”[⑤]。實際上，在王陽明那裏，心體、良知作為本體，本來就是無分形而上與形而下、主體與客體、天與人、內與外，而成為貫通整合宇宙內一切存在的終極依據和最高法則，是無所不賅、囊總一切的最高存在。但這樣一種本體，作為最大的有，顯然在內涵上要突破一切具體的規定（因為規定即局限），而應蘊含著無限的有、無限的可能性。因而這個本體也可以說是“無”，也可以說是“有”，這實際上涉及了從形上學層面上對有、無關係的辨析。從概念上分析，“‘有’是一個最概括的名，因為最概括，它就得是最抽象。它的外延是一切的事物，它的內涵是一切事物共同有的性質。事物所有的那些非共同有的性質，都得抽去。外延越大，內涵越少。‘有’這個名的外延大至無可再大，它的內涵也就小於無可再小。它只可有一個規定性，那就是‘有’。‘有’就是存在。一切事物，只有一個共同的性質，那就是存在，就是‘有’。但是，沒有一種僅只存在而沒有任何其他規定性的東西，所以極端抽象的‘有’，就成為‘無’了，這就叫‘異名同謂’。‘有’是它，‘無’也是它。”[⑥]以這種觀念理解王陽明的良知本體，可謂其正是有無統一、以無馭有的存在本體。王陽明一再地明確指出心之本體的“無”的特性：“良知本體原來無有”[⑦]、“從有以歸於無，復還本體”[⑧]。正因為本體本是“無”，所以“復還本體”才是“歸於無”。所謂“無善無惡是心之體”，主要不是指倫理道德意義上的不分善惡，而是指超越善惡等具體規定性的存在本體，它是最大的有、無限的可能性，因而也就是無具體規定性的“無”。然而這個“無”又不是絕對的空無，不是非存在，而是蘊含有最大可能性的“有”，所以是似無而實有，即試圖以一種無形、無規定性、無具象性的方式表示良知作為本體的最根本的實在性、最重要的存在性。總之，正是這種無形而實有或者說“無之有”成為真正的本體。在天泉證道中，對於王畿將四句教理解為“四無說”，陽明不僅不反對，反而表示“四無之說為上根人立教”。陽明相信，雖然能懂得這種以無為本、有無合一的人極難得，但能透悟此道，唯有上根之人。“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。”[⑨]所以，王陽明強調：“上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當。”[⑩]正因此，陽明肯定四無之說是“傳心秘藏”，久所欲發，含蓄到今，甚至說“今既已說破，亦是天機該發洩時，豈容復秘！”[11]可見他對“四無說”是充滿了傾心與自信的。

當然，如上所說，這個“無”並不是絕對的空無，而只是用這種否定性的方式來表示極端抽象的“有”，即沒有任何規定性的無限可能性、最大最根本性的存在，因此在這個意義上說，“無”和“有”不是隔絕的、分裂為二的，而是有無合一、即無即有的，最大的有就是無，最大的無與最大的有是相通的。或者如黑格爾所說：絕對的肯定就是絕對的否定，反之亦然[12]。實際上，這種既推崇“無”，又執著於“有”的有無統一的本體觀，是從道家哲學到宋明理學所一脈相承的中國傳統形上學的一個深刻之處。從理論邏輯上說，真正的本體作為一種理論預設，無疑既需要具有“無”的品格，又要求具有“有”的內涵，是一個有無的統一體。馮友蘭在分析宋儒從道家那裏繼承過來的“無極而太極”命題時就指出了它所具有的典型的有無統一性。他在解釋“無極”概念時說：“每一個類都有它的規定性，‘有’這個最大的類，因為無所不包，所以就不可能有什麼特殊的規定性。它的規定性就是沒有規定性。沒有規定性，就沒有什麼可以成為標準，這就是無極。”他解釋“太極”說：“如果不把‘有’作為一個類名，而作為一個集體名，‘有’就是包括一切存在的東西的大集體，它包括一切的類。如果一切類的理也用一個集體名把它們包括起來，這個集體名就是太極。”[13]這樣，“無極而太極”這個命題就是把這兩方面的意思合起來。“而”字是說最高的概念“有”即是抽象概念，也是“具體的抽象”概念；既是空無一物的“無”，也是包含萬理的“有”。也就是說，宋儒所講的“無極而太極”就是講表示存在的最高概念既是“有”也是“無”。這顯然是按照道家本體論思辨邏輯所得出的結果，與《老子》對“道”的解釋屬於同一路數。儘管王陽明並未討論過“無極而太極”這一命題，但其提出的“無善無惡心之體”命題中關於良知本體無形而實有（理）、良知本體所蘊涵之理無具體規定性的思想，與之實有異曲同工之妙，它們跟陽明繼承了道家關於無規定性的思辨確有關聯。這正如陽明高足錢德洪解釋的：“虛靈之體，不可先有乎善，……心無一善，故能盡天下萬事之善。”[14]

正由於“無”和“有”不是隔絕的關係，而是有無合一、即無即有、徹上徹下的關係，加上本體工夫即體即用、“打並為一”，故不可能崇無棄有，而是要崇無執有，以達到有無之間“正好相取，不可相病”[15]。

至於王陽明所執本體之“有”的具體內涵，完全可以從王陽明平時常常強調的“至善者心之本體”[16]的本體觀中找到答案。如果說“無善無惡心之體”是指出了良知本體所具有的“虛”、“無”的特性，那麼“至善者心之本體”可以說是指出了此良知本體的“虛”、“無”並非絕對空無，而是蘊含著至極之“有”，即“至善”。儘管王陽明一再強調本體“無善無惡”，“無作好作惡”，但這並不意味著王陽明放棄了至善存在的本體論承諾，即至善實際上是王陽明作為其本體論中的價值維度而提出的一種理論預設，其本身不是一種簡單的道德判斷，而毋寧說是一種超道德的價值取向。陽明說：“不作好惡非是全無好惡，……謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思，如此即是不曾好惡一般。”[17]可見，至善只是“一循於理”之好、本然之良知，所以四句教中說“知善知惡是良知”。陽明又說：“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。”[18]這些表明了，在陽明的本體視域中，至善作為本體論的理論預設是顯而易見的。而它也的確成為了王陽明有無合一的本體論構架的一個重要維度，“有”之為“有”的主要內涵。這樣，陽明對錢德洪將四句教概括為“四有說”，也未完全否定，而只是認為“四有之說為中根以下人立教”，且終須“從有以歸於無，復還本體”[19]。

實際上，王陽明早在南都時期（正德十年）就已把“無善無惡”與“至善”統一了起來，他說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。”[20]這與陽明後來在倡導四句教時的思想基本是一致的，也就是說，在王陽明看來，“無善無惡”是用否定性方法表述“心之體”，而“至善”是從肯定方面說明“心之本體”，它們所分別展示的“無”與“有”兩種存在形態其實是本體的一體之兩面，“同出而異名”，並不矛盾。所以，陽明的“無”，同時也就是無規定性，也就是“有”，“無善無惡”根本沒有取消良知本體的至善性的本體預設。正因此，錢德洪概括說：“人之心體一也，指名善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。”[21]從這個意義上可以說，“陽明的主張既不是四無，也不是四有，卻又在某一種方式下同時容納了四無和四有。四句教本身是個有無合一的體系。”[22]

三、有無之間

王陽明如上有無統一的本體觀，並不是僅僅在晚年的四句教中才形成的，而應為其中晚期較一貫的思想。因為有資料表明，王陽明類似四句教的有無思想較早就形成了，只是後來在四句教中，陽明這方面的思想達到了更成熟系統的程度。例如早在正德十年，王陽明在南都時就與弟子薛侃明確地談論過“無善無惡”問題[23]。同年陽明所撰《見齋說》中更是對“無而未嘗無”、“有而未嘗有”的“有無之間”的本體存在狀態作過深入的描述：

（弟子劉觀時）問於陽明子曰：“道有可見乎？”曰：“有，有而未嘗有也。”曰：“然則無可見乎？”曰：“無，無而未嘗無也。”曰：“然則何以為見乎？”曰：“見而未嘗見也。”觀時曰：“弟子之惑滋甚矣。夫子則明言以教我乎？”陽明子曰：“道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。子未觀於天乎？謂天為無可見，則蒼蒼耳，昭昭耳，日月之代明，四時之錯行，未嘗無也；謂天為可見，則即之而無所，指之而無定，執之而無得，未嘗有也。夫天，道也；道，天也。風可捉也，影可拾也，道可見也。”曰：“然則吾終無所見乎？古之人則亦終無所見乎？”曰：“神無方而道無體，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。是有方體者也，見之而未盡者也。顏子則如有所立，卓而。夫謂之‘如’，則非有也；謂之‘有’，則非無也。是故雖欲從之，末由也已。故夫顏氏之子為庶幾也。文王望道而未之見，斯真見也已。”曰：“然則吾何所用心乎？”曰：“淪於無者，無所用其心者也，蕩而無歸；滯於有者，用其心於無用者也，勞而無功。夫有無之間，見與不見之妙，非可以言求也。”[24]

在陽明看來，天道無為無形，不可見不可言，“神無方而道無體”，可謂之“無”；然而“無而未嘗無，是真無也”。但說其為“有”，又“即之而無所，指之而無定，執之而無得，未嘗有也。”這種“有”，可以說是“夫有而未嘗有，是真有也。”所以王陽明主張既不能“淪於無”，也不能“滯於有”，而是要在“有無之間”把握本體的存在之妙。這其中實充滿了老莊的意味，處處似老莊之言。這些材料表明了王陽明的四句教及其所蘊含的有無統一觀並非如劉宗周、黃宗羲出於維護王陽明的儒者形象的需要而認為的“陽明先生偶一言之”（劉宗周語）、“非陽明立之為教法也”（黃宗羲語）。相反，它既是王陽明深思熟慮的總結，是其“為學宗旨和晚年定論”，也是他幾十年浸淫於道釋思想影響下的一個結果，是不能隨意予以否定的。正如陽明自己強調的，這是以後講其學所切不可失之宗旨[25]。

對於這種“無而未嘗無”、“有而未嘗有”，身處“有無之間”的本體存在狀態，陽明還常用“虛”、“太虛”予以比喻。陽明在“天泉證道”中說：“良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾殪氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。”[26]王陽明認為良知本體就是太虛，具有無形而實有的特點，即如前面他言道、良知本體“無而未嘗無”、“有而未嘗有”的特點。在《傳習錄》中，他還有類似的說法：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。”[27]“太虛”之“太”，是表示“虛”之極致。良知本體，只有虛至極致才足夠含蘊萬物，並能為在不同境遇下萬事萬物的因應萬變提供保證。對此，主張“四無說”的王龍溪自然極為認同並心領神會，他發揮說：“良知之體本虛，而萬物皆備”[28]，“不虛則無以周流而適度，不無則無以致寂而通感，不虛不無則無以入微而成德業”[29]。正因此，王龍溪也和王陽明一樣，常常以“虛”、“空”、“寂”、“無”等來描述良知本體，無疑是表示這些概念之間具有互涵性。他說：“虛寂者心之本體，良知知是知非，原只是無是無非。無即虛寂之謂也。”[30]龍溪的這些論述，顯然比陽明對有無合一的論述更清晰明確，以至於唐君毅也指出：龍溪的良知為純粹之知，既可謂至有，又可謂至無，因而較之陽明更進一步[31]。不過，無論是陽明還是龍溪的良知觀，其崇無執有、有無合一的本體論特質還是十分突出的，對他們而言，“無”和“有”毫無疑問是構成良知本體兩個不可分割的基本向度。

陽明的這一本體觀顯然類似於道家以無為本、有無統一的本體論，所謂“良知之無”應是陽明揚棄了老子的道之“無規定性”內涵的結果。老子說：“道可道，非常道。……無，名天地之始；有，名萬物之母。……此兩者，同出而異名，同謂之玄。”（《老子》一章）在老子看來，道要成為萬物的存在依據就不能為具體的規定性所囿限。而道由於沒有任何具體的規定性，它也蘊含著無限的可能性、無限的有。因而道可以說是無，也可以說是有。無、有俱是道的指稱，兩者是“同出而異名”。為此，老子還運用否定性方法，把道的規定性一層層否定掉，以突出其“無”的特性。老子認為，一般人只知道“有”的作用，卻不知道“無”的用處。而事實上，“無”的用處要比“有”大得多，他舉例說：

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。（《老子》十一章）

同樣對於“道”或本體，許多人也只知道從肯定性方面去理解，把它看作一種實在性的“有”、存在，但老子以為這是一種囿於日常經驗的庸見，並不能真正達到對終極性的存在本體的把握。老子另闢蹊徑，強調應從相反的方向即否定性的方面去理解本體，認為“道”是“無”。把“道”的根本特性規定為“無”，就意味著“道”作為最高的存在本體，其最高的規定性就是必須否定掉一切具體的有限的規定性。“道”只有不是任何東西，它才能成為一切的基礎，才具有最大的普遍性、包容性、超越性。老子正是藉此否定性思想表達了一種需要通過徹底否定以達到對終極存在的真正領悟的獨特的形上學方法。對此，深受老子思想影響的海德格爾也認為，“無”是追問存在論的最根本問題。海德格爾說：“無比不和否定更加原始。”[32]因此，“從無生一切有之為有”，無是存在者之能與無相形而作為存在者顯現（存在）的條件和原因，乃至於“追問無的方式可看作追問存在者的尺規和標識”[33]。

這樣我們就不難理解為什麼老子始終不願從正面的角度對“道”作肯定性的界說，而只從負面對“道”作否定性的描述，如他說“道”“無名”、“無形”、“無狀”、“無象”、“無物”、“無為”、“不言”、“不爭”、“不仁”、“不德”等等，目的就是為了通過一步步的不斷否定，來否定掉“道”的具體性、有限性，以最終肯定“道”的普遍性、無限性和整體性。而且，從根本上說，“無”也好，否定性方法也好，它們都不是為了真正否定掉“有”而達於“空無”，而恰恰是為了最大限度地肯定“有”，即其含蘊萬有的可能性。因此，在老子這裏，有無其實是統一的。老子用以表示“無”的本字“無”字，其原始意蘊就是“似無而實有”[34]。而老子多次以“惚”、“恍”來形容“道”的性質，正是藉以生動地描述“道”的有無統一的基本存在形態。老子說：

（道）繩繩不可名，復歸於無物；是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。（《老子》十四章）

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（《老子》二十一章）

“恍惚”是描述似無卻有之境的，“惚恍”是形容似有卻無之境的，它們從不同的側面展示了道本體在有無統一、有無相生的運動過程中的存在形態[35]。對於老子本體論的這一理論特質，焦竑在其《老子翼》序中有過很好的說明：

老子非言無之無也，明有之無也。無之無者，是滅有以趨無者也，其名為■斷；有之無者，是即有以證無者也，其學為歸根。夫苟物之各歸其根也，雖芸芸並作，而卒不得名之曰有，此致虛守靜之極也。蓋學者知器而不知道，故《易》明器即道；見色而不見空，故釋明色即空；得有而不得無，故老言有即無。誠知有之即無也，則為無為，事無事，而為與事舉不足以礙之，斯又何棄絕之有！^[36]

與主張“無之無”即“滅有以趨無”不同，老子申言“有之無”，即“有以證無”、“有即無”。老子的精神雖然重無，但並未棄有，而是講“有之無”，有無圓融無礙。老子的這種以無為本、有無統一的本體觀，成為道家形上學的一個重要傳統，莊子、王弼等都堅持和深化了老子的這種有無之辨。王弼認為，“道者，無之稱也”[37]，“天地萬物皆以無為本”（《晉書·王衍傳》）；但王弼又認為道是“欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形”[38]，可見他所言的天下萬物“以無為本”的“無”也即無規定性、無形而實有的意思。顯然，王陽明的“無而未嘗無”、“有而未嘗有”的有無觀，與他所熟悉的這些道家思想有著極強的相似性，它們不可能不存在內在的承續關係。

此外，在老子那裏，還可看到後來王陽明也經常用到的“虛”、“太虛”之喻。說“道”是“無”，其意思主要是指從道本體的存在狀態或存在形式來說，“道”不是實體性的，而是虛體的或虛狀的。老子曾把“道”分別譬喻為“沖”（盅）、“玄牝”、“溪谷”、“風箱”等等，目的都是為了說明“道”的這種虛無性質[39]。因此，老子說要“致虛極，守靜篤”（《老子》十六章），即把達到極致的虛靜當作其根本追求。司馬談《論六家要旨》也說道家思想是“以虛無為本”，可見“虛”的觀念在老學中的重要性。老子說：

道沖，而用之不盈，淵兮似萬物之宗，湛兮似或存。（《老子》四章）

“沖”應為“盅”，盅訓虛，與盈正相對，器虛也。“道沖”即是形容“道”狀是“虛”體的。這個虛體之“道”，又曾被老子進一步比喻為風箱，“虛而不屈，動而愈出”（《老子》五章），正因其“虛”才含藏著不竭的能量和創造性。這正如山谷一樣，雖然是虛空狀的，卻為大量水源的彙聚之處，可以蘊含深厚的、多種多樣的物質。可見，“虛”具有“深藏”的意思。據載，老子曾說：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。”（《史記·老子韓非列傳》）“深藏若虛”與那種“淺實而盈”是正相反的。正因此，老子又喜歡用“谷”來比喻“道”之虛體：“上德若谷”（《老子》四十一章）、“為天下谷，常德乃足，復歸於樸”（《老子》二十八章）。這裏的“谷”正是象徵道的謙下涵容、虛以納物的特點的，就像我們常用“虛懷若谷”這個成語來形容那種寬大深廣的胸懷。在老子看來，能具備這種胸懷的人可稱之為“上德”之人。由此也可見，老子所說的“虛”並不是絕對的空無所有，而是一種大有之中的“無”，如器具中的“中空”。“中空”是為了虛以納物，因而“虛”體現了“有”與“無”的統一。從中國古代思想史上看，只有道家道教才最先在形上學層次上如此重視“虛”的本體意義。所以，前述王陽明對“虛”、“太虛”的本體意義的闡述與道家道教之間的思想聯繫應該是很自然的。王陽明自己對此也有過明確的肯定：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？”[40]陽明認為，聖人之學與老釋一樣，也認為本體是虛、無的。當然，我們也應看到，王陽明在接受道家“虛”的思想影響的同時，也對其有些不恰當的批評，如他認為道家已把道的所有具體內涵都抽空了，使虛、無變成了絕對的空無，造成了有所“偏”，“於聖人之道異”。陽明說：“但仙家說虛，從養生上來，佛氏說無，從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。”[41]

陽明認為，雖然釋老認為本體是虛、無，但由於他們出於自私自利的目的，因而那不是本真的、廓然大公的虛無。作為本體的良知，不能像釋老那樣拒絕萬事萬物，而是應容納、順應它們。因此，陽明認為道之虛無絕非空無，反而是具有確定的內涵的，這就是作為倫理道德規範和義理的“至善”、“天理”，即陽明所說的“至善是心之本體”、“良知即是天理”。儘管道家既不在本體論上把本體之虛看作絕對的空無，也沒有在現實中真正不理世務、遺世獨立，但王陽明的上述批評無疑體現了其堅守道德至上立場的儒者本色。因為王陽明之所以不贊成道家把道的所有具體內涵都抽空了，使虛、無變成了絕對的空無，造成了有所“偏”，就在於道家的虛、無之道具有更純粹的形上學的旨趣，而王陽明的虛、無之道則具有作為最高倫理道德規範和義理意蘊的“至善”的確定內涵。在王陽明看來，這雖然只是道家“於聖人之道異”的毫釐之處，卻是有可能造成儒道之間千里之別的關節處。

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