諸子學刊第五輯

高誘的群經之學

——從《淮南子注》、《吕氏春秋注》談起

李秀華

[作者簡介] 李秀華（1976— ），男，江西新余人。文學博士，現爲台州學院講師，主要從事先秦兩漢諸子學研究，已發表學術論文10多篇。

高誘是繼鄭玄之後又一經學名家。但由於材料稀缺，有關高誘的經學，歷代學者鮮有論及。高誘曾正《孟子章句》，作《孝經解》，這是他治經的直接體現，可惜很早就散佚，不能得見其面目。如今，要討論高誘的經學，只能從現存的《淮南子注》和《呂氏春秋注》中尋找依據了。此二書一個共同的特徵便是，存在明顯的以“經”注“子”的傾向。大量引用儒家經傳之言，則是這種傾向的主要表現[①]。因此，通過考察高注引書和高誘說解《五經》的言論，應該可以勾勒出高氏群經之學的大致輪廓。

一、高氏《詩經》學

《淮南子》高注十三篇引《詩》55條，約占全部引書的28.4%，居於首位。《呂氏春秋》高注引《詩》78條，約占全部引書的19.8%，僅次於《左傳》。依此可知，《詩經》學應是高誘經學的主要組成部分。

在漢代，傳《詩》者分爲魯、齊、韓、毛四家。根據《漢書·藝文志》及《漢書·儒林傳》，前三家皆列於學官，《毛詩》在漢平帝和王莽的時候亦曾得立，但勢力稍弱。到東漢末年，《毛詩》最終壓倒了魯、齊、韓三家。依《後漢書·儒林傳》所說，馬融曾爲《毛詩》作《傳》，鄭玄爲之作《箋》。可知高誘的師祖、師伯都是傳習《毛詩》的。不過，鄭玄以前從東郡張恭祖受《韓詩》，他注解《毛詩》亦有融合諸家的趨勢。高誘之師盧植上書漢靈帝，自稱“從通儒故南郡太守馬融受古學”，同時言及《毛詩》，表明盧氏所受也應是《毛詩》。

在這樣的學術承傳中，高誘習《詩》肯定也是以《毛詩》爲主，深明《毛傳》之義的。此在《淮南子》、《呂氏春秋》高注中多有體現。

先看高誘論《詩》。《淮南·說山訓注》：“五音正樂。正得失，理情性，動天地，感鬼神，莫近於《詩》。樂風者，上以風化下，下以風刺上，故謂之風也。”這一論述明顯取自《毛詩》。《毛詩大序》云：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近於《詩》。”[②]又云：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”[③]兩者大同小異。

再看高誘解《詩》。如《淮南·俶真訓》：“故《詩》云‘采采卷耳，不盈傾筐。嗟我懷人，寘彼周行’，以言慕遠世也。”高誘注：

《詩·周南·卷耳》也。言采采易得之菜，不滿易盈之器，以言君子爲國，執心不精，不能以成其道。采易得之菜，不能盈易滿之器也。“嗟我懷人，寘彼周行”，言我思古君子官賢人，置之列位也。誠古之賢人各得其行列，故曰慕遠也。

《毛詩》“不盈傾筐”作“不盈頃筐”。《毛傳》說：“憂者之興也。……頃筐，畚屬，易盈之器也。”又釋“嗟我懷人”句：“寘，置。行，列也。思君子官賢人，置周之列位。”[④]相較之下，高誘的解釋雖與《毛傳》不盡相同，但取自《毛傳》的痕跡非常突出。又如《淮南·本經訓》：“晚世學者，不知道之所一體……《詩》云：‘不敢暴虎，不敢馮河。人知其一，莫知其他。’此之謂也。”高誘注爲：

無兵博虎曰暴虎，無舟楫而渡曰馮河。言小人而爲政，不可不敬，不敬則危，猶暴虎馮河之必死。人皆知暴虎馮河立至害也，故曰知其一，而不知當畏慎小人危亡也，故曰莫知其他。此不免於惑，故曰此之謂也。[⑤]

引詩出自《詩·小雅·小旻》篇。《毛傳》云：“徒涉曰馮河，徒博曰暴虎。一，非也。他，不敬小人之危殆也。”《鄭箋》又云：“人皆知暴虎、馮河立至之害，而無知當畏慎小人能危亡也。”[⑥]很明顯，高誘接受了《毛傳》和鄭玄的說法，當然，以“小人爲政，不可不敬”的觀點來解釋《淮南子》引《詩》之意，並不太適合。《淮南·修務訓》引《詩》“我馬唯騏，六轡如絲”，高誘以爲“六轡四馬如絲，言調勻也”，亦是取自《毛傳》“言調忍也”[⑦]之義。這種用《毛傳》解釋原書引《詩》的現象同樣在《呂氏春秋注》中出現多次[⑧]。由此言之，高誘說《詩》明顯是以《毛傳》爲宗，這也是他《詩經》學的一個主要特徵。

然而，清代學者陳喬樅、陳祺壽父子則認定高誘是魯詩派。他們指出：“高誘注《呂氏春秋》云甯戚歌《碩鼠》之詩，與《後漢書·馬融傳》注引《說苑》合。又以《鹿鳴》爲刺上之作，與蔡邕《琴操》合，是其用魯詩說之證。”[⑨]陳氏父子以劉向傳習魯詩，因《呂氏·離俗覽·舉難》高注與《說苑》“甯戚飯牛康衢，擊車輻而歌《碩鼠》”[⑩]暗合，所以認爲高誘也是魯詩派。關於劉向《詩經》學的派別屬性，至今沒有定論[11]。故陳氏此證，難以服人。陳氏父子又引《淮南·詮言訓注》爲證，但該篇實際上是許慎所注，故不能作爲憑據。陳喬樅父子似乎對高注用《毛傳》的情況視而不見，也不考察高誘受學淵源，就匆忙認定高氏爲魯詩派，顯得比較武斷。

考高注引《詩》，確實與今本《毛詩》存在不少異文。這其中不排除因流傳過程出現訛誤、擅改而造成的可能。王先謙卻完全認同陳氏父子的看法，有失精審。在《詩三家義集疏》中，他把高注引《詩》異文多數徑直視作魯詩一派：

1、《淮南·原道訓注》引《詩》“月麗于畢，俾滂沱矣”，今本《毛詩》作“月離于畢，俾滂沱矣”（《小雅·漸漸之石》），王先謙《詩三家義集疏》（以下簡稱《集疏》）注：“魯‘離’作‘麗’，‘俾’作‘比’。”（中華書局1987年版，第817頁）

2、《淮南·時則訓注》引《詩》“螮蝀在東”，今本《毛詩》作“蝃蝀在東”（《鄘風·蝃蝀》），《集疏》注：“魯‘蝃’作‘螮’。”（第245頁）

3、《淮南·時則訓注》引《詩》“顏如蕣華”，今本《毛詩》作“顏如舜華”（《鄭風·有女同車》），《集疏》注：“魯‘舜’作‘蕣’。”（第353頁）

4、《淮南·時則訓注》引《詩》“鼉鼓洋洋[12]”，今本《毛詩》作“鼉鼓逢逢”（《大雅·靈臺》），《集疏》注：“魯‘逢’作‘韸’。”（第865頁）

5、《淮南·主術訓注》引《詩》“四騵彭彭”，今本《毛詩》作“駟騵彭彭”（《大雅·大明》），《集疏》注：“齊‘駟’亦作‘四’。”（第833頁）

6、《淮南·氾論訓注》引《詩》“言采其莔”，今本《毛詩》作“言采其蝱”（《鄘風·載弛》），《集疏》注：“魯‘蝱’作‘莔’。”（第261頁）

7、《淮南·說山訓注》引《詩》“耿耿不寐，如有殷憂”，今本《毛詩》作“耿耿不寐，如有隱憂”（《邶風·柏舟》），《集疏》注：“魯‘耿’作‘炯’，‘隱’亦作‘殷’，齊、韓作‘殷’。”（第128頁）

8、《淮南·說山訓注》引《詩》“惴惴其栗”，今本《毛詩》作“惴惴其慄”（《秦風·黃鳥》），《集疏》注：“魯‘慄’作‘栗’。”（第454頁）

9、《淮南·說山訓注》引《詩》“施罟濊濊，鱣鮪潑潑[13]”，今本《毛詩》作“施罛濊濊，鱣鮪發發”（《衛風·碩人》），《集疏》注：“魯‘罛’亦作‘罟’，‘濊濊’一作‘泧泧’；魯‘發發’一作‘潑潑’。”（第287頁）

10、《淮南·修務訓注》引《詩》“聽我邈邈”，今本《毛詩》作“聽我藐藐”（《大雅·抑》），《集疏》注：“魯、韓‘藐’作‘邈’。”（第940頁）

11、《呂氏·孟春紀·本生注》引《詩》“不遠伊爾”，今本《毛詩》作“不遠伊邇”（《邶風·谷風》），《集疏》注：“魯‘邇’作‘爾’。”（第172頁）

12、《呂氏·仲春紀注》引《詩》“四之日其早”，今本《毛詩》作“四之日其蚤”（《豳風·七月》），《集疏》注：“魯、齊‘蚤’作‘早’。”（第523頁）

13、《呂氏·季春紀注》引《詩》“寢廟奕奕”，今本《毛詩》作“新廟奕奕”（《魯頌·閟宮》），《集疏》注：“魯、齊‘新’作‘寢’，‘奕’作‘繹’。”（第1087頁）

14、《呂氏·季春紀·盡數注》引《詩》“于嗟夐兮”，今本《毛詩》作“于嗟洵兮”（《邶風·擊鼓》），《集疏》注：“魯、韓‘洵’作‘夐’。”（第154頁）

15、《呂氏·仲冬紀·當務注》引《詩》“娶妻如之何”，今本《毛詩》作“取妻如之何”（《齊風·南山》），《集疏》注：“韓詩作‘娶妻如之何’。”（第385頁）

16、《呂氏·離俗覽·用民注》引《詩》“密人不共”，今本《毛詩》作“密人不恭”（《大雅·皇矣》），《集疏》注：“魯‘恭’作‘共’。”（第856頁）

17、《呂氏·慎行論·壹行注》引《詩》“鶉之賁賁”，今本《毛詩》作“鶉之奔奔”（《鄘风·鶉之奔奔》），《集疏》注：“魯、齊‘奔奔’作‘賁賁’。”（第234頁）

18、《呂氏·似順論·有度注》引《詩》“靜恭爾位”，今本《毛詩》作“靖共爾位”（《小雅·小明》），《集疏》注：“魯‘共’一作‘恭’，齊‘共’作‘恭’，韓詩‘靖共’作‘靜恭’。”（第744頁）

19、《呂氏·士容論·上農注》引《詩》“冠弁如星”，今本《毛詩》作“會弁如星”（《衛風·湛奧》），《集疏》注：“魯‘會’作‘冠’，韓作‘■’。”（第270頁）

據王氏《集疏》可知，高注引《詩》異文有的混同於毛、魯、齊、韓四家，如《淮南·說山訓注》所引“耿耿不寐，如有殷憂”、《呂氏·似順論注》所引“靜恭爾位”，皆雜用四家本；有的分別與齊詩、韓詩用字完全相合，如《淮南·主術訓注》所引“四騵彭彭”即同於齊詩，《呂氏·仲冬紀注》所引“娶妻如之何”即同於韓詩。故而，又有學者主張高誘的《詩經》學是韓詩而非魯詩[14]。筆者認爲，僅憑幾條異文就判定其爲某家某派，未免太過草率。對於高誘的《詩經》學，應該考慮到他所受的經學教育及其用《詩》情況。比較合乎客觀實際的觀點是，高誘研習《詩經》，以《毛詩》爲本，同時兼用魯、韓、齊三家。這也符合漢末學術趨向會通的大勢。

作爲博通的學者，高誘不可能只滿足於襲用某家某義，他也能利用上下文語境，對《淮南子》和《呂氏春秋》引《詩》作出自己的理解。例如，《淮南·修務訓》：“知人無務，不若愚而好學，……《詩》云：‘日就月將，學有緝煕於光明。’此之謂也。”高誘注爲：“《詩·頌·敬之》。言爲善者，日有所成就，月有所奉行，當學之是明，此勉學之謂也。”此與毛、韓二家之說均不同[15]。又如，《修務訓》引《詩》“載馳載驅，周爰諮謨”，高誘注稱：“諮難曰謨。言當馳驅以忠信往謨難，事之不自專己，慎之至，乃聖人之務也。”此與毛、魯二家之說又不同[16]。可見，高誘說《詩》也能有自己獨到的見解。

二、高氏《春秋》學

《淮南子》高注十三篇引《春秋》及《三傳》之文共37條，約占全部引書的19.1%，僅次於《詩經》。《呂氏春秋》高注引《春秋》及《三傳》之文共97條，約占全部引書的24.6%，居於首位。這表明，《春秋》學應是高誘經學構架中的另一主要組成部分。

漢代傳《春秋》者原有五派，後來鄒氏、夾氏兩家失傳，只剩下公羊氏、谷梁氏、左氏三家。據《漢書》，《公羊傳》和《谷梁傳》皆立於學官，《左氏春秋》曾被河間獻王劉德置立博士，平帝的時候也列入學官，但勢力不及前兩家。直到東漢古文經學盛行後，《左氏》才壓倒《公羊》和《谷梁》兩家。馬融能通《春秋》，著《春秋三傳異同說》，尤精於《左氏春秋》。鄭玄先從張恭祖受《左氏春秋》，後又得到馬融的真傳，與公羊派何休分庭抗禮。馬融嫡傳弟子盧植，上書漢靈帝時亦言涉《左傳》，可知他所受當爲《左氏春秋》。

那麼，高誘師從盧植，受《春秋》學，也應該是基於《左氏春秋》的。這可以從高注大量引用《左傳》之言中體現出來。《淮南子》高注十三篇引用《春秋傳》文幾乎全部出自《左傳》，約有35條；《呂氏春秋》高注所引也基本來自《左傳》，約有87條。由此說明，高誘對《左氏春秋》十分熟悉，頻繁引用表明了他對左氏傳義的認同。當時《經》、《傳》分立，在漢代士人看來，《春秋》由孔子撰著，飽含微言大義，理應獲得至高的地位。所以，他們直言《春秋經》，或直言《經》。高誘也不例外，不僅稱其爲《經》[17]，而且還表達了他對於《春秋》政治作用的思考。《淮南·氾論》篇指出“周室廢，禮義壞，而《春秋》作”，高誘因之推導，認爲《春秋》的根本目的在於貶斥不遵循禮義的行爲，即“所以貶絕不由禮義也”。在他看來，《春秋》是通過褒貶史事以維繫“禮義”這條基本的社會倫理。其實，司馬遷很早就提出了類似的觀點，他說：“夫不通禮義之旨，至於君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。……故《春秋》者，禮義之大宗也。”[18]正因爲《春秋》這種“采善貶惡”的傾向，漢代統治者才在政治上大加利用，廣開利祿之路，使《春秋》學極盛一時。自武帝起，《公羊》和《谷梁》兩派即牢牢佔據正統地位，《左氏》被邊緣化，經過劉歆、賈逵、鄭眾、馬融等名師的提倡，才大興起來。與《公羊傳》、《谷梁傳》相比，《左傳》更具史學性質。高誘引述其文，常常用來佐證史事，甚至據以駁正原書說法。如《呂氏·孝行覽·必己》篇：“宋桓司馬有寶珠，抵罪出亡。王使人問珠之所在，曰：‘投之池中。’”高注：“《春秋》‘魯哀十四年’，《傳》曰：‘宋桓魋之有寵，欲害公。公知之，攻桓魋。魋岀奔衛。’公則宋景公也。春秋時宋未僭稱王也，此云‘王使人問珠’，復妄言者也。”顯然，高誘是依憑《左傳》來駁斥《呂氏》將“宋景公”喚作“宋王”的錯誤。從這一點說，高誘研習左氏之學，看重的是《左傳》據史事以闡述《春秋》大義的一面，服膺其“實錄”、“良史”的治學精神。

除《左氏春秋》外，高誘又習讀《公羊》、《谷梁》二傳，兼通古今文。這在高注中也有體現。《淮南·原道訓注》：“故《春秋傳》曰‘鴝鵒來巢’，言非中國之禽，所以爲魯昭公仁異也。”即採用了《公羊傳·昭公二十五年》的說法。又《淮南·氾論訓注》：“周者，王城也，《公羊傳》曰‘王城者何？西周也’，今河南縣也。”直接引用了《公羊傳·昭公二十二年》的觀點。而《淮南·原道訓注》：“常事曰視，非常曰觀，《春秋》‘魯隱公觀漁於棠’是也。”[19]則應用了《谷梁傳·隱公五年》的傳義。由此可知，儘管高誘的《春秋》學立足於《左氏春秋》，但也不排斥其他兩家，能夠有效地吸納諸家之長。

三、高氏《禮》學

《淮南子》高注十三篇引《三禮》之文共20條，約占全部引書的10.3%。《呂氏春秋注》引《三禮》之文共54條，約占全部引書的13.7%。這也可說明，禮學在高誘的經學架構中同樣居於不能忽視的地位。

漢代禮學授受約有三派：一爲傳《禮經》者；二爲傳《禮記》者；三爲傳《周官經》者。陸德明認爲，《禮經》是魯人高堂生所傳的《士禮》十七篇，即如今的《儀禮》[20]。《禮經》傳至後蒼乃大盛，後蒼傳之戴德、戴聖、慶普。據《漢書·儒林傳》，三家皆立爲博士。按《隋書·經籍志》所說，《禮記》起於河間獻王，初無傳者，後經劉向校理，得二百十四篇，戴德刪其繁重，爲八十五篇，謂之《大戴禮記》，戴聖又刪戴德之書，爲四十六篇，謂之《小戴禮記》，馬融再補定《月令》、《明堂位》、《樂記》三篇，合四十九篇，傳於鄭玄，鄭玄爲之作注。依《經典釋文·序錄》，《周官》也是起於河間獻王，由李氏上五篇，失《事官》一篇，不得已取《考工記》補之。王莽時，劉歆爲《周官經》置立博士。《後漢書·儒林傳》稱，東漢鄭眾傳《周官經》，後馬融作《周官傳》，傳之鄭玄，鄭玄作《周官注》。《後漢書》本傳又稱，馬融注《三禮》，盧植撰《三禮解詁》。而鄭玄更是集兩漢禮學之大成。由此觀之，馬融一系稱得上是漢代研究《三禮》的重鎮。

作爲馬融的再傳弟子，高誘自然會隨盧植研習《三禮》。儒家非常看重禮樂的教化功能，《三禮》則是他們鼓吹禮樂文化的主要載體。對於崇信儒術的高誘來說，禮樂在他心目中自有其崇高地位。高氏認爲，區別尊卑貴賤是“禮”的根本屬性，所謂“禮以別也”[21]。只有維持這些倫理秩序，才能保證國家的正常運轉，故他又將“禮”視爲國家的根基，即“禮，國之本”[22]。當然，高誘也充分認識到了禮樂的社會教化功能，他說：“修治禮樂，所以安上治民，移風易俗。”[23]又說：“禮，所以經國家，定社稷，利人民。樂，所以移風易俗，蕩人之邪，存人之正性。”[24]甚至相信“禮”還能節制人欲，如《淮南·精神訓》“（儒者）非能使人勿樂也，樂而能禁之”，高誘注爲：“言不能使人無樂富貴，能以禮自禁制之。”即是以爲“禮”可節制人們貪戀富貴的欲望。儘管高誘對禮樂的認識並未有多少新鮮見解，但這從思想意識上促進了他重視和研究《三禮》的力度。

從高注引用《三禮》的情況看，高誘最善長《周禮》和《禮記》。《淮南》高注引《周禮》文8條，《呂氏》高注引用更是多達48條。對於《周禮》，高誘可謂精通。不但熟悉其內容，記誦時甚至能細緻到某章某節，《呂氏》高注就提及了《司服章》、《內司服章》、《內子章》、《大胥司樂章》和《籥章》等篇目[25]，而且能夠自如地運用《周禮》的觀點來比照、裁量原書說法，如《淮南·本經訓注》：“門闕高崇，巍巍然，故曰魏闕也。……《周禮》所謂‘象魏’也。”至於《禮記》，高誘不僅大量化用，形如己出[26]，還形成了一定的研究成果。《禮記·月令》的內容與《呂氏·十二紀》、《淮南·時則訓》基本相同，而高氏皆爲之注解。清代學者即據此認定高誘著有《禮記注》，當然不符合實際情況[27]。

考《呂氏·十二紀》、《淮南·時則訓》高注與盧植的《禮記注》[28]，兩者存在非常明顯的傳承關係。例如，《後漢書》劉昭注引盧植注《禮記》曰：“天子耕藉，一發九推耒。《周禮》，二耜爲耦，一耜之伐，廣尺深尺。伐，發也。天子及三公，坐而論道，參五職事，故三公以五爲數。卿、諸侯當究成天子之職事，故以九爲數。伐皆三者，禮以三爲文。”[29]而高誘注《呂氏·孟春紀》：“禮以三爲文，故天子三推，謂一發也。”顯然是承用盧說[30]。又《氾論訓》高注引《禮記》曰：“猩猩能言，不離走獸。”今本《禮記》“走獸”作“禽獸”，元人吳澄說：“不離走獸，俗本作‘禽’，今從盧本作‘走’。”[31]可知高氏所據乃盧植本。依此說來，高誘治《禮記》，多傳盧氏之學。同時，高誘身爲一代經師，也能轉相發明，自出新意。如《後漢書·禮儀志》“仲春之月，立高禖於城南，祀以特性”，劉昭注引盧植注《禮記》：“玄鳥至時，陰陽中，萬物生，故於是以三牲請子於高禖之神。居明顯之處，故謂之高。因其求子，故謂之禖。”[32]然高誘注“高禖”則云：“因祭其神於郊，謂之‘郊禖’。音與‘高’相近，故或言‘高禖’。”[33]即不取師說。清人王引之力主高誘的說法，以高注爲是而盧注爲非[34]。

四、高氏其他經傳之學

（一）高氏《尚書》學

《淮南子》高注十三篇引《尚書》文凡5條，《呂氏春秋》高注則引有16條。漢代傳《尚書》者分爲今文和古文兩派。今文派始於伏生，再傳之歐陽生、大小夏侯，後三家均立博士。古文派源自孔安國，東漢杜林又得西州漆書古文一卷，賈逵爲之作訓，馬融作傳，鄭玄注解，由是《古文尚書》遂顯於世。盧植從馬融受古文，作《尚書章句》。可知高誘的《尚書》學也屬於馬融一系。此在高注中有所表露。《後漢書》劉昭注引《虞書》：“肆類於上帝，禋於六宗，望於山川。”又引伏生、馬融注曰：“萬物非天不覆，非地不載，非春不生，非夏不長，非秋不收，非冬不藏。禋於六宗，此之謂也。”[35]《呂氏·孟冬紀》高注亦言：“萬物非天不生，非地不載，非春不動，非夏不長，非秋不成，非冬不藏。《書》曰‘禋於六宗’，此之謂也。”取用馬融的觀點比較明顯。又《尚書正義》引馬融注“塚宰”一詞云：“塚，大也。宰，治也。大治者，兼萬事之名也。”[36]而《淮南·時則訓注》曰：“塚，大也，宰，治也，卿官也。”[37]亦與馬融之說相合。

（二）高氏《易》學

《淮南子》高注十三篇引《易》凡3條，《呂氏春秋》高注引有5條。漢代傳《易》者主要有施孟梁丘、京房、費直、高相四家。前兩家皆立在學官，後兩家僅傳於民間。據《後漢書·儒林傳》，馬融傳《費氏易》，授鄭玄，鄭玄作《易注》。《費氏易》屬古文派，高誘說《易》亦當同出此派。《呂氏春秋注》保存了兩處高氏說《易》的材料，可見其一斑：

《有始覽》引《易》曰：“復自道，何其咎？吉。”高注：“乾下巽上，《小畜》，‘初九，復自道，何其咎？吉。’乾爲天，天道轉運，爲乾初得其位。既天行周匝復始，故曰復自道也。復自進退，又何咎乎？動而無咎，故吉也。”

《慎大覽》引《易》曰：“愬愬，履虎尾，終吉。”高注：“愬愬，懼也。居之以禮，行之以恭，恐懼戒慎，如履虎尾，終必吉也。”

由此論之，高誘解《易》，章句、義理並備，無絲毫牽強附會之嫌，頗有古樸簡潔之風，是古文《易》學的典範。

（三）高氏《論語》學

《淮南子》高注十三篇引《論語》21條，約占全部引書的10.8%。《呂氏春秋》高注引《論語》38條[38]，約占全部引書的9.5%。這能夠反映出高誘對《論語》的重視程度。漢代傳《論語》者有《魯論語》、《齊論語》、《古論語》三派。《魯論》由魯人所傳，陸德明說：“即今所行篇次是也。”[39]《齊論》爲齊人所傳，比之《魯論》多出《問王》、《知道》二篇。安昌侯張禹合齊、魯兩派，擇善而從，餘家遂至寢微。《古論》則出於孔安國，有兩《子張》篇，篇數次序都和齊、魯兩派相異，《經典釋文·序錄》稱馬融爲之訓說。而鄭玄就《魯論》篇章，考之《齊》、《古》兩派，爲之注解[40]。與今本《論語》相較，高注所引略有異文：

1、《呂氏·有始覽注》引《論語》“眾星拱之”，而今本《論語》作“眾星共之”（《爲政》）。筆者按，據陸德明《經典釋文》卷二十四，鄭玄本“共”作“拱”。

2、《淮南·主術訓注》引《論語》“國君樹塞門”，而今本《論語》作“邦君樹塞門”（《八佾》）。筆者按，據馮登府《論語異文考證》卷二，漢石經“邦”作“國”，爲避漢高帝諱而改。

3、《淮南·地形訓注》引《論語》“智者樂水”，而今本《論語》作“知者樂水”（《雍也》）。筆者按，據《論語異文考證》卷四，皇本（指南朝皇侃本）亦並作“智”。

4、《淮南·覽冥訓注》引《論語》“國無道，危行言遜”，而今本《論語》作“邦無道，危行言孫”（《憲問》）。筆者按，據《論語異文考證》卷七，古本“孫”作“遜”。

5、《呂氏·先職覽注》引《論語》“賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言”，而今本《論語》作“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《憲問》）。筆者按，據《論語異文考證》卷七，漢石經“辟”作“避”，《金滕》“我之弗辟”，馬融作“避”，爲正字。

6、《呂氏·審應覽注》引《論語》“高宗諒暗”，而今本《論語》作“高宗諒陰”（《憲問》）。筆者按，據《論語異文考證》卷七，董鼎《書傳輯錄纂注》稱：“鄭曰諒闇”。

依筆者的案語而言，高誘據本當是漢靈帝熹平四年（175）蔡邕正定《六經》文字之後的版本，接近馬融的《古論語》本和鄭玄的三家合流本[41]。由是言之，高誘研習《論語》應該源自馬融一派。

（四）高氏《孟子》學

《淮南子》高注十三篇引《孟子》文11條，《呂氏春秋》高注引有13條。在漢代，《孟子》並未尊爲經書，研習者也不多。高誘喜愛《孟子》一書，曾針對趙岐的《孟子章句》做過校正。考高注引文，多是概括性的引述，不拘於原文，這可能跟他因精通《孟子》而全部依靠記誦的方式引用有關。清人俞樾在《孟子高氏學》中說：“趙注於此等處全不詳其事實，高氏所以於趙氏之後，又正其《章句》乎？”[42]可見，高誘正《孟子章句》，是因爲不滿意趙氏注。由此推知，高誘引《孟子》當別有所本，其注釋也能自成一家。此在高注中有所反映。今本《孟子》“拔一毛而利天下，不爲也”（《盡心上》），而高誘引作“拔骭一毛而利天下，弗爲也”（《淮南·俶真訓注》）；今本“嫂溺不援”（《離婁上》），而高誘引作“嫂溺而不拯”（《淮南·氾論訓注》）；今本“以齊王，由反手也”（《公孫丑上》），而高誘引作“以齊王，猶反手也”（《呂氏·慎行論注》）。這說明，高誘據本的確與趙岐本不同。在注釋方面，高誘也多不取趙岐的說法[43]。例如，《孟子·萬章上》“帝使其子九男二女”，趙岐注爲：“獨丹朱以胤嗣之子，臣下以距堯求禪，其餘八庶無事，故不見於《堯典》。”[44]高誘則謂：“《孟子》曰‘堯使九男二女事舜’，此曰十子，殆丹朱爲胤子，不在數中。”[45]趙氏以丹朱在“九男”之中，而高氏以爲不在其中，意見相左。

（五）高氏《孝經》學

《淮南子》高注十三篇引《孝經》文僅1條，《呂氏春秋》高注引有9條。漢代傳《孝經》者亦分今文和古文兩派。漢文帝置《孝經》博士，即是用今文派，長孫氏、江翁、後倉、翼奉、張禹皆屬名家。《古文孝經》出自孔安國，經文句讀與今文派略有不同，篇章、字數也不同[46]。陸德明說：“後漢馬融亦作《古文孝經傳》，而世不傳，世所行鄭注，相承以爲鄭玄。”[47]可知馬融注《古文孝經》，鄭玄可能注今文《孝經》。至漢末，古、今文合流，兩者在文本方面的差異甚微。高注引文幾乎全同於今本《孝經》，他作《孝經解》應是取今文爲底本，而用古文派的方法。《呂氏·孝行覽注》：“孝於親，故能忠於君。《孝經》曰‘以孝事君則忠’，此之謂也。”又《呂氏·審分覽·任數注》：“《孝經》云‘臣不可以不爭於君’，此不爭持位，非忠臣也。”此兩處或能見出高誘《孝經解》的行文風貌。

五、總論

從上面的論述看，高誘對《詩經》、《春秋》、《三禮》、《尚書》、《周易》、《論語》、《孟子》、《孝經》等群經皆研治深切，形成了一套富有特色的經學體系。就總體而言，高誘的經學明顯具有以下兩個基本特徵：

一是授受淵深，師法相承。師法最爲兩漢學者所重，儘管東漢漸有緩和，但因私學教育大盛，拜師入門的現象有增無減，師法觀念依然濃厚。鄭玄學成辭歸，馬融歎言：“鄭生今去，吾道東矣。”[48]就明顯流露了這種觀念。高誘師盧植，盧植師馬融，馬融師摯恂。應該說，高誘的經學淵源出自這三人，治經方法也是自這三人相承而來。摯恂雖不能號稱通儒，但與一般的俗儒還是大有區別。據稱，摯恂“明《禮》、《易》，遂治《五經》，博通百家之言，又喜屬文，詞論清美”[49]。可知摯氏治學以《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經爲主，尤明《禮》、《易》兩經，同時旁通諸子百家。摯恂這種明“經”與通“子”並重的治學方法深深浸染了馬融。《後漢書》本傳：“融才高博洽，爲世通儒，教養諸生，常有千數。……嘗欲訓《左氏春秋》，及見賈逵、鄭眾注，乃曰：‘賈君精而不博，鄭君博而不精。既精既博，吾何加焉！’但著《三傳異同說》。注《孝經》、《論語》、《詩》、《易》、《三禮》、《尚書》、《列女傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》。”[50]與其師摯恂相似，馬融治學亦以《五經》爲中心，延及《論語》、《孝經》，並且加大了對諸子百家的研究力度。在盧植身上，馬融治學的特點同樣得到了體現。盧植“少與鄭玄俱事馬融，能通古今學，好研精而不守章句。融外戚豪家，多列女倡歌舞於前。植侍講積年，未嘗轉眄，融以是敬之。……作《尚書章句》、《三禮解詁》”[51]。他跟隨馬融多年，重點研習古文經學，尤其通悉《五經》[52]。盧植又能博曉今文經學，深悟“通經致用”之精神，與章句小儒劃然有別。高誘入盧門大約有七、八年的時間，其注《淮南子》、《呂氏春秋》常常透露出很強的師法觀念。高氏自稱注《淮南子》“深思先師之訓”[53]，注《呂氏春秋》“復依先師舊訓”[54]。在釋文中，有時還直接稱引師說。如《淮南·覽冥訓》“於是女媧煉五色石以補蒼天”，高注曰：“女媧，陰帝，佐虙戲治者也。三皇時，天不足西北，故補之。師說如此。”[55]由前面的論述可知，高誘引述儒家經傳的據本往往來自馬融一系，向《淮南子》、《呂氏春秋》滲透的經義也往往與馬融一系相合。很明顯，馬融研治經傳存在師法相承的自覺意識。這種意識主要體現在三個方面：（一）在治經對象上，以《五經》爲核心，同時向儒家其他經傳延展。高誘注《淮南子》、《呂氏春秋》，引《詩》約133例，引《書》約21例，引《三禮》約74例，引《易》約8例，引《春秋》約134例，足見他對《五經》的熟悉程度。同時，高誘還大量引述《論語》、《孟子》、《孝經》，又正《孟子章句》，作《孝經解》，說明他同樣精通儒家的其他典籍。這與馬融、盧植二人一脈相承。（二）在治經方法上，走古文經學的路子，以訓詁明義爲主。察高注《淮南子》、《呂氏春秋》兩書，重在解字釋詞，引經據典，樸質實在，不爲浮辭。這些特點也與馬、盧二人並無不同。（三）在治學精神上，不固守一經，而是數經兼通，顯示出通博的學術氣派。高誘能夠融合眾經，學以古文，輔以今文，實是受馬、盧二人薰染所致。

二是，諸子輔經，子學經化。所謂諸子輔經，是說在經學的發展過程中，諸子思想並非它的阻力而是它的推力，兩者並非排斥而是相融。所謂子學經化，是指用儒家的經義或觀點去解釋諸子言論，使之染上經學色彩。作爲一位具有憂患意識的經師，高誘投身子書的研治，不僅是出於他的興趣和傳承馬融家學的需要，更是出於挽救末世經學的需要。漢末經學雖由鄭玄推向極致，但轉而陷入僵化、說教、浮誇的泥潭，對士人的吸引力大大削弱。高誘不愧爲聰明的學者，把經義滲入到人們日益關注的子書之中，欲使經學換掉陳舊的面罩而重獲生機。在他看來，《淮南子》、《呂氏春秋》皆是儒家經傳的輔翼。高誘自言：“學者不論《淮南》，則不知大道之深也，是以先賢通儒述作之士莫不援采以驗經傳。”又說《呂氏春秋》“以道德爲標的，以無爲爲綱紀，以忠義爲品式，以公方爲檢格，與孟軻、孫卿、淮南、楊雄相表裏”。這些都明確表達了他有關諸子輔經的主張。高誘將這種主張貫徹到《淮南子》、《呂氏春秋》的注釋中，從而流露出濃厚的宗經、崇儒意識，甚至於疏解字詞文意也多以儒家經傳爲准的，如《淮南·時則訓》“季夏之月，……涼風始至，蟋蟀居奧”，高注：“《詩》云‘七月在野’，此日居奧不與經合。”原書是說蟋蟀季夏六月開始居留在室中西南角[56]，而他認爲這不符合《詩經》“七月在野”的說法。在宗經、崇儒意識的驅動下，高誘注解《淮南子》、《呂氏春秋》進一步朝經學化的方向發展，常常有意無意化用儒家的經義或觀點來曲解原書思想。這一點，於《淮南子注》中最爲顯著。例如，《淮南·俶真訓》：“夫聖人用心，杖性依神，相扶而得終始，是故其寐不夢，其覺不憂。”這裏的“聖人”乃是深知養神、養形的道家真人。《莊子·大宗師》說：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。”[57]《在宥》篇又說：“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。”[58]此皆爲《淮南》道家所本。而高誘注“其覺無憂”則言“志存仁義，患不得至，故不憂也”，把修心養性的真人說成了內修仁義而不憂的聖人。高氏此注發揮的是孔子“仁者不憂”的觀點[59]，與原書思想卻相距甚大[60]。高誘這種子學經化的做法，對於探求原書本義來說無疑是不可取的，但對於經學以及儒、道思想的融合無疑又是一種貢獻。雖然諸子輔經、子學經化的現象很早就出現了，如荀子傳述諸經融入慎子、申子、莊子等人的言論，董仲舒治《春秋經》揉合老子、鄒子等人的言論，但縱觀兩漢注書，高注所展現的諸子輔經、子學經化之意識無疑是最突出的。反過來，這恰好爲我們瞭解高誘的群經之學提供了切入點。清代俞樾、陳喬樅、陳祺壽諸學者都注意到了這個問題。陳祺壽爲呂傳元《淮南子斠補》作序，歎言：“諸子者，群經之輔也。生以通經爲幟志，讀諸子尤當究心與經關通者。即以《淮南》高注論之，其經學淵深，蓋亦未易窺測矣。必如吾家朴園先生輯《三家詩遺說考》，使承學之士知高氏所引之《詩》爲魯詩學；必如吾師俞曲園先生輯《孟子高氏學》，使承學之士知高氏所據之《孟子》非趙岐本。庶幾創通大義，有裨經學。生志通經，能臚高注所引群經，益之以《國策》、《呂覽》二注，探索鉤致，分別部居，勒爲成書，題曰《群經高氏學》，則諸子輔經之說，豈不信而有征哉！”[61]陳君期望呂生能夠臚列高注所引經傳，勒成《群經高氏學》一書。可惜，至今未有這類著述問世。筆者以《淮南子》、《呂氏春秋》高注引述和說解諸經的言論，勾勒其經學輪廓，考見其經學端倪，望能略補陳君之願。

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