諸子學刊第五輯

《孔叢子》的子書性質與先秦諸子的學術共性*

孫少華

[作者簡介] 孫少華（1972— ），男，山東萊蕪人。中國社會科學院研究生院文學博士，現為中國社會科學院文學研究所助理研究員，曾在《文學遺產》、《文史》、《文史哲》、《中山大學學報》、《諸子學刊》等刊物發表文章多篇。

根據歷代史書與目錄書的記載，《孔叢子》的性質有三種：《隋書》、《舊唐書》、《新唐書》、《宋史》等正史，皆將其歸入“《論語》類”，《通志》歸在“續語”中；《崇文總目》錄於“雜家”；《直齋書錄解題》、《四庫全書總目》等錄於“儒家”。《孔叢子》被歸入《論語》類，是將其視作孔氏遺書；被歸入雜家，是因為其中學術思想比較駁雜；被歸入儒家，顯然也具有合理成分。

在這裏，我們不必正本清流，一定為《孔叢子》的學術性質討一個說法。我們寧可相信，在漢代以前，思想駁雜，是諸子百家的學術共性，故劉勰稱“博明萬事”為諸子。因此，上述三種分法，雖然不太合乎後世的學派劃分規範，卻與先秦兩漢諸子的學術共性不謀而合。從總體上說來，《孔叢子》前七卷中，與諸子思想相通最多者，還是思、孟、荀三家。

《孔叢子》中存在的孔子、子思原始文獻，具有先秦遺存文獻的性質，其早期流傳時代或與七十子及其弟子同時。孔白（子上）與孟子同時，子高、子順、子魚，晚於荀子。關於孔氏子孫的事蹟雖晚，但他們談論、引用的文獻，應該在子思、孟子、荀子時代。或者說，《孔叢子》的學術思想，含有思、孟、荀三家學說，且對三者有所繼承，也有所推闡。漢代孔氏子孫的學術思想，則上接稷下學術。

一、《孔叢子》對思、孟學說的繼承

《孔叢子》多淹串古義，其思想與《孟子》一書多所貫通。這證明，《孔叢子》的編纂與孟子之學或有淵源。孟子私淑子思，則《孔叢子》學術思想當與思孟學派有關。縱觀《孔叢子》，與孟子思想相同者甚多。尤其是關於孔子、子思的前十篇中，與《孟子》思想重合的部分更多。這可以說明兩個問題：第一，《孔叢子》記錄了思、孟一派的學說；第二，《孟子》思想的產生，未必晚於《孔叢子》中的子思，但《孟子》與子思有學術聯繫，卻在《孔叢子》中體現得較為明顯。

《孔叢子》與《孟子》有許多相同或相似的語詞表述，也有對同一歷史事件的記載。《嘉言》宰我問“君子尚辭”，孔子云“君子以理為尚”，又云：“吾與予取其言之近類也，於賜取其言之切事也，近類則足以喻之，切事則足以懼之。”《孟子·公孫丑》則云：“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行。孔子兼之，曰：‘我於辭命則不能也。’”與此意同。《記問》孔子云：“許由，獨善其身者也；太公，兼利天下者也。”與《孟子》“窮則獨善其身，達則兼善天下”一脈相承。子思曾與孟子討論“仁義”的問題，子思認為“先利之”，與《孟子》中所說的“何必曰利”顯然不同。但孟子問子思：“君子之所以教民，亦有仁義而已矣，何必曰利？”顯然合《孟子·梁惠王》篇的“何必曰利？亦有仁義而已矣”及“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”。清人姜兆錫認為，此處子思乃言“君子能以義利民”，故此處子思與孟子的觀點還是一致的^[①]。另外，《孔叢子》中，子思不為舊君服喪服的認識，《孟子·離婁》亦有闡述。子思認為，魯君不為孔氏掃宗廟，子思作為寄臣，當為寄君服服，否則即為有“二君”。孟子的解釋恰與子思所云互為補充，他認為，君子諫則不行，言則不聽，於民無利，君子去國則收其田里，是君子與舊君如寇仇，是以不服。子思適齊見齊平公，齊君提出易“嬖臣美鬚眉”予子思，子思云“堯身修十尺，眉乃八彩”及“人之賢聖在德，豈在貌乎”，匡援以為子思所說“與《孟子》曹交章同義”。觀《孟子·告子下》，曹交問孟子“人皆可以為堯舜”之事，孟子所答，確與此處子思所言意近詞合。子思言“狄人攻大王”事，鐘惺認為子思所說“深得周公追王之意”，匡援也認為與《中庸》“追王之義正脗合”。匡援進一步認為，子思此處所說大王去邠事，尤詳於孟子，或者與《孔子家語》一樣皆為經傳羽翼，而《孔叢》更在《家語》後。《孔叢子》與《孟子》在引用掌故及敍述語詞上的異同，說明二者學術關係密切，同時也證明，《孔叢子》的材料與《孟子》或同源而異流。

在思想內容或思維模式上，《孔叢子》與《孟子》有許多相通之處。子思問孔子關於管仲以法治齊事，子思認為管仲法治見長，可見法治與禮樂“異用而同功”。孔子則認為管仲“身死則法息，嚴而寡恩”，明顯對管仲的霸道不予贊同；而孔子的“堯舜之化，百世不輟，仁義之風遠”之論，顯然贊同堯舜之王道。顧頡剛考察，《論語》中孔子不反對管仲的霸道，且未嘗“以王道自標”。但到了孟子，則極力提倡王道而抑制管仲的霸道，與孔子對管仲的認識完全相反^[②]。如此看來，《孔叢子》中孔子對管仲的評價，應該與孟子的見解相同。由宋咸注孔子之言認為“亦猶孟軻所謂‘非伊尹之心則纂也’”可證。《居衛》子思有“時移世異，各有宜也”及“不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾”之論。鐘惺認為：“孟子英氣或亦此意。”他進一步考證：“孟子之英氣稟於德性者半，合乎時宜者亦半。”同時匡援參蘇軾《戰國任俠論》認為：“此段盡春秋、戰國時勢之大概，非親遊其世者，不能言之愷切詳明如此，誰說出於偽作者乎？”但是他又覺得文中“巡守諸侯”四字不如改為“周流”二字穩妥^[③]。匡援最重孟子“英氣”，故於《孔叢子》中亦多此論。《抗志》篇，穆公欲以子思為相，子思拒而去魯，並云：“君子猶鳳也，疑之則舉。”匡援認為於子思答詞中可見其“過露英氣”，與孟子思想完全相同，其《〈孔叢子〉辨說》稱：“此答辭過露英氣，然與孟子所稱摽使者語，及事之云豈曰友之云正同。”但二者皆出於《論語》應無問題。如楊樹達先生就認為子思所云同《論語》“色斯舉矣，翔而後集”^[④]。觀《孟子·萬章下》，子思對魯繆公“亟問，亟饋鼎肉”之舉甚不滿，故有“今而後知君之犬馬畜伋”之歎。孟子所云“悅賢不能舉，又不能養也”，正與《孔叢子》中子思反應相符。又《萬章下》，魯繆公問子思“古千乘之國以友士”，而子思不悅，故有“古之人有言：曰事之云乎，豈曰友之云乎”之駁。從思想內容分析，二書記載的子思，在此思想上確有相通之處。子思對子上言：“有可以為公之尊而富貴人眾不與焉者，非唯志乎！成其志者，非唯無欲乎！夫錦繢紛華，所服不過溫體；三牲大牢，所食不過充腹。知以身取節者，則知足矣。苟知足，則不累其志矣！”宋咸注曰：“惟志之正則可以踰公侯之尊。”至於“不累其志”，匡援以為此處子思所說，與《論語》中“富與貴”章、“飯蔬食”章及《孟子》中“大人”章，“同是一義”，並解釋道：“高隱輩亦能言之，然與性分、學問之間，迥不侔矣。”《居衛》亦有孟子問子思：“堯舜文武之道，可力而致乎？”與《孟子》曹交問孟子之事相同。而子思所說的：“彼人也，我人也。稱其言，履其行；夜思之，晝行之；滋滋焉，汲汲焉，如農之赴時，商之趣利，惡有不至者乎！”與孟子所說：“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”顯然二者思想完全相同。宋咸注：“夫子曰‘我欲仁斯仁至矣’，此之謂焉。”顯然認為子思的此種思想源於孔子。匡援則認為，曾子曾言“士不可以不弘毅”，子思此處思想顯來自曾子，而“子思復以此二字授之孟子”。同時匡援認為，孟子以伊尹為“任聖”，孔子為“聖之時者”，孟子繼伊尹為“聖之任者”，其後無有其人。另外，《孔叢子》子思對孟軻言：“高其行，則人莫能偕也；遠其志，則人莫能及也；禮接於人，人不敢慢；辭交於人，人不敢侮，其唯高遠乎！”匡援認為，子思所說，“即在戰國時不至盡非，若近世惟求諸在己者而已。”自身之外，即使至近、至親之地，亦不能見“高遠”。魯穆公與子思談論《中庸》所記孔子之事，魯穆公問有人以子思所記為子思之辭，子思答：“臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之於人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉。”匡援以為，《孔叢》所記子思之語，多與孟子意同。由此其考證孟子所說的“諸人”即指子思無疑。其證據在於：孟子之言，皆語帶詼諧；而《孔叢子》中子思之言，亦“微寓諧意”。其結論是：有子之言似孔子，而孟子之言似子思，“無他，親炙日深也。”在受人饋贈方面，子思與孟子亦多思想相通。《抗志》篇，衛公子交饋子思四乘馬，子思云：“為人子者，三賜不及車馬。”《孔叢子》中屢記孔子、子思受人賜粟之事，《孟子·萬章下》則對君賜粟應當“受不受”的問題，進行了分析。孟子認為對君賜之粟，應該“受之”。孟子將君之賜釋為“周之”之意，故認為“周之則受，賜之則不受”。

從二書相同的敍事風格看，《孔叢子》與《孟子》，在學術淵源上應當有一定關係。《孔叢子》顯然體現了思孟學派的學術思想。例如《抗志》中，齊王欲以梁起為相，問於子思，子思認為梁起貪婪、好色，不宜為相，故曰：“厚於財色，必薄於德，自然之道也。”其論辯言辭犀利，邏輯性強，是以匡援認為，將子思語置於《孟子》中，二者毫無二致：“可見孟子於子思，非親炙日久，其乃止氣象言語之間，必不能如此脗合也。”匡援意猶未盡，故進一步考證：“此段對答之辭，氣象之際，孟子尤所逼肖，王豈第所獲乎？上數部直述《中庸》之辭已哉。”

當然，《孔叢子》與思孟學術的源頭還在孔子。老萊子與子思問答一節，後人以為多不可信。然匡援發現，此節子思所說“吾不能為舌，故不能事君”，與《論語·憲問》中孔子所答微生“非敢為佞”正相似，與《孟子·滕文公下》中“不見諸侯”之旨亦相符；而“其守道安命，不肯枉尺直尋，更尤先後相符”。匡援在此是將《孔叢子》中的子思思想作為上承孔子、下啟孟子的一個關鍵環節來看待的。故匡援論子思：“上不悖至聖之家學，中不負宗聖之師傳，下不虛亞聖之私淑，守先待後，豈老氏之眾所能忝其葉一哉？”（《孔叢子辨說》）

戰國末年的孔氏子孫，仍與孟子思想相通，但這應該屬於對《孟子》思想的承繼。孔子高如陳賈舊事，引周公、管叔事，為自己開脫。二者涉及的歷史事件顯然相同：《孔叢子》記齊與燕戰而敗之事，《孟子》記燕抗擊齊之事。二者借用的歷史故事亦顯然相同：子高以周公聖人尚且“近失於管蔡”，說明自己任用司馬乂而其敗於燕並非自己不明智，陳賈以齊王慚於孟子而引周公任管叔事。鐘惺認為，《孔叢子》中此篇比較可疑，不似聖人之言。匡援贊同鐘惺之疑：“陳賈引周公、管叔事，為齊王能慚孟子，以君惡排斥之。子高亦引周公、管叔事，乃更為己釋慚，反藉以諉過事飾，然則且每況愈下矣。”子高與孟子的時代相近，二書同敘一歷史事件，除故事中人物不同外，言辭與風格基本一致。《陳士義》中，魏王問子順如何“致士”，子順由祭公謀父勸周穆王“去其帝王之色”，而勸魏王“去其尊貴之色”。匡援認為，“去其尊貴之色”即孟子所說的“恭者不侮人”。而帝王的尊貴之色，即與孟子所說的“訑訑之聲音顏色，距人於千里之外”（《孟子·告子下》）同義。同時其將子順的回答分為“正諫”、“譎諫”，前者微帶“諷諫”之義，後者則如孟子“猶帶諧情”。《論書》中孔子與《執節》篇中子順皆言及伊尹放太甲事，此事亦見《孟子·公孫丑上》、《離婁上》、《萬章上》、《盡心上》。而子順引述伊尹的一段話，文字遠繁於《尚書》，更遠多於《孟子》所引。所以宋咸認為，《孔叢子》或保存了未刪的《尚書》舊文。鐘惺曾評價《孔叢子》對此材料的記載云：“詞醇義正，足破萬世異端。”匡援也認為：“伊尹放太甲事，千古疑案，賴孟子為之詳解。”《孔叢子》與《孟子》的差異，足以說明此材料非直接襲自《孟子》。另外，匡援認為，孔子順與魏王答詞，語氣與孟子極為相近。魏王聘子順為相，子順答使者：“若王信能用吾道，吾道故為治世也；雖蔬食水飲，吾猶為之。若徒欲制服吾身，委以重祿；吾猶一夫爾，則魏王不少於一夫。子度魏王之心以告我。”答魏王：“臣羈旅之臣，慕君高義，是以戾此。君辱貺之而問以政事，敢不敬受君之明令。”匡援即以“子順說使者語，理明而詞帶諧意；對魏王數語，禮恭而詞尤渾賅”贊之。子順與魏王討論“道士登華山”及“長生不死”事一段，匡援認為子順的回答與孟子極為相近，而與莊子、列子不同，謂其“語帶諧意，與孟子相近，非莊列所能比擬”，故其贊道：“‘古無是道’一語，一刀揮為兩截，與聖人‘攻乎異端’及‘素隱行怪’諸訓，實相表裏。以孔氏之家學，作天下萬世之砥柱，此道學中第一義，子順真不愧為聖裔矣。”孟子曾有關於“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強”之論，並引齊景公語：“既不能令，又不受命，是絕物也。”（《孟子·離婁上》）此思想在《孔叢子》中亦有所體現。如《執節》篇，邯鄲之民，獻雀於趙王，欲正旦放之。子順認為：“此委巷之鄙事爾，非先王之法也。且又不令。”子順解釋“不令”道：“夫雀者，取其名焉，則宜受之於上，不宜取之於下。下人非所得制爵也，而王悅此，殆非吉祥矣。”此處子順之解釋，與孟子所說的“小德役大德”極為相似。《獨治》篇記子魚，稱其言必唐虞，由此匡援認為子魚思想近孟子。《問軍禮》最後“民弗與”三字，匡援認為“垂戒深矣”，並云：“此三數言，正與孟子對梁、齊之君同意。”可見本段材料，確實與戰國孟子思想相合，亦證孔氏家學與子思、孟子之學關係密切。

《孔叢子》中的學術思想或風俗人情，與《孟子》相合，更與當時戰國風氣不悖。匡援力證孔氏之學教澤深遠：“自聖人至子魚，將近十世矣，而先生之教澤依然如故。孟子所說五世而斬者，獨於孔氏倍過之。固周公之風教所被抑，亦大聖人之家學所成也歟？”（《孔叢子辨說》）

二、《孔叢子》對孟、荀思想的銜接意義

李零先生反對那種把先秦儒家學說，分為“孔—孟—荀”的三段式論斷。他認為，三者之間的斷鏈，正是造成“七十子喪而大意乖”的主要原因^[⑤]。康有為曾經推斷：“孟子傳《公羊》之學，荀子傳《谷梁》之學。”^[⑥]這種說法是否正確，我們不敢斷定。但我們發現，《孔叢子》兼有《公羊》、《谷梁》之說。這啟示我們：《孔叢子》戰國孔氏材料，除含有思孟思想，或還有銜接孟、荀之學的學術意義。

《孔叢子》與思孟之學有一定淵源，與《荀子》亦多雷同，二書應有一定學術關係。尤其是孔子、子思材料，與《荀子》相同最多。當然，這些材料不會真的是先秦孔子、子思當時的原始文獻，也可能是後人據傳聞整理、記錄的材料。我們推測，這些材料的整理者大概為孔白或其時代的七十子之後。那麼，這些材料的思想體系，應該介於孟、荀之間。《刑論》孔子云：“古之刑省，今之刑繁，其為教，古有禮然後有刑，是以刑省。今無禮以教而齊之以刑，刑是以繁。”《荀子·富國》說法則更為簡明：“不教而誅，則刑繁而邪不勝。”^[⑦]《儒服》中子高曾以木之性喻人之“意不可恣”：“夫木之性，曲者以檃括自直，以人而不如木乎？”《荀子·性惡》亦有此論：“枸木必將待隱栝、烝、矯然後直。”^[⑧]二者同時又與《論語》有相似記載，說明它們具有相同的學術淵源。如《雜訓》子上問學於子思，子思所言“吾嘗深有思而莫之得也，於學則寤焉”云云，同《荀子·勸學》“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望之，不如登高之博見也。”^[⑨]《論語·衛靈公》孔子的表述則為：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”《孔叢子》子思的表達方式，與《論語》孔子的語氣顯然更為接近，但三者所體現的思想則是一脈相承的。

《荀子》雖出儒家，實法家之流，《孔叢子》也有近法家材料。《抗志》中子思曾云：“體道者逸而不窮，任術者勞而無功。”又見《淮南子·原道訓》：“體道者逸而不窮，任數者勞而無功。”二者僅一字之差。何謂“體道者”？《荀子·解蔽》曰：“知道察，知道行，體道者也。”^[⑩]《韓非子·解老》亦有“體道則智深”之語。可見“體道者”應該是秦漢之際法家比較流行的一個話題。當然，並非《孔叢子》所有思想材料皆與荀子相合，如《尚書》中“受終於文祖”之“文祖”，司馬遷釋為“堯大祖”，馬融釋為“天”，鄭玄釋為“五府之大名，猶周之明堂”。荀子亦以文祖為天，《荀子·禮論》稱：“王者天太祖。”孫星衍認為馬融、鄭玄與司馬遷的說法相合：“堯之祖黃帝，亦必以配天。馬說與史公合也。”又：“《孝經》云：‘宗祀文王於明堂，以配上帝。’上帝即五府之帝，唐時蓋以黃帝配之明堂，即為五府之總稱，又為南向室之尊名也。離火文明，故曰文祖。鄭說與史公、馬說同義。”^[⑪]《孔叢子》中孔子云：“受命於天者，湯武是也；受命於人者，舜禹是也。”宋咸解釋道：“受命於天者，順天以誅惡，非湯武而何？受命於人者，順人以歸義也，非舜禹而何？”將“文祖”分為“天”、“人”不同的兩層含義。子張問孔子有“堯舜之世，一人不刑而天下治”，而《荀子·議兵》則謂：“古者帝堯之治天下也，蓋殺一人、刑二人而天下治。”《韓非子·外儲說右上》記載與《荀子》意思基本一致。漢高誘注《呂氏春秋》，基本從《荀》、《韓》之說。《孔叢子》與《荀子》的說法，還是有所不同的。這種學術思想差異，我們認為一方面與戰國末年儒學思想的分化有關，另一方面或許體現了儒、法思想分途的細微脈絡。

《孔叢子》畢竟屬於儒家作品，故其材料可以清晰地看出孔、孟、荀思想前後相承的關係。如前文所論孔子“待時”思想，《論語》、《孟子》、《荀子》皆有不同反映。《記問》孔子有“許由，獨善其身者也；太公，兼利天下者也”之歎，《孟子·盡心》的闡釋為：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”《荀子·非十二子》則為“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下”^[⑫]，《王制》為“序四時，裁萬物，兼利天下”^[⑬]。《執節》篇中，子順曾引荀子相人法：“其為人也，長目而豕視者，必體方而心圓。”此以雙目相人之法。以貌取人之法，發端於孔子，詳於孟子，而盛於荀子之時。《孟子·離婁上》孟子云：“存乎人者，莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”^[⑭]故《論衡·本性》曰：“孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。”《佚文》：“孟子相人以眸子焉，心清則眸子瞭。瞭者，目文瞭也。”^[⑮]此蓋戰國時通行之相法，如《戰國策·齊策一》記載：“王之為太子之時，辨謂靖郭君曰：‘太子相不仁，過頤豕視，若是者信反。不若廢太子，更立衛姬嬰兒郊師。’”^[⑯]《孔叢子》中孔子順之說，甚合戰國風習，且不悖聖人家風，故匡援評論道：“荀子所說心圓者，乃君子之性行也。子順之學，不悖孟子，而頡乎荀子，能符乎先聖知人之正道，不亦賢乎？”可見，《孔叢子》有繼承孟、荀的意義。

《孔叢子》與《孟》、《荀》思想的進一步延伸，就是西漢儒學思想的承繼與發展。子順所云“言貴盡心”，在《孟子》亦有所記載。《梁惠王上》梁王曰：“寡人之於國也，盡心焉耳矣。”《盡心上》孟子則曰：“盡其心者，知其性也。”朱熹認為：“盡心則知至之謂也。”^[⑰]此篇子思曾與孔子談及“心”之命題。孔子對於判別事物的形類或事情的真偽，提出了“由乎心”的概念，並闡發道：“心之精神是乎聖，推數究理不以物疑，周其所察，聖人難諸。”孔子在此所說，顯然涉及哲學上意識與存在的關係問題。孔子認為，事物的形狀或類別，甚至真偽判斷的標準，都是由人的頭腦（心）來決定的，宋咸解釋道：“心誠神通則數不能遁。”孟子對“心”亦有所關注：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”^[⑱]孟子之論比較抽象難明，是以宋明儒學對此爭論不少。荀子在《解蔽》篇中亦曾論及此命題：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”^[⑲]意思是說，思維存在於人的頭腦之中，它指揮其他器官而不受其支配。荀子所說顯然與《孔叢子》中孔子的觀點有所不同，但荀子所說的心為“形之君”、“神明之主”的觀點，與孔子所說的“心之精神是乎聖”顯然又具有相通之處。“心之精神是乎聖”，起於先秦，至西漢又有所發展。《孔子集語》引《尚書大傳》為“心之精神是謂聖”，可見西漢初年即有對此問題的關注。揚雄回答何為“神”，即以“心”來解釋，並強調要“潛心於聖”。《法言·問神》云：“潛天而天，潛地而地。天地，神明而不測者也。心之潛也，猶將測之，況於人乎？況於事倫乎？”何謂“潛心於聖”？揚雄即以孔子“潛心”於文王而近之為喻來解釋，並總結道：“神在所潛而已矣。”^[⑳]其將“潛心”視作達到聖賢的手段，與《孔叢子》所說的“心之精神”是相通的。劉向認為，天文地理、人情世事皆存於“心”，則可必致聖智，如其《說苑·辨物》“夫天文地理人情之效存於心，則聖智之府”^[21]，亦同《孔叢子》。

有人猜測，上海博物館藏戰國楚竹書《孔子論詩》即與荀子關係密切^[22]。《記義》“孔子論詩”與《孔子詩論》互有異同，證明《孔叢子》與荀子之學確實關係甚大。據《孔叢子》，孔子曾游南楚，困於陳蔡之間；楚昭王時代曾至郢，不用而返；而孔子亦曾遣宰我至郢見楚昭王。上博簡發現的《孔子詩論》，很有可能是孔子或其弟子傳至楚地的。《孔叢子》中“孔子論詩”與《孔子詩論》的差異性，足以說明《孔叢子》非抄自楚簡，而是各有來源。秦漢之際孔氏子孫所傳的“孔子論詩”，既然與《孔子詩論》並不完全相同，說明還是孔氏子孫內部傳播的可能性大一些。但是我們應該看到，《孔叢子》中也存在大量與《孟子》相同的材料，說明《孔叢子》具有聯絡《孟》、《荀》的學術功能，同時又具有引領漢代學術的作用。但《孔叢子》與漢代孔氏子孫學術傳承之間，必然有一個互相聯繫的學術橋樑。

《孔叢子》由先秦至兩漢，由孔子至孟荀，其學術思想發展的聯繫紐帶，應該歸結於稷下學術的樞紐作用。《鹽鐵論·論儒》稱：“齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳於髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下先生千有餘人。”徐幹《中論·亡國》亦將孟子列入稷下諸子之列。這證明，孟子之學術與稷下關係比較接近^[23]。荀子十五歲至齊稷下，並成為稷下學宮中最負盛名的領袖人物^[24]。《孔叢子》既然具有聯接孟、荀的作用，必然也曾受到稷下學術思想的影響。孔鮒父子長期居魏，子夏曾為魏文侯師，二人學術與子夏學術未必毫無瓜葛。我們發現孔鮒《春秋》學多公羊說，而公羊說即本於子夏，就可以說明這個問題。另孔鮒父子順曾為魏、趙相，趙、魏有名之稷下先生，又非荀子莫屬。孔鮒弟子叔孫通，入漢後被封為稷嗣君，徐廣解釋道：“蓋言其德業足以綜稷下之風流也。”孔安國祖父孔子襄曾學於叔孫通，叔孫通學術亦與稷下有關，則孔安國學術的稷下淵源有其來自。故孔安國亦曾被稱為“棘下生”。叔孫通學於孔鮒，則孔安國學術可上溯至孔鮒。先秦兩漢孔氏子孫的學術思想多同孟、荀，並與稷下學術最為相關。這個問題我已有專文，在此不再贅述。

三、《孔叢子》與先秦諸子的學術共性

《孔叢子》既然與思、孟、荀思想皆有關係，那麼，依照《漢書·藝文志》的觀點，《孔叢子》在學術性質上自然屬於儒家一流。但是，據《史記》諸子列傳，諸子各家多混合記載。我們推測，《史記》對諸子的記載，大概是以學術淵源或學術主張作為諸子分類記載的依據，如《老子韓非列傳》，將莊子、申不害、韓非列入，是因為後三者皆源於老子之學，故司馬遷稱莊子“其學無所不闚，然其要本歸於老子之言”，稱申不害“申子之學本於黃老而主刑名”，稱韓非“喜刑名法術之學，而其歸本於黃老”。而這些諸子，都屬於“修身”一類。

《孔叢子》與孟、荀列傳中的思想大致接近，則其與《史記·孟子荀卿列傳》中的諸子或者同根同源。《孟子荀卿列傳》除記載孟、荀事蹟，還記載了騶忌、騶衍、騶奭、淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、公孫龍、劇子、李悝、尸子、長盧、吁子、墨子等。騶忌近儒家；騶衍明陰陽，亦講儒家之術；騶奭“亦頗采騶衍之術以紀文”；淳于髡“慕晏嬰”，亦近儒；慎到、田駢、接子、環淵，“皆學黃老道德之術”；“公孫龍為堅白同異之辯”；李悝“盡地力之教”；墨子“善守禦，為節用”等。在這裏，司馬遷將陰陽、名、墨、道、農等列入同傳，基本思想就是這些諸子處於“六國之末，戰勝相雄”的時代，大多周有諸國，皆屬“好言利”之學。司馬遷稱：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而歎也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放於利而行，多怨’。自天子至於庶人，好利之弊何以異哉！”在這裏，司馬遷以“言利”作為戰國末年諸子學術的共同特徵。這些諸子可屬於“治國”一類。

無論談“修身”，還是言“治國”，實際上都具有相同的“言利”特徵。從司馬遷記載諸子分類標準的不確定而言，先秦諸子的一個共同性質，應該是班固在《漢書·藝文志》引《易》所說的“天下同歸而殊塗，一致而百慮”。因此，以學術淵源為標準也好，以學術目的為標準也好，戰國末年的諸子百家，應該具有共同的修身、治國目的，並且在學書本質上是相依相生的。《漢書·藝文志》將諸子分為九流十家，但也承認其相依相生之實：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。”因此，先秦諸子學術的一個基本特徵，就是“言利”。

先秦兩漢諸子“言利”，因為對象不同，也就具有了不同的學術特徵。劉勰《文心雕龍·諸子》在論及漢代諸子時曾稱：

若夫陸賈《新語》，賈誼《新書》，揚雄《法言》，劉向《說苑》，王符《潛夫》，崔實《政論》，仲長《昌言》，杜夷《幽求》，或敘經典，或明政術，雖標論名，歸乎諸子。何者？博明萬事為子，適辨一理為論，彼皆蔓延雜說，故入諸子之流。

漢代諸子的基本特徵就是“或敘經典，或明政術”，其實也具有“博明萬事”的“蔓延雜說”特徵。而漢代諸子的這種學術特徵，與先秦諸子是有淵源的。先秦諸子的“治國”，顯然就是劉勰後來所說的“明政術”。那麼，另一個以學術淵源作為分類標準的方法，即“修身”，或者就有劉勰後來所說的“敘經典”的特徵。但無論哪一種，在當時的環境中，先秦諸子確實也具有“博明萬事”、“蔓延雜說”的典型特徵。《孔叢子》作為子書，這方面的特徵也極為明顯。如除了上面我們觀察《孔叢子》具有思、孟、荀的思想，其實還與其他諸子思想也有類似之處。因此，《孔叢子》在後世被歸入“雜家”、“儒家”以及“《論語》類”等不同門類的差異，正好說明了諸子“博明萬事”、“蔓延雜說”的特徵。

諸子雖然各立門戶，思想駁雜，但皆有相通之處。《孔叢子》具有與孟、荀相同的思想主張，其學術目的顯然也具有治國、修身的“言利”成分。從這個角度而言，諸子百家在學術目的上是一致的，所以班固才稱諸子有“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生”之說。從這裏說來，諸子思想皆有貫通之處。依照後人觀點，《孔叢子》作為儒家作品，似乎不應該存在其他學派的思想。但是，在當時共同的歷史背景與相同的學術環境中，對於相同而有益於社會、政治、人生、文化的歷史文獻，諸子各家應該存在互相襲用、共同使用的情況。

這種情況的出現，與戰國時期諸子爭鳴的學術環境息息相關。諸子百家在宣揚本門學術、批判其他諸子的過程中，為了實現駁倒對方的目的，必然首先吸收對方的精華，找出對方的不足，然後才能樹立本學派的旗幟。因此，諸子百家著作中，必然要大量引用對方的材料，襲用對方的成說，或者記載雙方論辯的詳細過程。這樣，諸子雖然門派不同，但可能兼有其他各家的學術色彩。杜國庠先生對諸子這種情況曾經有所認識：“他們（指諸子百家，筆者注）就因為要以其學易天下的緣故，對於先行的及並世的其他派別的思想學說不能不有所批判。在那過程中，批判者也受了被批判者的影響，或多或少地使自己的思想體系染上了對方的色調。就這樣，整個的先秦諸子思想，在客觀上顯出了一種好像有機的組織的樣子——互相制約，互相依存，家和家之間，派與派之際，有著某些斬不斷的葛藤。”[25]結合我們對《史記》諸子列傳的認識，我們認為這種說法是符合當時諸子學術發展的實際情況的，對於我們認識《孔叢子》的性質，也很有幫助。

目錄書對《孔叢子》著錄分類的不確定，以及《孔叢子》具有與其他諸子著作，如《論語》、《鬻子》、《文子》、《列子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》、《孔子家語》、《子華子》、《公孫龍子》、《墨子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《說苑》、《淮南子》等雷同的故事情節或相同的文獻記載，並不是《孔叢子》割裂眾書而成，而是當時諸子爭鳴的大背景下，諸子學術的共性使然。這個學術特徵說明：當時先秦諸子雖然各立門戶，但是其學說在當時並無嚴格界限，各家都可以取其他諸子之長而為己所用。結合司馬遷將陰陽、名、墨、道、農等列入同傳的事實，可以啟發我們形成如下三個認識：第一，這些諸子各家都具有共同的學術與政治目的；第二，在此基礎之上，各派之間在思想上相異又相通，在某些方面有著相同的學術主張；第三，由此進一步推測，這些諸子作品中存在相同的思想學說或雷同的文獻記載，是一種必然現象，也是對當時諸子百家學術爭鳴大環境的真實展現。

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