諸子學刊第五輯

雜家考論（上）

陳志平

[作者簡介] 陳志平（1976—  ），男，湖北黃岡人。文學博士，現為黃岡師範學院文學院教師、華東師範大學中文系博士後，主要從事六朝文學和子書文獻研究，著有專著《劉子研究》，及論文若干篇。

一、“雜家”首見《史記》說

《漢書·藝文志》秉《七略》之意，分先秦學派為十家，其中之一就是雜家，故前人多以為“雜家”首見於劉歆《七略》和班固《漢書·藝文志》[①]，然筆者認為“雜家”當首見《史記》，故辯於此。

《漢書·藝文志》著錄的書籍中就有以“雜家”為名者，如《諸子略》“雜家類”有《雜家言》一篇（後注：王伯，不知作者。師古曰：“言王伯之道。伯，讀曰霸。”）；“兵技巧”又著錄有《雜家兵法》五十七篇；《漢志·諸子略》“雜家類”還有《推雜書》八十七篇，江瑔《讀子卮言》認為“當為推論雜家之學”[②]。雖然此三書作者都不可考，無從知道具體的創作時代，但似乎可以說明在劉歆《七略》和班固《漢書·藝文志》之前，已經產生了“雜家”這個詞語，此詞非起於劉歆、班固簿錄群書之時。然劉氏父子校書有時會給書籍重新命名，王應麟《漢志考證》說：“劉向《校書錄》序云：‘《中書》本號，或曰《國策》，或曰《國事》，或曰《短長》，或曰《事語》，或曰《長書》，或曰《脩書》。臣向以為戰國時遊士輔所用之國為之策謀，宜為《國策》’”[③]，可見《國策》乃是劉向為《中書》、《國事》等書所定之名，故而還無法判定“雜家”一詞是原來之書名，抑或劉氏父子根據書籍內容而重新定名。

然追溯語源，筆者認為“雜家”應該首見於《史記》。《史記》卷一○八《韓長孺傳》說：

御史大夫韓安國者，梁城安人也，後徙睢陽。嘗受《韓子》、雜家說於騶田生所（索隱曰：案謂安國學《韓子》及雜家說於騶縣田生之所），事梁孝王為中大夫。

文中“雜家” 是“雜”和“家”二字聯合成詞首見於典籍，時間顯然比《漢書》要早。然“雜家說”之具體含義如何，值得探討[④]。但《史記》中“雜家”僅見此一例，似無從討論。然《漢書》卷五二《韓安國傳》也載此事，曰：

韓安國字長孺，梁成安人也，後徙睢陽。嘗受《韓子》、雜說鄒田生所。

《漢書》將“雜家說”換成了“雜說”，顯然“雜家說”同於“雜說”。而《史記》卷一一二《平津侯列傳》有“雜說”一詞：

丞相公孫弘者，齊菑川國薛縣人也，字季。少時為薛獄吏，有罪，免。家貧，牧豕海上。四十餘，乃學《春秋》、雜說。養後母孝謹。

《史記》中華書局標點本於《春秋》和雜說間沒有標點符號，大約是認為公孫弘所學乃是關於《春秋》的雜說。漢人最重師法，從公孫弘之事蹟來看，其學《春秋》頗有師承，據《史記》卷一二一《儒林》載：

胡毋生，齊人也。孝景時為博士，以老歸教授。齊之言《春秋》者多受胡毋生，公孫弘亦頗受焉。

可見公孫弘是從胡毋生學習《春秋》，當時“言《春秋》於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。”（《史記·儒林傳》）胡毋生乃漢時大儒，當不至於教授“《春秋》雜說”。而從公孫弘行事看，倒頗有幾分雜家特色：

弘為人恢奇多聞，常稱以為人主病不廣大，人臣病不儉節。弘為布被，食不重肉。後母死，服喪三年。每朝會議，開陳其端，令人主自擇，不肯面折廷爭。於是天子察其行敦厚，辯論有餘，習文法吏事，而又緣飾以儒術，上大悅之（索隱曰：謂以儒術飾文法，如衣服之有領緣以為飾也）。（《史記》本傳）

公孫弘雖學儒術，以《春秋》而布衣至於卿相，但又習於吏事，少時更曾為獄吏，故對刑名之學頗有研究。《西京雜記》卷三載“公孫弘著《公孫子》，言刑名事，亦謂字直百金”可證。何焯《義門讀書記》卷十八認為：

《公孫弘傳》：“年四十餘，乃學《春秋》、雜說。”“雜說”，雜家之說，兼儒墨，合名法者也。《藝文志》亦有《公羊雜記》八十三篇，以宏所對“智者術之原也”一條味之，其學蓋出於雜家。則此“雜說”非《春秋》經師之雜說也。

漢元光五年（公元前130），漢武帝復徵賢良文學，菑川國推薦公孫弘。弘固辭不得，其應對策詔有云：“臣聞之，仁者愛也，義者宜也，禮者所履也，智者術之原也。致利除害，兼愛無私，謂之仁；明是非，立可否，謂之義；進退有度，尊卑有分，謂之禮；擅殺生之柄，通壅塞之塗，權輕重之數，論得失之道，使遠近情偽必見於上，謂之術。凡此四者，治之本，道之用也，皆當設施，不可廢也。得其要，則天下安樂，法設而不用。不得其術，則主蔽於上，官亂於下。此事之情，屬統垂業之本也。”從此策對看，公孫弘主張仁、義、禮、術四者並用，頗有王、霸雜之之意，很是符合大漢朝立國的基本統治策略，難怪“時對者百餘人，太常奏弘第居下。策奏，天子擢弘對為第一。”（《漢書》本傳）何焯正是看到了公孫弘策對中有王、霸雜之之跡，由此推出公孫弘學出雜家，《史記》公孫弘本傳所載“雜說”就是雜家學說。果真如此，則《史記·平津侯列傳》中“《春秋》”和“雜說”是兩種不同的學說，其間應該標上頓號。

《漢語大詞典》釋此“雜說”為“百家的學說”，也值得商榷。查《史記》可知，《史記》對於百家學說的稱謂是“百家語”或“百家之說”、“百家言”、“百家之言”、“百家雜語”，如：

1．《史記》卷六《本紀第六》載：

秦始皇臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。

2．史記卷七一《甘茂列傳》載：

甘茂者，下蔡人也。事下蔡史舉先生，學百家之說。

3．《史記》卷一一二《主父列傳》載：

主父偃者，齊臨菑人也。學長短縱橫之術，晚乃學《易》、《春秋》、百家言。

4．史記卷一二六《滑稽·東方朔傳》載：

時會聚宮下博士諸先生與論議，共難之曰：“今子大夫脩先王之術，慕聖人之義，諷誦《詩》、《書》、百家之言不可勝數，著於竹帛，自以為海內無雙，即可謂博聞辯智矣。”

5．《史記》卷一三○《自序》載：

序略，以拾遺補藝，成一家之言，厥協《六藝》異傳，整齊百家雜語，（《正義》曰：太史公撰《史記》，言其協於《六經》異文，整齊諸子百家雜說之語，謙不敢比經藝也……）藏之名山，副在京師，俟後世聖人君子。

可見司馬遷對“雜家說”、“雜說”和“百家說”、“百家雜語”的內容有所區分。從《韓安國傳》中“雜家說”和法家著作《韓非子》並列，在《平津侯列傳》中“雜說”又和《春秋》並列來看，“雜家說”、“雜說”應該是別一種學說，故而《義門讀書記》中的判斷是有道理的。

《史記》中司馬遷以“雜家語”、“雜語”來表示一種學說，以“百家語”、 “百家雜語”來指稱百家學術，可以推知此時司馬遷已經注意到“雜家”作為一個學術流派存在的事實，“雜家說”、“雜說”指的就是關於該派的學說。

那麼司馬遷對於“雜家”學派為什麼提及甚少呢？這從他的父親司馬談《論六家要指》中可以略窺其奧秘。司馬談在《論六家要指》中說:“道家……其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，這和《漢書·藝文志》概括的雜家特點“兼儒、墨，合名、法”很是相近，即司馬遷的父親司馬談似乎認為漢代雜家就是道家，所以司馬談概括的六家學說有道家而無雜家。胡適在《中國中古思想史長編》中指出：“雜家是道家的前身，道家是雜家的新名。漢以前的道家可叫雜家，秦以後的雜家應叫做道家。”[⑤]如果此說有理，司馬父子就完全沒有另外為“雜家”總結思想特點的必要了，司馬遷將“雜家”一詞使用得含混不清也就情有可原了。

    司馬談所論的道家就是黃老學，這種漢初流行的道家思想已經吸收了不少陰陽、儒、墨、名、法等家的思想，顯得頗為駁雜[⑥]，，而雜家兼融百家之特點與西漢初年黃老道特點頗為相近。故胡適《中國中古思想史長編》認為道家出自雜家。而江瑔《讀子卮言》“論道家為百家所從出”則認為雜家出於道家，他說：“傳道家之學而不能，更雜以諸家之說者為雜家……其得道家之正傳而所得道家亦較諸家為獨多者則惟雜家。蓋雜家者，道家之宗子，而諸家者，道家之旁支也，惟其學雖本於道家而亦旁通博綜，更兼采儒、墨、名、法之說，故世名之曰雜家，此不過采諸家之說，以濬其流，以見王道之無不貫而其歸宿固仍在道家也。”江瑔看法正與胡適相反。但他們都看到了黃老學和雜家之間有一定的相似之處，即它們均是融采百家學術。

司馬談《論六家要指》本無雜家之名，而他所論的道家可以與雜家劃上等號。正如蒙文通認為：“司馬談說的道家，顯然是雜家，這就是黃老”，“我認為稷下各派學者集合（或融合）而形成了黃老一派；不是先有黃老學，田、慎、宋、尹諸人從黃老出。”[⑦]“黃老一派的名稱，本出於漢代，是把稷下先生中的一批思想接近的學者統稱為黃老。他們個人之間的學說還不完全相同，後來的雜家可以說是黃老。”[⑧]從最早的幾部雜家代表著作看，蒙氏此論不無道理。如《呂氏春秋》、《淮南子》歷來作為雜家的代表著作，但書中有的黃老氣息很濃。

但筆者並不想就此取消雜家學派，代之以黃老，因為雜家作為一種兼融性的學術思潮或學派，它必然要受到時代思潮的影響而有所偏執。從戰國後期開始，黃老學日漸稱為顯學，至漢初更成為統治階級的主要思想，《呂氏春秋》和《淮南子》均產生在黃老盛行時期，其以黃老為主要思想傾向也就不足為奇。但是西漢後期以來，黃老學日漸退出歷史舞臺，而雜家學派依然存在，且受到其他學派的影響，故江瑔《讀子卮言》說“大氐雜家之學，包涵諸家而為其學者，則各有所偏重，如《淮南子》、《抱朴子》之類偏重於道家，《子晚子》、《尉繚子》之類偏重於兵家，《尸子》、《呂氏春秋》之類偏重於法家，《長短經》之類偏重於縱橫家”，“《人物志》之類偏重於名家，而今所舉《新語》、《新書》之類則偏重於儒家。蓋皆本其各家之學而發為雜家之論也（按：雜家之學本出於道家，故雜家之書亦多涉道家言，上以詳論之，惟自漢魏以來，道家漸失其真，惟儒家獨存，故為雜家學者多本儒家以立論也）。”江氏此論實暗示人們從另外一個思路來思考問題：即不同的雜家其主導思想並不相同，漢初流行黃老，雜家有黃老傾嚮，但並不能因其有所偏執而忽視其兼融諸家之特點，甚至取消“雜家”之稱也。至《漢書·藝文志》時，班固就注意到了此問題。

二、班固《漢書·藝文志》“雜家”淵源考

《史記》中雖有“雜家語”、“雜說”等可以等同於雜家的詞語，讓人聯想司馬遷父子已經注意到“雜家”作為一個流派的存在，但由於此時黃老道亦具有兼融百家的特點，故司馬談用“道家”一詞來稱包含有“雜家”意味的道家學派，而司馬遷則使用了“雜家語”、“雜說”等甚為模糊的說法來稱“雜家”學派。至《漢書·藝文志》時，其總結道家特點爲：

道家者流，蓋出於史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。

總結雜家之特點為：

雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

顯然，班固總結的道家和司馬談所說的道家有所不同，班固眼中的道家再也沒有兼融百家的特點，而此爲《藝文志》中的“雜家”所獨佔了。那麽班固將雜家獨立出來，是否合理，是否有其依據呢？筆者認為，班固將雜家獨立出來，既有目錄分類學上的考慮，又有思想史上的事實和現實中的著作作為依據。今先從思想史上的事實和現實中的著作對雜家略作討論，目錄學上之雜家討論容后再述。

（一）先秦“兼儒、墨，合名、法”的思想史潮流

梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中將先秦學說（梁氏稱之為全盛時代）分為四期：第一期為南、北二派，第二期為孔學、老學、墨學三宗，第三期為儒家、墨家、名家、法家、陰陽家、道家等六家，第四期為分裂混合時期，有儒家、道家、墨家、名家、法家、農家、雜家。第四期的具體時間為戰國之末，此時的思想界特點為：

諸派之初起，皆各樹一幟，不相雜廁；及其末流，則互相辯論，互相薰染，往往與其初祖之學說相出入，而旁采他派之所長以脩補之。故戰國之末，實為全盛時代第四期，亦名之混合時代，殆全盛中之全盛也。其時學界大勢，有四現象：一曰內分，二曰外布，三曰出入，四曰旁羅。四者皆進步之證驗。[⑨]

“內分”是指一個學派的分裂，“外布”是指一個學派的擴張，此二者均是就一個學派而言；而“出入”是指“當時諸派後學，常從其所好，任意去就。孟子曰：‘逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。’蓋出彼入此，恬然不以為怪也。”如韓非、李斯，本儒家荀子弟子，而為法家大成。陳相見許行而大說，則盡棄其所受諸陳良之學。“旁羅”是指“當時諸派之大師，往往兼學它派之言，以光大本宗”，如稷下之荀子，道家之莊子。出入、旁羅是就學派之間的相互影響而言，在戰國末期這種思想融合的大趨勢下，雜家的產生也就不足為奇了。此時，“北、南、東、西四文明，愈接愈厲，至是幾將合一爐而治之。雜家之起於是時，亦運會使然也。”[⑩]

其實在儒、墨、名、法等諸家產生之初，學術間相互影響、融合就成為不可避免的趨勢，各學派間相互影響、吸收對方的學術觀點更是常事，如孔子曾向老子問學，以為老子猶龍也；墨子學於孔子而不悅，遂明目張膽而非儒；皆是學派間相互影響之證，此時雖無雜家之名，卻有雜家之學產生的萌芽。戰國末期，學派間交流增加，進一步奠定了雜家產生的基礎。具體言之，雜家的產生得益於以下契機。

1．稷下學宮為諸家思想的大融合提供了一個實踐的機會

學派間本來一直有相互學習、辯論、衍生的傳統，但早期多為個人行為，社會影響不是很大。而稷下學宮為諸家思想的真正大融合提供了一個實踐的舞臺。稷下學宮的歷史據錢穆《先秦諸子繫年·稷下通考》認為其始於齊桓公田午（前475年－前357年在位），宣公時大盛，散於湣王之末世。襄王時稷下復盛，至王建之世則無聞。“蓋齊之稷下，始自桓公，歷宣、威、湣、襄，前後五世，垂及王建，終齊之亡，踰百年外，可謂盛矣。”[11]稷下學宮中聚集一大批學人，《史記·田齊世家》說：“宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人。皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。”稷下學人以數百千人計算，可見當時的規模。據錢穆《先秦諸子繫年·稷下通考》所附稷下學士名表，有影響者共有十七位。

（1）淳于髡：學無所主。

（2）孟軻：儒家。

（3）彭蒙：道家。錢穆《先秦諸子繫年》：“余考齊威王、梁惠王前，學者如列禦寇、南郭子綦、楊朱、彭蒙之倫，其學皆主重生貴己，全性葆真，為後來道家濫觴。”[12]

（4）宋鈃：名家，兼黃老之學。《漢書·藝文志》小說家有《宋子》十八篇，注：“孫卿道宋子，其言黃老意。”

（5）尹文：名家。《漢書·藝文志》名家有《尹文子》一篇。

（6）慎到：法家，兼黃老之學。《史記·孟荀列傳》“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老學德之術，因發明序其指意。”《漢書·藝文志》法家有《慎子》四十二篇。錢穆《先秦諸子繫年·慎到考》認為“其持論蓋為後來道法開源。”[13]

（7）接子：道家。《漢書·藝文志》道家有《捷子》二篇，捷子即接子。

（8）季真：道家。《莊子·則陽》載：“季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正於其情？孰偏於其理？”（成玄英注：“季真、接子，齊賢人，俱遊稷下。莫，無也。使，為也。季真以無為為道，接子謂道有為，使物之功，各執一家，未為通論，故問以定臧否。”）錢穆《先秦諸子繫年·季梁考》附有季真考。

（9）田駢：道家。《漢書·藝文志》道家有《田子》二十五篇（注：名駢，齊人，遊稷下，號“天口駢”）。

(10)環淵：道家。《史記·孟荀列傳》“環淵，楚人。皆學黃老學德之術，因發明序其指意。”

（11）王斗：錢穆《先秦諸子繫年》疑顏斶、王斗、王蠋為一人，學派歸屬不詳。

（12）兒說：名家。《韓非子·外儲說左上》：“兒說，宋人，善辯者也。持白馬非馬也，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。”

（13）荀況：儒家。

（14）鄒衍：陰陽家。《漢書·藝文志》陰陽家有《鄒子》四十九篇。

（15）鄒奭：陰陽家。《漢書·藝文志》陰陽家有《鄒奭子》十二篇。

（16）田巴：名家。《史記正義》引《魯連子》云：“齊辯士田巴，服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人。”

（17）魯仲連：儒家。《漢書·藝文志》儒家有《魯連子》十四篇。

此17人中，有兩個人最值得注意，一是淳于髡，一是荀子。《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》載：“淳于髠，齊人也。博聞強記，學無所主。其諫說，慕晏嬰之為人也，然而承意觀色為務。”此人確有雜家特點。故有人認為雜家學派產生於稷下，而淳于髡就是雜家的創始人[14]。淳于髡雖然具備雜家兼融百家的特點，但“學無所主”宣告了他的學術是雜亂的，並沒有將百家學術合而為一。同時，他留下的著作太少，缺乏討論的基礎，限制了對他的學術地位的討論。

荀子在稷下學宮生活了幾十年，他十五歲時在稷下學習，後來曾離開稷下，晚年又回到稷下，“齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚脩列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉”（《史記·孟子荀卿列傳》），是稷下學宮中最有威望和影響的學者。孫開泰認為荀子受到稷下法家影響，“把儒家的‘禮’進行改造，加進了法的內容”，“這是儒法合流的先聲，可以說荀子是儒法合流的關鍵人物。”同時，荀子還受到宋鈃、尹文的影響[15]。郭沫若《十批判書·荀子的批判》認為“荀子的思想卻是相當駁雜”，“公正地說來，他實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學說差不多都融匯貫通了”[16]。但荀子雖然“大純而小疵”，畢竟以儒家思想為主，充其量他只能算作雜家的先驅。

具體分析，十七人其中道家5位，另有2位兼有黃老思想，是人數最多的；其次是名家4位；儒家3位；陰陽家2位；法家1位。道家和名家思想在稷下學宮中占主導地位，有着特別的意義。其中道家我們在下文論莊子時再論述，此處先簡論名家。

名家為學派間對話提供了思想武器。在稷下學宮中，各家各派有着相當的學術自由，且稷下學士多好辯，如孟子，人稱“好辯”（《孟子·滕文公下》）；兒說，“善辯者也”（《韓非子·外儲說左上》）；鄒衍人稱“談天衍”，田駢“號天口駢”（《漢書·藝文志》班固注）；田巴是“齊辯士”，與人辯論，“一日服千人”（《史記·魯仲連鄒陽列傳正義》引《魯連子》）[17]。而《新序》也載：“齊有稷下先生，喜議政事，鄒忌既為齊相，稷下先生淳于髡之屬七十二人，皆輕忌，以謂設以辭，鄒忌不能及。乃相與俱往見騶忌。淳于髡之徒禮踞，騶忌之禮卑。淳于髡等稱辭，騶忌知之如應響。淳于髡等辭屈而去。”[18]可見當時稷下學士相互間的爭鳴詰難是常事。對話的基本前提是對對方觀點的瞭解，稷下的“百家爭鳴”不可能是自說自話，更有相互瞭解、影響的一面，而瞭解是融合的前提。名家就為學派間對話提供了交流的工具。

同時，稷下學宮諸子爭鳴的終極目的也對雜家學派的產生影響很大。稷下諸子聚集在齊國“為上大夫，不治而議論”，“各著書言治亂之事，以干世主”，諸子主張的根本目的均是為現實政治服務，正如後世雜家學派的代表著作《淮南子·氾論》所說：“百家殊業，兼務於治。”由於諸子的終極目標相同，故而其在借鑒、吸收他家學術思想時就沒有更多的思想顧慮，彼此之間有着很好的思想互接的基礎。班固認為雜家“知國體之有此，見王治之無不貫”，這其實是一部雜家著作能相容並蓄的基礎，稷下學派實為他們作出了榜樣。

2．莊周的思想為諸家思想的大融合提供了邏輯基礎

在稷下學派用自己的實際行動兼收百家時，莊子及其後學卻沉浸在更玄妙的哲學思辨中。《史記》卷六十三說：

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。

莊子一派的思想認為是非、善惡都不是絕對的，只是相對的，都是時時變遷。如《齊物論》提出“齊是非”的著名論點，他認為一切的見解和主張都是片面，因為它受到成心的影響，所以沒有一定的定準：

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

而人的言論不能沒有定準，故不可能沒有成心，所以要“大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”“道”講出來就不是道，“言”爭論就有所不及。在莊周看來，“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”。萬物的本原是統一不可分得，物之不齊，是由於人們對事物強行劃出了許多界限，所以百家爭鳴誰也沒有領悟大道：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。

莊子認為百家爭論是片面的，但並不認為他們一無可取，相反，他們是可以相齊的：

兩種言論明明不齊，怎樣說明它們相齊呢？作者又從世界的起源談起：天地萬物都是從“無”發展來的。一切對立、分歧，如果溯源到它的本原，都屬於“無”，因而是同生同體的，那還有什麼不齊呢？這就是作者齊物論的理論根據。^[19]

在《天下》篇中，莊子後學說“道術將為天下裂”，道術分裂為方術，雖然“天下多得一察焉以自好”，但諸家均有“古之道術有在於是者”，得到了道術的一個方面，這裏面也暗含着莊子齊物論的思想。莊周及其後學這種“同生同體”的齊物論思想，為諸子言論的融合提供邏輯基礎。

其次，《齊物論》中“辨無勝”（此是後期墨家對莊子學派這個觀點的稱謂）思想也為諸子的平等對話提供了基礎。莊子認為：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。”要對雙方進行評價，是不存在這樣一個客觀第三者的：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

“這就是說，一切人的見解和主張雖然都是一偏之見，但都是自以為是，以別人為非。既然認識都是相對的，也很難說那一方面的意見是正確的。”[20]這話也可以反着說，既然認識都是相對的，也很難說哪一方面的意見是錯誤的。同時，並不存在一個客觀的評判者，從負的方面說，“莊周正是在否定客觀真理的意義上，片面誇張我們一切知識的相對性，從而把人的意義和觀點完全堪稱是個人主觀的偏見，這就是主觀唯心主義。從這一方面看，莊周的《齊物論》的思想，在中國哲學史上，是典型的相對主義。”[21]但是，莊周的相對主義思想否定了權威，為諸子百家的平等發展提供了思想武器；同時，他也否定了爭論的必要性，暗示出諸子百家爭鳴的最終道路是融合。

總之，莊子的這種思想頗能解放人的心思，破除了門戶爭執，《莊子·齊物論》的“同生同體”，《天下》“無物不然，無物不可”的邏輯，便是思想大調和的基礎。

（二）成熟雜家著作的出現

雖然當時有稷下學派的實踐、莊周學派的玄思，學術界彌漫着融合百家的氣息，但畢竟當時學術尚未廣布，故治學者，大抵專主一家。墨守一風既成，則即有兼治數家者，亦必取其一，而棄其餘[22]。這種吸收融合是從自己的學派立場出發，最終將“異質”納入自己的學術體系中，形成新的學術體系和派別。如莊子雖然打破壁壘，“其學無所不窺”，但其思想的落腳點仍是“歸於老子之言”，可謂善於學習和吸收改造者。而淳于髡卻是“學無所主”，成為不成功者的典型。更有甚者，持門戶之見，對於棄師另學者嚴加斥責，如陳相與其弟辛本陳良之徒，見學神農者許行而大悅，盡棄其學而學焉，孟子斥之為“師死而遂倍之”，“子倍子之師”（《孟子·滕文公上》）。《呂氏春秋·尊師》稱：“君子之學也，說義必稱師以論道，聽從必盡力以光明。聽從不盡力，命之曰背；說義不稱師，命之曰叛；背叛之人，賢主弗內之於朝，君子不與交友。”可見學派間依然存在壁壘。

而稷下學宮為諸家思想的大融合提供了一個實踐的機會，莊周的思想為諸家思想的大融合提供了邏輯基礎。事實證明，諸家思想是可以融合的，儘管有壁壘，儘管有淳于髡這樣不成功者的例子，但更有像荀子、莊子這樣的成功者。公元前三世紀以來，融合逐漸成為學界主流，“百家爭鳴”日益為“百家兼容”所代替，即“從公元前三世紀以來，出現由‘你非我是’到‘你偏我全’的基本轉變。我們可以把其也看做中國思想傾向的事例，將A置於B之上而不是排除B，作為這種調和而非衝突的傾向，成為中國社會持續穩定的另一因素。”[23]

融合往往有能合而為一者，亦有學無所主，不能自成一家者。但如何判定學歸本於某家和學無所主，並沒有固定的標準。故對於雜家的兼併融合特點，後世往往以之為混雜，認為“雜之義廣，無所不包，班固所謂‘合儒、墨，兼名、法’也。”[24]此實則是以為“雜家”本無固定主張，“雜家”概念外延過廣，缺乏實質性內容所致。真正成熟的雜家作品是戰國末期的《呂氏春秋》和漢代的《淮南子》。正如郭沫若《中國史稿》第三編第一章第三節所說：“《荀子》攝取諸家之說，創立自己的理論，已有雜家的氣味。但真正說得上雜家的，還是《呂氏春秋》……書中力圖綜合先秦諸子，‘兼儒墨’，‘合名法’，以‘見王治之無不貫’。”其實《呂氏春秋》和《淮南子》均是有一貫指導思想和嚴密體系的著作。

《呂氏春秋》，據東漢高誘序：“不韋乃集儒書，使著其所聞，為十二紀、八覽、六論，合十餘萬言，……然此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格。”該書雖然成於眾手，包羅萬象，但它以自然主義為指導思想，有突出的中心主題，嚴密的系統，完整的結構，獨到的見地，洪家義認為：“（《呂氏春秋》）全書分為三大部分：第一部分《十二紀》是配天時的；第三部分《六論》是配地利的；中間第二部分《八覽》是配人事的。這正符合《序意》中所說的旨意——‘上揆之天，下驗之地，中審之人’。這種安排可能與《易傳》有關。”“《呂氏春秋》是有其嚴密系統的，有其內在邏輯的。”[25]而《淮南子》同樣試圖為思想世界提供一個可以容納一切知識的構架，《淮南子·要略》說“若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之風，以儲與扈冶。玄眇之中，精搖靡覽。棄其畛挈，斟其淑靜，以統天下，理萬物，應變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指，拘系牽連之物，而不與世推移也。故置之尋常而不塞，布之天下而不窕”，表現出一種綜合與相容的態度。《淮南子》更有一個精細而巧妙的整體設計：“如果說開頭一篇《原道》是縱向論述宇宙本原與終極，那麼最末的這篇《泰族》則是橫向論述宇宙間自然、社會、人類、鬼神的相互關係，它用互相感應、彼此仿效的聯繫，把這些不同的畛域、現象、事物、原理組合成了一個龐大的機構，建立了獨特的宇宙認知的形式。”[26]成熟的雜家著作的出現，爲總結雜家學派的特點提供了現實依據。

（三）雜家“知國體之有此，見王治之無不貫”的適用特點

雜家學派除了兼融百家的特點外，另一個特點就是它與政治的緊密聯繫，大部分內容均是談及政治策略，為上層統治者出謀劃策，此亦可從《呂氏春秋》、《淮南子》中得到證明。如《呂氏春秋》，在問及《十二紀》的宗旨時，呂不韋回答道：

嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。[27]

所謂“紀治亂存亡”，就是要為統治者提供歷史的經驗教訓。徐復觀說：“著《十二紀》之目的，乃以秦將統一天下，而預為其建立政治上之最高原則。”[28]“呂不韋在秦將統一天下之際，集其門下賓客，綜合檢別當時流行的各家思想，彌綸成一特殊系統，以撰集《呂氏春秋》，將作為秦統治大一統天下的寶典，這實表現了思想史上最大的野心。”[29]而其策略就是將諸家學說中有關政治的言論相容並蓄，熔為一爐。

而《淮南子》乃是受到《呂氏春秋》野心的暗示，以同一種方式，抱同一目的，對漢初思想作了一次大集結。在《淮南子·要略》中，敍述了“太公智謀”以下各家思想產生的原因，認為他們均是出於現實需要，為解決實際政治問題而產生的，而“劉氏之書”——《淮南子》當然也不會例外，只是比諸家在內容上更博大精深，在政治效果上更有適應性。而所謂“著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣”，其目的依然是為政治服務。

其實縱觀先秦學派，均抱有很強的政治目的。總結先秦學術的文獻，很多都指出了這一特點，如司馬談《論六家要指》說：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”班固《漢書·藝文志》說：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作。各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮。’今異家者各報所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野。’方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉於野乎？若能脩六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”《劉子·九流》也稱：“觀此九家之學，雖旨有深淺，辭有詳畧，偝僪形反，流分乖隔，然皆同其妙理，俱會治道，跡雖有殊，歸趣無異。”雜家秉承先秦思想學術遺風，乃是為解決實際政治問題產生也就不足為奇了。

班固以為雜家出自議官，然議官之制，史書無載。有人推測議官是一種知識淵博，以備皇帝垂詢的官，如姚明輝《漢志注解》說：“《古文尚書·周官》立太師、太傅、太保，茲惟三公，論道經邦，燮理陰陽，其議官之長歟？”[30]也有人認為議官是代表人們行使討論國家大事權力的官員，類似於“民意代表”，如江瑔《讀子卮言》認為“一國之民，為數至眾，使人人皆可以議政，勢必窒礙難行，於是乃立議官以代之……蓋議官者，所以代國人而行其議政之權者也。”東周官失其守而議官亦喪棄其職，一國之政，斷於一人之手，小民不得過問議論。“於是天下秀傑多能之士，奮然興思以復昔日固有之權，而雜家之學遂出。雜家者，以居於小民之地而行議官之權者也。”議官失職，雜家興起，宗旨是要對國家政治進行剖析辯駁，品評得失，褒貶人物。“其宗旨維何？蓋對於國家政治維之剖析是非，臧否人物，身居朝野而操言論監導之權者”，“是則凡雜家之學，皆以議論為宗，各以其所見覆陳時政之得失，使當局之賢者有所警悟，其不肖者亦有所懾而不敢為……議論王政為雜家專職之所在。”

諸子百家之說，各有短長；舍短取長，皆足資治。《淮南子·氾論訓》云：“百川異源，而皆歸於海，百家殊業，而皆務於治。”諸子各明一道，各持一說，而國政萬機，俱關係國運民生，非一家之學所能籠罩，議官議政，非集合諸家之所長而不能也[31]。故古之善於治理國家者，多能博觀約取，相互為用，由此知王道之無不貫。呂思勉說：“雜家者流，《漢志》曰‘蓋出於議官，兼儒、墨、名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。’體者，四支百體之體。諸子之學，除道家為君人南面之術，不名一長外，餘皆多有所長，猶人有百骸，闕一不可，故曰‘知國體之有此’。雜家相容而並苞之，可謂能攬治法之全，所以異於道家者，驅策百家，亦自成為一種學術。道家專明此義，雜家則合眾說以為說耳。雖集合眾說，亦可稱為一家者。專門家雖有所長，亦有所蔽，如今言政治者或偏見政治之要，言軍事者或偏見軍事之要，不惜閣置他事以徇之。然國事當合全局而統籌，實不宜如此。惟雜家雖專精少遜，而閎覽無方，故能免此弊而足當議官之任。此後世所謂通學者之先驅也。”

總而觀之，《漢志》將雜家獨立出來，作為一個學術派別，認為雜家乃雜取諸家之學而為一，同時有益於國家治道，是有其歷史淵源和現實依據的，是合理的。

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